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宗教和其公共机构之间隔着一片宽阔地带，受到与日常生活过程关联的各种环境制约。举其大者说，其一，宗教团体和国家权力的主导性关系给宗教活动的组织施加政治方面的限制。其二，经济资源和劳动关系决定资助宗教事业的可行性。其三，社会结构形成宗教事业的支持者及其内在关系。再者，信教者和不信教者一样，文化上的感知决定哪些（宗教）公共机构的形成富有意义，哪些纯属荒唐。这样的环境影响着宗教教义和信仰的内容，尽管这种影响的方式十分间接。从个体感知的深层意义上说，对佛的信仰就是人的自我觉解，但这是一种着重心理影响的过于复杂的知识，本研究难以解决。然而，兴建一所佛寺则完全不是一回事。比如，要动工修建寺院就要知道花费多少胶泥，田地有多少收入可以注入工程，国家有什么规定必须通融或者去打圆场；还必须知道它蕴藏着多少宗教功能，以及邻居们会怎么想。换言之，修建寺院就要知道寺院是什么，它对人们的文化状况及其周遭环境意味着什么。
寺院（或任何宗教公共机构）的社会本质即取决于这个地带。一所寺院尊奉的宗教信仰系统也许左右着它围墙内所进行的活动。
但是寺墙本身和它们所占的土地，以及把它们建立起来所耗费的劳动、所花费的资金都是社会性的事实。是社会事实而非宗教信仰具体地表明它们的存在，并决定它们对那个地区社会成员的意义。也正因为如此，宗教公共机构能提供历史学家打开那沉寂的寺墙的窗口，这堵墙使我们与往昔的社会生活分隔。
本书既非讨论宗教，也不是讨论宗教的内设机构，而是讨论宗教公共机构和社会之间互动的一种普遍模式。捐赠——世俗支持者为宗教的活动、人员和机构提供资金——是一种出现在所有宗教中的行为，尽管它的规模随职业宗教人员与生产性劳动分离的程度而有变化。中国传统社会中，精英人士大都鄙视体力劳动，佛教住持则以宫廷贵族而不是以农夫的方式来塑造自己的形象，他居住在皇家宫殿般富丽堂皇的厅堂里，而不是居住在农夫的茅草棚里。
对佛教场所的这种期待，早在公元5世纪就牢固地扎根于中国文化之中。那时洛阳是北魏王朝的首都，当时的作者杨衒之夸张性地描述了洛阳伽蓝（即佛寺）的豪华富美，“金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮”。如此辉煌的寺院建筑必须有来自僧侣社区之外的资金来源作支撑。僧侣很少能掌控建立宏大的佛教道场所必需的经济资源，因而依赖着世俗社会的供养和支持。为了维持佛教徒的宗教生活所需的物质建筑，僧侣不得不向富裕的施主化缘，劝请他们慷慨地捐赠。因此，按照杨衒之的描述，洛阳“王侯贵臣弃象马如脱屣，庶士豪家捨资财若遗迹”。
士绅精英愿与佛教共享财富与权威，他们在捐赠者名单上占绝大多数。直至20世纪，社会精英人士的捐赠，在中国的佛教寺院绵延的生命中仍扮演了举足轻重的角色。
假如社会精英人士的捐赠相对而言是中国佛教的一个持续不断的事实，那么捐赠寺院的人群会随时间的流迁而发生变化，因为精英结构的变化与更大的社会力量有关。本研究探讨中国历史上从16世纪中叶到17世纪中叶这样一个特定时期的地方士绅向佛教寺院捐赠的问题。我大体上把这个时期称
为“晚明”。这是一个社会生活的结构发生广泛变化的时代，很大程度上可以说是经济的商业化培植了这种变化。16世纪之初的商品流通已经从有限的范围发展到大规模的领域，16世纪中叶之后白银进口所引发的通货膨胀的冲击加速了这一进程。
整个16世纪，由于土地价格的上扬，货币流通大大增加，使那些控制土地和握有信贷资本的人有利可图。富裕的士绅、地主和商人组成的上流社会，在人数上和资源上都与日俱增。由于他们的大部分财富都采取白银的形式流通，这比储备谷物更容易积聚和经久保存，因而富人也更方便地用白银来劝募和投资。这种财富常常被投入修建他们所崇奉的寺院和物质建筑。
我们不能把晚明描述成一个单单由富人施舍大量财富的时代，商业化同样有助于地位低微的家庭增进财富，改善其获得士绅地位的必要手段——文化和教育。随着越来越多的家庭能为其更有前途的年轻男性承担起儒士生涯的投资，在地方舞台上有功名头衔的士绅人数也越来越多。文化活动和经济活动一样使地方士绅日益分化。作诗、出书、建寺、赏画、造园、品茶，这些文化活动产生了一种独特的态度和乐趣，形成了晚明的文化世界。本书第一章对这个世界作了简短的描述。
晚明也是宗教公共机构复兴的一个时期：佛教寺院在传统经济濒临崩溃之际得以重建，穷困而训练不足的僧侣获得新生，居士佛教运动扎下根来并蓬勃发展。这种复兴的主要境遇，是地方士绅的形成和扩张。正因为他们捐助寺院，供养僧侣，使佛教信仰呈现了数世纪以来未曾见到的规模。佛教复兴和士绅之间的关联十分密切而广泛，不可以将其视为一种纯粹工具性的现象。它是因士绅支持而形成的产物。就像著名的佛教施主陆光祖的传记作者在1596年强调指出的那样，寺院的兴隆是因为“明公巨儒”广泛的捐赠，推动了佛教的转型。
佛教复兴是晚明士绅发展的一部分，
而不是仅仅反映了晚明士绅的发展。这是本书的基本假设。
本书研究的士绅捐赠的对象是佛教的公共机构（institution），中国人称为“寺”，习惯译作“monastery”。寺是佛教僧侣居住之所，尽管常住的数量可能从一人到几百人不等。寺在明朝中国到处都有。一个较小的县可能有20多所这样的寺院，而较大的县则有100多所。在明朝之前，这样的常住佛教场所是不登记的，但明朝则禁止私创新寺
，这意味着在明朝创建的大多数佛教机构是以庵（这里译作“chapel”）而非以寺知名。晚明作者冯梦龙在他撰写的一部县志（1637年福建出版）中，解释这种区别首先含有官僚政治的意义：寺是受到官方授权而设立的公共机构，据此就有权期望地方官的庇护；而庵则是私人创建，因此其合法性模糊。
实际上，这种区分也具有一种规模的意义。庵虽比寺后起，但规模较小，仅仅住一两个僧人。它们也往往坐落在一个县宗教地形图上主要结节点的外围，而占主导地位的古寺则往往享有悠久的历史，可上溯至唐朝或宋朝，香火旺盛。事实上，明代修建的许多庵是作为私家的纯宗教用途的。我的目的是考察士绅集体性支持那种规模较大的、更具公共性和更具名望的寺。
在晚明，士绅捐赠佛教大寺院不仅应当与他们捐助较小的、私人性质的庵相区分，还应当与村民和街坊邻里通常捐助他们附近的小庙和祠堂相区分。这两种捐助系统在某种程度上近似于他们用作各自社交圈的交往中心，然而每一种系统都建立在明代社会结构的不同构成上，各自有不同的目的。规模较小的庙宇和祠堂接受来自范围狭小地区的供养。募集这样的捐助的庙宇会社，目标是满足村社的需要，用作社区组织的场所；它们构成了一个地方领导阶层的区域，置于地方精英的社会和文化领域之下。另一方面，规模较大的寺院则常常吸引着来自全县这样一个更大地区的精英的支持。
从文化上看，寺院被建构成精英的公共机构，也有义务满足全县士绅的需要，它们与其是一个社区的中心，倒不如说是一个阶层的中心。