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晚明士绅与有关寺院的佛教文献，尤其是关于士绅参与佛寺方面的文献都保存完好。迄今为止很大程度上受到忽视的这种记载，可以使我们采取一个更具有历史意味的方法来研究晚明士绅，而非完全沿循上几代历史学家的工作。
中国士大夫作为一个重大的研究课题出现在20世纪50年代，特别在旅居海外的华裔学者中受到青睐。
然而，1975年前的中国士绅研究，倾向于把士绅作为一个一般的类别，而不是作为一个具体的历史的产物来考察。促动第一波学者以士绅为研究主题的关切点，是在中国社会中挖掘阻碍中国现代化革新的保守主义痼疾。考察中国社会的内在动力是这一阶段研究的希望所在，它将解释中国为何不能更有效地回应19—20世纪西方帝国主义的冲击。正是中国在这方面的失败点燃起激进共产主义革命的熊熊烈火，并迫使其中许多学者陷入政治放逐的处境。
旅居海外的学者不像中国马克思主义历史学家那样一味指责西方给中国带来的困境，而是转向乡村精英的研究主题，探索本土背景上产生问题的根源所在。士绅研究恰好适合了现代化理论，因而在北美学术界流行。按照现代性范式，像中国这样的国家不能积极地回应西方的挑战，并不是因为帝国主义从外界的入侵干涉，而是因为僵化的本土社会结构阻碍了现代西方制度的引进。士绅逐渐被认做本地社会和政治保守主义的主要成分，是现代化的障碍。
由于这些关注，20世纪50年代和60年代初的士绅研究显示，对士绅的分析往往是本质性的定义，而不是历史主义的具体分析：他们确定描述士绅社会的关键特征，
而不是考察士绅回应特殊历史条件从而产生士绅社会的过程。正如杨庆堃（C.K.Yang）在1964年指出的，这种本质性理论的方法，恰巧适合了韦伯社会学偏爱使用的分析中国社会的模式。
像现代社会学的其他开创性人物一样，马克斯·韦伯着迷于理解欧洲资本主义的起源和特征。他确立的欧洲资本主义兴起和新教伦理的关系，形成了他社会学的中心假设，并指导他的研究方法。韦伯论证理性、创造性和加尔文新教的禁欲主义，都有利于他所谓的资本主义精神的发展，而这种精神反过来又导致资本主义的兴起。与卡尔·马克思相反，韦伯认为单单物质条件不足以解释资本主义发展的原因。他转向研究几大非欧洲的文明，以证实他的理论假设，他找到了中国作为他比较研究的最佳例证。
中国激起韦伯求知的兴趣。中国没有产生资本主义，然而发展出了与资本主义相关联的许多特征。他作出结论——和他对欧洲新教伦理的诠释相符——认为资本主义在中国没有得到发展，是因为缺乏一种导致资本主义的宗教精神。韦伯进行这种比较时，他的注意力放在中国鲜明的现代性的特征上，即官僚政治。在韦伯生活的时代，官僚政治在欧洲表现为资本主义国家的中心因素。资本主义竭力在宏大的规模上扩增劳动和资源，而官僚政治为它提供了一个适合的组织系统，使它富有成效地管理庞大的人群。既然中国有官僚组织的悠久历史，韦伯质问道，为何中国的官僚政治没有用来推动中国朝资本主义的方向发展呢？
按照韦伯的观点，一个重要的限制因素就是，中国乃是皇帝独裁下的幅员辽阔的大一统帝国。他论证说，“统一帝国的和平安定”，拒绝了官僚政治在中国现代社会发展中起积极作用，而这种稳定在欧洲则未能保持。
韦伯写道，回到两千年前，中国和西方的官僚政治在帝国统一前先采取了服务于君主政治的形式。在中国，战国时代（公元前475—前221年）诸侯争霸，进行了激烈的斗争，推动了加大人力动员和战略资源分配的需要，
因而非人头化的税收（土地的）与人头税（通过徭役）被区分开。官僚政治采取了世袭分封的形式，以处理这些新的扩增的任务。
然而一旦中国在公元前221年统一起来，自治国家的对抗便消失了，从而“对帝国中央政府的理性化”的压力也随之而去。因此，帝制中国渐渐地并非通过现代欧洲型的“理性”官僚系统实施统治，而是通过韦伯所称的“世袭”官僚系统来进行统治。
在一个世袭官僚政体的国家，个体可以在非个人化的官僚程序基础上进入官僚阶层，接受提拔或升迁，但是他们也“承担起——除了他们的适当行政事务外——效忠于君主个人和负起代表君主的责任”。
随着“职能日益分化和合理化程度增加，尤其是文官任务扩大和官方事务必须通过的权威层次升级”
，世袭制发展到了官僚主义，但这种发展仍然是不充分的。结果，中国官僚政治是一种“极权主义和内耗束缚”的制度，在这种制度中，官员和他们的上司的关系是“十分靠不住的”。
马克斯·韦伯由此得出结论，认为在公元前221年使战国时期结束的帝国的权力独裁，致使中国官僚政治不受理性的影响，而后者在欧洲现代化资本主义国家的演变过程中是一个中心因素。按照韦伯的看法，这种障碍就是缺乏竞争，“正如市场竞争驱动私人企业合理化一样，政治权力的竞争也驱动国家经济和经济政策合理化，无论是在西方还是在战国时代的中国”。但是这种健康有益的竞争在帝制的框架内是不可能的。“在各国当中，权力独裁使行政、金融和经济政策的理性管理趋向衰竭。在战国竞争时代存在的合理化的冲动不再包含在帝国的大一统世界中。”
韦伯把中国的停滞归因于它的官僚组织，无疑否定了卡尔·马克思的一般性论点：帝制时代中国的经济和政治发展水平之低下，是由于顽固地残存着原始的村社（共同体）和私有财产权向皇帝个人的集中。
马克思和韦伯代表了欧洲思想中阐述中国社会“停滞不前”特征的两个主要论点。
经济的论点（马克思），认为中国的停滞导源于土地私有财产的缺乏所招致的经济创造性的缺失。而政治的论点（韦伯），则集中在独裁政治的官僚体制的呆滞效果上，这种官僚体制是皇帝意志的附庸，同时又使官僚僭取妄为，而不是致力于有效的行政业绩。
经济的论点至少可上溯到17世纪弗兰科斯·伯尼尔（Francois Bernier）对莫卧儿人（Moghul）统治下的印度的评论，马克思和恩格斯都同意引证他的观点，但却是在另外一个语境中。
政治的论点后来才得到发展。它得先抵消18世纪流行的对中国官僚体制是一种行政组织的卓越成就的积极评估。这便是与伯尼尔同时代的耶稣会士如何描绘，又由像伏尔泰这样的喜欢中国文化的人士进一步丰富的观点。而马克思认为财产权的缺乏是“东方专制主义”的基础，伏尔泰则赞成他所理解的中国政府制度，并没有把官僚制度作为一个“独裁政府”，而恰恰是反对独裁政府的一个有力保证。渐渐地，欧洲终于拒绝伏尔泰的赞赏性评价。苏格兰的启蒙学者亚当姆·弗古森（Adam Ferguson）担心中国政府制度没有为“一颗伟大的或自由的心灵的发挥”留下任何空间。
其他批评者一直引证政府的官僚结构，作为与西方比较之下中国“落后”的特殊原因。
然而，直到19世纪之初，中国“停滞”的政治论点才由黑格尔充分论述，尽管黑格尔承认中国政府“常常被作为一个理想而建立起来，它甚至可作为我们的典范”，但他受到下列观点的干扰：帝国行政并未自发地体现宪法的精神，在某种程度上，宪法“应当暗示个体和法人有独立权利，一方面尊重他们的特别的利益，另一方面尊重整个国家的利益”。但是中华帝国没有这样的宪法。相反，“这个政府由皇帝独裁发展下去，他把这政府置于官员品级或层级的运转之中”。这些官员在政治领域离开了皇帝都缺乏行动的基础（“在这个君权神授的帝国，世俗政治生活不可能得到发展”），因而很容易被利用来充当皇帝独裁专制的工具。黑格尔描述中国政府的特征是“由一个极权的个人来决断和安排”。
此论对19世纪的思想影响很大，
尽管马克思更关注于分析经济因素，但他对“东方专制主义”的观察反映出黑格尔对中国政治的印象。
韦伯也许采用了更为温和的语言来表达他的信念，认为中国官僚政治的世袭制特性阻碍了理性的发展和公民社会的成长，但他只不过遵循了黑格尔开辟的路向而已。1898年由康有为倡导发动的“百日维新”的失败仅仅证实了韦伯的意识：中国官僚政治的世袭制特性使其太容易为腐败所侵蚀，而不能进行自我更新。改良运动失败的命运从一开始就注定了，“因为广泛的物质利益（既得者）反对改革，因为没有任何独立于这些利益集团之外的公正无私的执行组织”。
韦伯对这种似乎现代的组织制度的负面评价，反过来又在占据当代汉学统治地位的对中国官僚政治的一般性评述中作为基础而起作用。政治性论点占了上风。这种研究在此不考虑中国政治制度构成它回应变革的能力问题，而关注在解释中国历史中具有决定性意义的与官僚制度相应的趋向。20世纪的中国问题研究已经着迷地把官僚政治作为帝制中国社会政治结构的显著特征。（白乐日［étienne Balazs］在其考察官僚政府对中国社会结构的影响的著作之序言中甚至援引了黑格尔的观点。）
我们开始认识到官僚政治是中国社会一切层次的决定性因素：在顶端既推进又抑制皇帝的行动，同时在中层提供中国士大夫精英阶层职业生涯的核心和限制，在底层民众中则决定经济和社会生活的界限。
官僚政治确实是中国社会政治生活的一个特征。它疏导政府行政的公共运作，它提供掌权者一种关键性资源，操纵或控制它的机会和报酬。但是精英们如何被组织进政府队伍中，是理解帝制秩序乃至政治领域内部权力如何分配、如何流动的唯一因素。往往受忽视的因素是对官僚政治语境中权力操纵如何在社会基础上建立和如何在文化上构造起来的认知。正如本书研究将显示的，在精英阶层把持的朝廷政治下的社会和政治生活的日常过程，克服了官僚政治制度施加的障碍。
我认为，西方人对印度的历史研究是一种与此类似的评述。尼古拉·德克斯（Nicholas Dirks）最近挑战种姓作为印度社会的基础这一广泛认同的观念，将这一研究推向了新的高度。认为印度由于缺乏一种占统治地位的国家形式而依赖于种姓来凝聚社会，成为韦伯式社会学的一种基本信条。这种使印度国家形式消失的把戏，源于东方主义学者的话语，即乡愁式的怀恋精神和灵性，惯于用所谓非理性的、彼岸世界的标准来解释非欧洲的世界。韦伯对印度社会的解释停留在种姓制度上，而非进一步考察种姓所依赖的权力关系。德克斯主张，这种简化观点之出现，是因为印度以种姓为基础的社会结构有利于殖民主义的控制。殖民主义的涉入“消除了殖民地社会的政治。它不仅仅便于英国人从政治中分离种姓制度；为了通过各种间接手段来统治一个巨大的复杂的社会，也有必要这样做”。
随着19世纪初英国人扩张他们对印度次大陆的全面控制，他们便把印度本土的国家权力送上了断头台。一旦他们摧毁了印度的政治制度，他们又把种姓提升为社会唯一的组织原则，并通过人口普查把它强加给印度。他们把印度缚系在一个过去的古老的宗教上，认为除了在欧洲人保护之下，受种姓制度深刻影响的印度不可能进入现代社会。印度古代经典将之置于种姓秩序的顶端的婆罗门种姓，同时成为这种秩序的仲裁者。因此，关于种姓的社会学恰好印证了对土著民族的“合作”性的殖民统治——土著人自己不能统治自己。
到19世纪末，种姓是欧洲人设法“解释”印度的一种思想上的盲目信条。韦伯是一个典型的例子。他研究印度的宗教，便把他的分析完全建立在种姓概念上。他宣称：“没有种姓，便没有印度。”
他有关种姓的重要性的首要证据，明显地来自英国殖民政府于1901年至1911年进行的三次人口普查。韦伯确实注意到1901年的人口普查在印度人中引起极大的“骚动与不满”；他们争议的却是在普查的种姓类别中隐含着的身份地位，并“试图利用普查来稳定他们的地位”。
韦伯于是在种姓受殖民秩序的政治影响这个事实上绊倒。
这是由于他仅仅从被殖民者一方而不是从殖民者一方看到了这种操作。他没有意识到把印度社会原始化成种姓特性，恰恰为外国殖民政权提供了辩护词——因为土著人一般不能自己确立政权。宽泛地说，韦伯没有准备考察那种导源于把一个欧洲国家结构强加于一个非欧洲社会的过程中所产生的社会冲突。韦伯在探索过去殖民者普查的假设上的失败，意味着他从未质问过用种姓原则作为理解印度社会性质的关键因素的有效性。
印度作为一个在其领域内政治不能成为社会构成基础的形象，与中国作为一个由独裁皇帝驾驭的严密控制的中央集权的官僚组织的形象形成鲜明的对比。这种看法有对立的两面性：一方面，国家权力是完全看得见的；另一方面，它又障碍一切别的事物的视野。这个模型的简单性对19世纪寻找概括他们感到的在他们自身与非欧洲社会之间的差别的欧洲人有极大的吸引力。黑格尔按照这种流行的方式，为人们构想了中国与印度的形象对比：“一成不变的统一的中国”和“充满骚乱、动荡不宁的印度”。一个是按照“完善的文官机制”组织起来的，而另一个是“几种社会权力在相互关系中表现为分离和自由”，由此导致了“种姓的差别”。
中国和印度的这些漫画具有一个共同的基础，因为从单一前提建构起来的社会学对中国和印度都起作用；这个单一的前提便是：非西方文化缺乏国家和社会的积极的互动，而这正是欧洲现代转型表现的独有的特性。如果中国被诊断为不同于印度，这很大程度上是因为中国没有被完全殖民化。西方社会学并未承担必须说明或证明那里的殖民事业，只是为它没有发生提供了一个似乎合理的解释。但那种把外国社会化看成一个简单的静态原则的动因——不管是一个完整的国家，还是非完整的国家——都是一回事。
就像种姓通常被方便地用来解释印度一样，笔者对把官僚政治作为我们了解中国的方法也持有疑问：这种权威而显著的特征预示和料想了一切其他的社会分析。就中国说来，官僚政治一如种姓之于印度限定和简化了中国社会的特征，从而使中国帝制的构成与欧洲过去的封建制度形成鲜明对照。
如果笔者在此评论中把关于种姓和官僚政治的社会学联系在一起，那是因为人们出于同样的目的用它们来分析印度和中国社会：解释在缺乏欧洲社会起作用的那类机制诸如私人的效忠和法治状态下社会的控制力和凝聚力。因此，韦伯在他伟大的比较学著作《经济与社会》中能把“中国的官僚与印度的婆罗门”相提并论。
婆罗门作为种姓秩序的最高等级，“只有在与种姓（制度）的联系中才能得到理解”。
韦伯把两者作为理解中国和印度文明之伦理与结构方面差异性的中心概念：每个概念都提供了阻碍各自社会向资本主义转型的结构性解释。
在西方政治理论家中，种姓和官僚的概念仍然作为比较分析印度和中国社会的决定性因素而起作用。
20世纪50—60年代对中国士绅的研究基本上接受“官僚”社会学来解释中国社会中权力关系的性质。费孝通和萧公权及其他人都把他们的注意力转到士绅的地方社会环境及他们与中央政府的政治结构的关系方面，然而还没有建构起作为一种历史形成产物的士绅的起因论。士绅首先是用来定义和国家关系的一个范畴，而不是与社会或经济相关的一个范畴。它被视作是由持有国家功名、代表国家利益调解国家和社会关系的那一群人所构成的。因此，那个时代的士绅研究围绕着定义的问题而产生了巨大的争论。各位学者几乎无一例外地依赖于科举功名的标尺而构造士绅的一个有很小差别的品级模型。有些人主张国家的任何功名都有足够的资格说明士绅的身份和地位；另一些人则坚持认为只有最高和次高的科考功名即进士和举人，才提供充分的士绅地位；还有其他人按照功名层次试图区分泾渭分明的阶层。
像我们在第七至第九章个案研究中即将看到的那样，功名在一个县社会结构的形成中是地位和影响力的关键标志，但是离开了社会环境它们很大程度上是毫无意义的。因此，士绅研究更多地把中国作为一个国家而不是作为一个社会，这使韦伯的官僚研究范式经久不衰。
这种关于士绅的本质主义和与历史无关的观点，
以及事实上把中国社会当作一个整体的看法，在20世纪60年代末期日本历史学家手中开始转变，最著名的是重田德（Shigeta Atsushi）。根据取自马克思主义观点的历史学研究，重田德超越了韦伯对官僚政治制度的强调，认识到需要考察与士绅生活的经济和社会基础相关的士绅霸权。
相对说来，西方学者进行这种开创性的研究起步较晚。在20世纪70年代，大多数学者都认为士绅的主题是新研究的一个死亡终点（比喻再不可能有所进步），并以为前代的工作早已回答了所有有趣的和重要的问题，似乎进一步地考察这个主题只能为他们的工作提供注脚。希拉里·贝蒂（Hilary Beattie）在她1981年研究16—17世纪桐城县士绅的著作《中国的土地与宗族》中证明了相反的情形。贝蒂通过研究一个县的士绅与土地所有和宗族组织的模式相关，表明加入官僚系统仅仅是地方士绅创造和确保精英地位的广阔的社会和经济战略的一个组成部分。
对士绅与社会及国家相关的境域的考察，产生了20世纪80年代末期士绅研究的新方法。这种新思路把士绅作为地方化的精英来考察。士绅主要在当地社会提供官僚之外的服务，而不是充当国家官僚的预备军。马克斯·韦伯在古希腊历史的语境中提到这样的服务是以私人经费为公共社区的利益提供服务，作为（神圣的）“公益事业”（liturgies）（在韦伯的社会学中，这是一个很重要的概念，原义指“圣餐仪式”，相当于汉语的“祭祀”，但本书多用来指与宗教有关的社会公益事业。——译注）。在中国，国家经费不能充分资助基础设施需要，士绅可望投资公共事业与社区服务，这被认做是社会再生产所必不可少的。士绅的地位就可理解成承担这样的各类公益事业的责任，诸如从堤坝的修筑到赈灾粥厂的设置。玛丽·兰金（Mary Rankin）已经很好地阐释了在19世纪末太平军被平定之后的重建时期，士绅所承担的公益事业的广度。
笔者本人1990年出版的关于宁波士绅的简要研究综合了贝蒂注重士绅宗族的策略和兰金对他们在公共事务活动中起作用的兴趣，以便分析在整个明清时期士绅如何成功地保持了家族的连续性。在那篇文章里，
笔者把两者融合在具有更大统一性的士绅文化的概念里，构想了一种全景式的活动。士绅通过这种活动创造并维系个人互相联结的网络，又把他们和那些没有掌握精英生活微妙语言的人分开。
士绅文化灌注了精英的价值，由特有的技巧和活动组织起来，表达和加强了士绅对地方社会的阶级组织和他们在地方社会统治地位的构想。士绅文化也提供给地方士绅以众多机会，尽管他们在政治上并不活跃，但通过文化能在一个紧密联系的网络里彼此交往，把那些不属于这个圈子的人排除在外。这种环境不利于社会流动性，因为它需要几代人不断向上流动，以掌握良好教养的文化符号；倘若无此，他们便不可能希望流向精英社会的上层，即使他们取得了功名。士绅的公益事业的文化包装，由德行超卓、深孚众望之人举行的慈善活动所表达，这意味着士绅公益事业投资是处于严密的文化审察之下，同样它也有助于巩固士绅在地方社会的统治地位。
正如克雷格·克鲁那斯（Craig Clunas）已经巧妙说明的，晚明时代的士绅投资于私人物品同样常受到严密审查和适当限价，这都是基于同样理由，即把真正有教养的和受人尊敬的人与那些有雄心壮志但地位低微的人区分开。对十分昂贵的文化商品的收集或鉴赏是上层精英的一件神秘之事，由此，他们能把纯粹的财富转换成象征性的资本，因此而证实或加强他们的身份和地位等级。在那种相对封闭的小圈子里的鉴赏家看来，文化商品的占有只是无用的卖弄风雅。然而正是拥有适当的物品如同拥有适当的地位一样，把真正的精英与他们圈子外的那些人区分开。克鲁那斯沿着这种脉络观察到“由物品表达的社会区分是划分精英不同成分的最显明的形式，其间尤为重要的是，需要强调分开那离他们最近、威胁他们社会地位的人”。
换句话说，上层精英们最渴望把他们自己与那些社会地位上离他们较近的人（如较低地位的士绅）分开，而不在意那些明显不如他们的阶级（像店铺业主）：因为从后者他们感受不到真正的威胁。
本书继续采用这种方法和思路，把士绅作为社会精英，他们通过动员地方境域中的文化和社会，
以及经济和政治的资源来支撑其统治地位。本书比以前探索地方境域中指导士绅事业结构性逻辑的研究思路更开阔，但就其仅仅处理一种事业（即他们向佛教寺院捐赠）来说又较为狭窄。尽管在士绅公益事业的研究中还有许多事要做，但笔者单单集中研究寺院，是因为在所有士绅的地方追求中，向寺院捐赠赋予寺院一种独特的文化意义，表示了笔者所认为的晚明士绅社会趋向自治的特性定位。