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中国佛教的社会史没有像它作为宗教史那样引起20世纪中国史学家的很大兴趣。陈垣在民国年间对晚明佛教作了精湛研究，但他是个极大的例外。这种学术倾向与西方和日本的学术对比格外鲜明。海外学者——尤其在20世纪后半叶——把中国佛教的研究作为一个很重要的知识领域，不仅仅是为了佛教研究，还因为它有助于拓宽对数百年来中国社会和文化的沧桑巨变的理解。为什么两种学术传统对佛教研究如此异趣？这也许是引导中国读者进入关于明代士绅精英赞辅佛教寺院之研究的一条有益途径。
我觉得，中国和西方学者对研究中国佛教的学术价值的态度差异，导源于中国人和西方人现代性经验的不同。在欧洲，现代性的核心标识之一，是破除与中世纪宗教有关的迷信思想。欧洲人花了很多时间通过广泛的思想运动来协调中和这种对迷信的排斥：16、17世纪经历了著名的宗教改革运动，17、18世纪又开展反宗教改革运动。西方人最终并未抛弃宗教，而是以新教的方式重新阐释基督教，消除了宗教不可置疑的绝对立场。因此之故，从19世纪开始，宗教被自由地变成了学术研究的对象。
中国人的现代性经验没有走同样的路线。中国学者数世纪以来一直对宗教实践的理性表示怀疑，但是他们的怀疑和争论从来没有被放在一个能破除宗教在社会中的权威的更大的运动中。这样的排斥仅仅发生在新文化运动中，那时年轻的思想家们都挑战他们先辈的思想传统，认为中国宗教是他们现代化目标的绊脚石。这种思想爆发的突然性意味着中国现代派破除迷信达到了比欧洲更突然、更迫切的程度，就像一句英国谚语所说的“把孩子连同洗澡水一起抛弃”，许多人相信这样做是有必要的。如果不可能同迷信的过去休战，那么也就不可能宽容现在的佛教和道教。如果这些宗教不可能被宽容，那么宗教本身就不值得认真的学者去关注。结果是，有知识有文化的中国人对待佛教，无论是实践还是研究，即使不是彻底的敌视，至少也是漠不关心。
欧洲学者在新文化运动的前半个世纪间不仅对中国宗教有同样的敌视，并且起了推波助澜的作用。然而，外国人对宗教的立场不是漠不关心，因为其中多数人是基督教传教士。如果他们俯就中国人的宗教实践和宗教观念，那么这是基于一个很实际的理由。他们不得不否定中国宗教的价值以确立他们自己宗教的价值：他们决心用基督教的上帝来取代佛陀。在20世纪前半叶，这种态度随着西方的汉学能把自身与基督教传教事业区分开来而发生了转变。西方的学者对把中国人的差异转换成为西方人的认同不再感到兴趣。相反，他们宁愿保存和维持这种差异，宁愿把中国看成一个不是与西方趋同，而是一个经历了大不相同的历史过程并在未来能适切地期盼走自己道路的地方。中国宗教是吸引这些学者的研究领域之一，因为中国宗教的观念和实践似乎与欧洲的宗教观念和实践相当不同。与当今西方方兴未艾的几乎任何其他亚洲研究领域相比，研究宗教方面的差异的吸引力更为强烈。
西方对中国宗教的兴趣并非毫无政治意义。它依赖于对（西方以外的）其他世界的宗教/迷信实践进行调查考察和分目归类的权力。由此所做的调查和分类可能是为了证明其他世界的低劣——这一定程度上也是西方现代性的投射。杰出的德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）表明了这种态度，他在20世纪初写道：中国人生活在一个“神奇的国度”；他观察到当时的佛教只不过是阻碍中国现代化道路的“僧团的神秘实践”。有关这种调查和分类的权力不完全是西方文化的特征。它导源于20世纪塑造学术知识形态的亚洲和欧洲在政治和经济上的不平等。
大多数研究中国宗教的欧洲学者都拒绝凌驾于亚洲的西方帝国主义主张。然而，他们的著作产生在后期殖民主义的语境中。很自然，中国学者没有兴趣参与这种东方学项目。佛教的遗存——它的塑像、经典、神秘实践——正是西方学者也许想研究和“收集”的东西。现代中国的知识分子置身于一个和他们的过去大不相同的关系中。这是一种克服和超越的关系，而不是恢复和保存在博物馆中的关系。只是到临近20世纪尾声，中国学者才有兴趣把包括宗教在内的中国过去的一切方面变成现代知识的一部分。
当我在20世纪70年代初开始研究中国文化时，佛教恰巧成为我走进学术殿堂的入门。我大学时代修的第一门中国课程就是中国佛教哲学。我由此出发是因为我当初的兴趣根本不在中国，而在佛教，这是那时多伦多大学能开出来的唯一的佛教课程。在这种兴趣后面鼓舞人心的是畅行不衰的日本佛教思想家铃木大拙（Daisetz Suzuki）的禅学著作。铃木以富有魅力的笔调阐述了一种迥异于我这个在新教家庭长大的孩子所学到的宗教世界观，激起了我好奇的兴趣并进而想学习更多。
1974年，我作为交换学生到中国留学时，我对佛教的新兴趣听起来令人沮丧。那时宗教无论在实践上还是在研究上都是一块严加防范的禁区。然而，北京大学一位年长的图书管理员借给我《高僧传》，并介绍我阅读汤用彤的著作，凭这些材料为基础我开始了研究中国佛教史的学术生涯。与此同时，我写了一封书函求教杰出的20世纪中国佛教史学家韦尔慈（Holmes Welch）先生。然后，当我在哈佛大学读书时，韦尔慈便成了我的良师益友和灵感源泉。这就是为何他的名字会出现在我把本书献给的三位恩师之中。
在北大留学和哈佛读研之间，我还在复旦大学学习了一年。在复旦李庆甲教授和善的指导下，我的兴趣从思想史转到思想和社会史。尽管在我最终决定论文选题之前还花费了好几年时间来阅读和思考，但当我回到哈佛着手研究生项目时，我已经倾向于从明代的社会和制度史来钻研佛教。本书所论述的地方士绅精英和佛教公共机构之间的社会、经济、文化和政治关系，就是这种研究的结果。
在1993年本书英文本初版时，同时代的学者们都不能肯定我是想对明代的佛教史作研究，还是打算对明代的社会史作研究。我本人喜欢把此看做两者皆是。如果不考虑佛教研究和实践的现实世界背景，它就无法被理解。同样如此，佛教的论题如果被排除在研究之外，明代尤其是士绅的社会世界也就不可能被完全认识。几年内，研究晚期中华帝国的西方学者开始拆除宗教研究和社会研究的樊篱，并接受了我的研究方法。中国的读者也许乐意“萧规曹随”吧。
最后，我非常感谢刘东先生把拙作纳入他主编的“海外中国研究”丛书，也要深深地感谢他的学生张华博士和我的学生孙竟昊为本书的精彩翻译所付出的辛勤劳作。
卜正民