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本书内容主要来自我的博士论文。而博士论文的写作得益于2013—2015年我参与中国文化遗产研究院在大足宝顶山的修复项目的经历。2013年6月，在完成硕士论文《布兰迪修复理论研究》之后，我有幸参与了由中国文化遗产研究院主持的“大足石刻千手观音石刻造像抢救性保护工程”项目。在具体的保护实践中，我有更多机会近距离接触千手观音造像及其所在的整体环境，由此也对千手观音造像的修复及其相关价值认识、保护理念等问题产生了进一步的思考。
时至2015年6月，千手观音造像修复完成并进行了盛大的开光大典，其以崭新的面貌重现于世人面前，引起了社会各界的广泛关注与热议。一批业内学者及文物爱好者认为重塑金身的千手观音（修复后的效果）抹杀了其岁月痕迹，令人难以接受。与此同时，另一部分学者、地方政府、当地百姓，以及广大的宗教信众却对千手观音造像的修复效果表达出肯定和认同的态度。两种截然不同的观点引起了有关千手观音修复的广泛讨论。
近年来，文物保护领域逐渐为大众所关注，进入公众视线且因保护问题引起广泛讨论的宗教文物也不止千手观音造像一处。例如，2013年西安兴教寺为保寺观而表示退出“丝绸之路联合申遗项目”的事件等。在兴教寺申遗事件中，相关专家、地方政府曾表示，为了更好地保护文物、参加联合申遗活动，兴教寺需要拆除近代新建的一些功能性建筑，如僧房、食堂，甚至上任住持的灵骨塔，等等。理由在于近代建造的功能性建筑在风格上与古代文物风格不统一。然而该决定遭到了僧众的坚决反对。为保护自身权益，兴教寺方宣布，如要拆除寺观内建筑，则退出联合申遗项目。该事件同样引起了舆论的广泛关注。最终经过讨论后，双方达成共识：对寺观建筑不做改变。而“丝绸之路”在寺观新建筑未拆除的情况下顺利申遗成功。这两件事看似不同，但不论是文物修复效果的问题还是文物使用者的权益问题，其实都是在宗教文物/文化遗产等活态遗产保护实践中遇到的代表性问题。这些事件反映的是我国的文物保护实践在面对不同类型文物时表现出的态度和方式的单一。而在回答如何解决保护问题之前，我们首先应该理清的关键问题是如何认识这类文物，它们如何传承至今，它们具体的价值构成是怎样的，以及与之有关的利益相关者有哪些，等等。
基于对上述现象的思考，再结合西南地区重要的文化遗产宝顶山石刻的案例，进行一项有关活态的宗教遗产的系统研究就具有一定的普遍意义。宝顶山石刻的历史研究、宗教艺术研究、文化研究等相关领域资料的收集和整理是首要工作。一方面，在整理的过程中，重新以文化遗产的眼光审视研究对象，以宝顶山石刻造像、碑文、历史文献等一手资料为基础，结合之前诸家学者研究成果，才能够尽可能揭示出宝顶山石刻在各个历史阶段的功能、演变，以及不同时代人们对它的认知情况。另一方面，在上述研究成果基础之上，进一步分析宝顶山石刻的身份转变，例如它于何时及如何成为一处宗教圣地，而此后又如何由宗教圣地演变为“文物”，直至当下的世界文化遗产。宝顶山石刻在这些不同历史阶段呈现出来的身份特征实际上暗示了观看角度的变化，以及这些身份背后人们“将其视为何物”的认识观念的转变。因而，对于宝顶山石刻历史身份转变与价值的研究便成为理解其“活态遗产价值”，及作为“宗教文化遗产”的基础和前提。
宝顶山石刻作为活态遗产的典型代表，对其进行的研究不仅是一项个案研究，其研究方法在此类项目中还具有普遍意义。在保护方法不断科学化、保护技术不断进步的当下，保护理念反而没有取得相应的进展，在某种程度上，技术的进步反而是危险的。因此，目前我们最为急迫的任务是将目光转向文化遗产本身，即文物保护修复的前期研究，以及在此基础之上进行的价值的辨析与梳理、保护理念与方法、展示与阐释等等。我们需要更多地对文化遗产历史身份的变化、延续与转变的过程，以及当下其物质性与非物质性之间的融合与统一作出更为深刻的解读。唯有如此，我们才有可能真正理解文化遗产的概念，用妥善的方法将文化遗产保护、延续、传承给下一代。
此外，千手观音造像修复后的外观所引发的大讨论也反映出许多问题。这里暂且不论争论双方的专业差异，值得注意的是，绝大部分人在评议修复后的千手观音造像时，均从外观所展现出的新旧视觉效果出发展开议论。这从侧面反映出人们对“年代价值”的接受。的确，外观是我们认识和理解文物价值最为直接的途径，正如阿洛伊斯·李格尔（Alois Riegl）所说，年代价值的判断是感性的，也不需要知识储备的前提。因此，这种直接的外观体验，再加上“修旧如旧”等含糊的宣传表述，促使人们将“新”“旧”当作判断文物保护修复工作好坏或优劣的直接依据。但这里需要指出的是，具有活态性质的宗教文物的研究和保护工作不仅仅是一项“审美”工作。在文物的外观是否保留的背后，最为重要的工作应是对其价值进行判断与评价，并在此基础之上确立合理的保护或修复方法，甚至是文物所在环境的管控措施。
从宏观的历史视野来看，大足宝顶山石刻自南宋开凿完成以来，经历明、清至今，其传承是较为持续的历史过程。但具体到各个历史阶段，它也经历过短暂“消失”的间隔期。其原因多是战乱或地方时局的变化。宝顶山石刻进入现代历史研究视野的时间是在20世纪40年代前后，宝顶山石刻的相关图片信息公开后，吸引了众多学者、艺术家的兴趣，各方向的研究成果十分丰富。
1945年，杨家骆一行专家对大足石刻进行了第一次科学考察，这也标志着宝顶山石刻研究工作的开始。时值大足欲修订县志，杨家骆等诸位专家在陈习删、郭鸿厚邀请下对大足境内几处石刻造像进行了考察，主要考察内容包括北山、南山、宝顶山、石门山、石篆山和妙高山。学界称此行为“乙酉考察”。这次考察工作包括：“测量其部位，摹绘其像饰，推拓其图文，鉴定其年代，考论其价值……”
“时不过七日，摄制电影片一部，拍摄照片200余帧，摹绘200余幅，拓碑100余通，编制北山佛湾、宝顶大佛湾石刻目录、部位图各两种，并鉴定其窟名、编定其窟号。北山佛湾编为255窟号，像约3664躯；宝顶区分为‘二大区七十五段’，明确可数之佛像，约1551躯，完整率79.2%，残毁不计者盖在万数以上。”
实际上，在“乙酉考察”之前，考察团认为大足石刻“堪与云冈、龙门鼎足立”。这次考察将宝顶山石刻的基本情况介绍给国内诸学者，为之后各研究方向的开展奠定了基础。这次考察的成果汇集为“大足石刻图征初编”放在《民国重修大足县志》卷首，包括《大足石刻图征初编序》《大足石刻概论》《大足石刻古文考经校释》《从中国造像史观研究大足石刻》《大足石刻影片剧本》《大足石刻考察团日记》等等。这些文章曾在民国时期的报刊上发表过
。之后还有一些其他文章，如王仲博发表了《大足石刻参礼》
，李德芳发表了《记四川大足宝顶山唐宋石像》
，王恩洋发表了《大足石刻之艺术与佛教》
等，基本上都是对大足石刻作介绍和述评，这些文章多涉及宝顶山石刻。本来考察团成员还拟订了诸多研究和出版计划，因抗日战争胜利，人员星散，研究计划停滞。
1956年，陈习删在《文物》第5期发表题为《宝顶雕像年代问题》的文章，对宝顶山石刻研究初期的年代断定的不同观点进行了总结，认为宝顶山石刻建于宋代，但也存在后代增刻及补刻、改刻的情况。1956年底，中国美术家协会组织了以大足石刻为重点的四川古代雕刻考察团，其成员温庭宽在《文物》1958年第4期发表了《论大足宝顶石刻的一些特点》。文中提出“宝顶大佛湾的全部石刻，是赵智凤于宋代淳熙前后一手计划经营的”，且认为造像内容都属于密宗系统，对造像含义和艺术特点也进行了分析。1962年，朝花美术出版社出版了由四川美院雕塑系教授李巳生主编的大八开《大足石刻》画册，是第一本较完整的大足石刻图集。1980年，大足石刻试开放，1980年第1期《文物》刊发了大足县文物保管所撰写的《大足北山和宝顶摩崖造像》。
宝顶山石刻的年代问题，是早期研究讨论的一个重点。除陈习删的文章外，李正心的《也谈宝顶山摩崖造像的年代问题》
提出“五证”，认为宝顶山石刻应创立于初唐。东登的《再谈宝顶山摩崖造像的年代问题》
从宝顶山石刻保存的直接证据入手讨论宝顶山石刻年代，认为宝顶山石刻全为南宋时赵智凤所建。胡昭曦的《宝顶石刻浅论》
认为宝顶山不全为赵智凤所造。至于宝顶山石刻建造年代的下限问题，《大足宝顶山石刻造像下限年代考》通过史料中对元兵在四川境内的活动年代与石刻记载赵智凤的活动年代进行对照，认为宝顶山石刻的下限应在端平三年至嘉熙四年（1236—1240）之间
。关于宝顶山石刻突然中止的原因，近年也有学者提出不同的观点，除了认为宋末元兵入川导致宝顶山造像活动被迫停止的观点外，也有认为宋末官府对宗教结社的取缔是造成石刻建造终止的原因
。
1985年4月，刘长久、胡文和、李永翘编著的《大足石刻研究》由四川省社会科学院出版社出版。这本书将前人的研究成果进行了辑录、校注、整理，并第一次形成了较全面的大足石刻总录。陈典称赞该书“是这一时期的里程碑，也是促进研究大足石刻的动力，为今后研究大足石刻奠定了良好的基础”
。
20世纪80年代中后期以来，有关宝顶山石刻造像的研究方向更加丰富、研究文章发表数量与日俱增。其原因有二：一是1982年大足成立了大足石刻研究学会（1989年更名为大足石刻研究会），学会组织了一些考察和研讨会活动。二是大足石刻在国内多个城市举办了巡展，如1985年4月，大足石刻首先在北京中国美术馆展出“轰动京华”，年底在成都展出，后又在桂林、深圳、佛山、重庆相继展出。大足石刻受到的关注越来越多，促使参与研究的学者也相应增多了。1986年，《四川文物》第1期发表以“大足石刻”为主题专刊，共28篇文章，其中包括一些早期研究的再次发表，研究方向包括：历史研究、宗教研究、文物保护研究、艺术风格研究等等。其中与宝顶山石刻相关的文章不少于13篇。
1982年大足石刻研究学会成立后，历届年会成了发表大足石刻研究的重要平台。1986年4月、1992年9月、1995年9月、2000年11月、2004年10月、2016年11月共举办了7届研讨会。最近一次研讨会是2019年12月举办的“2019年大足学国际学术研讨会暨大足石刻列入《世界遗产名录》20周年纪念会”，参与学者众多，讨论主题也超出了大足地区的石刻范围。由于数量庞大、主题丰富，这里仅对宝顶山石刻的几个主要研究方向及研究情况进行整理。
宝顶山石刻的宗教性质，以及每组龛窟体现的宗教意象已成为宝顶山石刻研究中最多的部分。这个问题确实十分重要，它关系到我们应如何认识、理解宝顶山石刻，而其中讨论最多的是关于宝顶山石刻是否是密宗道场的问题。早期考察团学者普遍认为宝顶山石刻是密宗道场，如杨家骆先生在《大足宝顶区石刻记略》中写道：“赵氏传柳本尊法，为宗喀巴前密宗大师，宝顶即其所经营之道场。在中国本部密宗道场之有大宗石刻者，亦唯此一处，……”陈习删在《大足石刻志略》中记载：“关于宝顶为密教有系统的造像，为赵智凤一手经营有计划的造像，自石刻考察后，言者一致相同。”20世纪90年代后有学者认为宝顶山并非仅表现密宗思想。如李哲良《我观大足石刻》
中认为宝顶山“绝不是纯粹的、单一的密宗道场，而是以禅为特质的多元化的传统文化的历史画卷”。之后即有更多文章讨论宝顶山石刻中的禅宗思想、净土思想表现
。宋朗秋、陈明光《试论宝顶山石窟造像的特点》
提出宝顶山石窟是密教徒设计建造的曼陀罗。郭相颖《略谈宝顶山摩岩造像是完备而有特色的密宗道场》
《再谈宝顶山摩岩造像是密宗道场及研究断想》
从佛教义理一论再论宝顶山造像选材布局大类五组与密宗金刚界五部内容相合，论断宝顶山是完备而有特色的密宗道场。吕建福《中国密教史》
认为，宋代四川大足赵智凤所造金刚界曼陀罗及诸尊造像极不规范，说明赵智凤并未得密法传授，只是出于一种承续密法的心愿和志向而造像。邓之金考论，传法川西的柳本尊和建宝顶密宗道场的赵智凤分别为密宗的第六祖、第七祖。刘长久、胡文和、李永翘《大足石刻研究》
对各家观点进行了整理。而丁明夷《四川石窟杂识》
认为，赵智凤改革了瑜伽旧规才使宝顶山成为南宋的密宗中心。2004年、2006年、2014年侯冲在大足研究会年会相继发表的三篇文章《论大足宝顶为佛教水陆道场》《再论大足宝顶为佛教水陆道场》和《回归佛教仪式旧有时空：三论大足宝顶为佛教水陆道场》，以及《宋代的信仰性佛教及其特点：以大足宝顶山石刻的解读为中心》。侯冲认为宝顶山石刻的设计建造依据的是宋代瑜伽教道场仪，功能是水陆道场。
关于宝顶山石刻的设计者赵智凤生平的研究有两篇比较全面的文章：一篇是杨雄《赵智凤生平再考》，发表于《敦煌研究》2008年第4期，对宝顶山石刻中涉及赵智凤信息的内容进行了整理，对大佛湾部分题刻的先后关系进行了推测；另一篇是王天祥、李琦发表于《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2008年第9期的《建构、转述与重释：赵智凤形象考释》，文章辨析了石窟造像中的鬈发人造像身份，作为重新诠释赵智凤形象的现代努力，文章梳理了赵智凤生平事迹，并就史料记载中赵智凤被表述为孝者、行者与尊者不同形象的原因进行了分析。
有学者深入每组龛窟进行研究，对石刻内容进行记录并讨论其反映的宗教、哲学思想。关于牧牛图的研究文章，如胡良学《大足石刻禅宗〈牧牛图〉管见》（《佛学研究》1997年第0期），宋朗秋《大足石刻〈牧牛图〉艺术的美与宗教义理的结合》（《雕塑》1998年第4期），赵辉志《大足石刻〈牧牛图〉考》（《佛学研究》2002年第0期）。关于柳本尊十炼图的研究文章，有胡文和《安岳、大足“柳本尊十炼图”题刻和宋立〈唐柳居士传〉碑的研究》（《四川文物》1991年第3期），陈明光、胡良学《四川摩岩造像“唐瑜伽部主总持王”柳本尊化道“十炼图”调查报告及探疑》（《佛学研究》1995年第0期），陈明光《四川摩岩造像柳本尊化道“十炼图”由来及年代探索》（《四川文物》1996年第1期）和《〈宋刻《唐柳本尊传碑》校补〉文中“天福”纪年的考察与辨正：兼大足、安岳石刻柳本尊“十炼图”题记“天福”年号的由来探疑》（《世界宗教研究》2004年第4期），等等。
已出版的重要著作有《大足石刻》（傅扬编.北京：朝花美术出版社，1957年），《大足石刻》（中国美术家协会四川石刻考察团编.北京：文物出版社，1959年），《大足石刻漫记》（李正心著.成都：四川人民出版社，1983年），《大足石刻内容总录》（四川省社会科学院等编.成都：四川省社会科学院出版社，1985年），《大足石刻铭文录》（重庆大足石刻艺术博物馆，重庆市社会科学院大足石刻艺术研究所编.重庆：重庆出版社，1999年），《大足石刻雕塑全集：宝顶石窟卷（上）》（郭相颖主编，陈明光编.重庆：重庆出版社，1999年），《大足石刻研究》（郭相颖著. 重庆：重庆出版社，2000年），《大足石刻考古与研究》（陈明光著.重庆：重庆出版社，2001年），等等。值得一提的是，2019年，由重庆出版集团和大足石刻研究院联合编纂的《大足石刻全集》出版，该书编辑整理历时14年，最终形成11卷19册的体量，字数超过250万字，拓片、测绘图、摄影等图片达到1万幅。全集主要对5处石窟（宝顶山、北山、南山、石篆山、石门山）进行了系统的考古学研究，是目前最全面客观地记录这5处石窟的现存状况和历史遗存信息的重要资料。
国外的研究方面著作有：安吉拉·法尔科·霍沃（Angela Falco Howard，中文名何恩之）的论文Tang Buddhist Sculpture of Sichuan：Unknown and Forgotten（ The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities， 1988）和著作 Summit of treasures：Buddhist cave art of Dazu ，China（Trumbull，CT：Weatherhill，2001）。其中后者集中介绍、分析了宝顶山石刻造像，对宝顶山石刻柳赵信仰进行了分析，还对宝顶山石刻与安岳石刻的关系进行了分析。除此之外，Kucera K J的论文Cliff Notes：Text and Image at Baodingshan（University of Kansas，2002），主要为对大佛湾北岩造像和对应的文字内容关系的研究。Kucera K J的著作 Ritual and representation in Chinese Buddhism：Visualizing Enlightenment at Baodingshan from the 12th to 21st Centuries （Amherst，NY：Cambria Press，2016）和Teiser S F的著作 Reinventing the wheel：Paintings of rebirth in medieval Buddhist temples （Seattle，Washington D.C.：University of Washington Press，2006）则是有主体性地对中世纪寺庙中所出现的轮回图像进行的研究。
大足石刻于1961年即被列入我国“第一批全国重点文物保护单位”，对它进行保护修复及相关研究也开展得比较早。《四川文物》1984年第3期马家郁的《大足宝顶山、北山摩岩造像第一、二期维修工程已竣工验收》提到第一、二期维修工程包括对宝顶山“截膝地狱”移位岩体的复原、加固，以及新辟参观入户梯道和拆砌原入口段陡坝。《四川文物》1986年S1期曾中懋的《化学材料在大足石刻维修保护中的选择和应用》和《四川文物》1994年第2期邓之金的《大足石刻维修工程四十年回顾》介绍了中华人民共和国成立后对大足地区的石刻进行保护、维护、维修等实践。20世纪90年代后，宝顶山石刻的病害调研与文物保护研究与实践都增多了。鉴于石刻文物的材料特点，以及与周边地质环境的紧密关系，相关研究多围绕岩体及水环境的调查展开，如《宝顶山石窟岩体风化破坏的作用因素分析》《宝顶山石窟卧佛渗水病害形成原因分析》等。2008年，大足石刻千手观音造像抢救性保护修复工程启动，这次项目虽是针对单尊造像的修复，但涉及的技术和工艺比较复杂，是我国对西南地区彩绘贴金大型石刻造像的一次重要的保护修复实践。2009年王金华主编的《大足石刻保护》由文物出版社出版，这本书是对中华人民共和国成立后50多年间大足地区石刻保护情况的全面、系统的记录和研究。2013年，“大足石刻千手观音造像抢救性保护修复”项目组将前期的调查研究及材料、修复效果试验等内容整理出版为《大足石刻千手观音造像抢救性保护工程前期研究》。
1999年，大足石刻入选“世界文化遗产名录”后，讨论大足石刻旅游开发现象、策略的文章相继而出。这一情况与当时全国范围的文化遗产旅游带动地方经济发展的政策相关。在此过程中，大足石刻管理机构也在与国家权威文物保护研究机构合作，开展大足石刻的科学保护与修复事宜。2002年后，大足石刻保护技术的研究文章多见诸刊物。而以“文化遗产”概念理解和认识大足石刻、宝顶山石刻价值的文章至2006年之后才零星出现，如王天祥《意义系统的生成与阐释：大足宝顶石窟造像分析》（《装饰》2006年第4期），郭璇、程辉、王谊《世界文化遗产大足石刻的价值再认识》（《城市与建筑》2013年第12期），以及祭雪松硕士论文《遗产功能与空间叙事：大足宝顶山石刻线路变迁研究》（四川美术学院，2015年）。
出版物有《大足石刻保护与研究文集》（童登金著. 北京：文物出版社，2003年），《大足石刻保护》（王金华主编.北京：文物出版社，2009年），《大足石刻千手观音造像抢救性保护工程前期研究》（上、下）（大足石刻研究院，中国文化遗产研究院编.北京：文物出版社，2015年）。2020年，中国文化遗产研究院、大足石刻研究院编著的《大足石刻千手观音造像保护修复工程报告》正式出版，这也是对整个千手观音造像修复过程、重要资料的公布。
造像的出现离不开宗教信仰的传播。而宗教信仰活动是古代信众的重要精神生活内容，这一现象普遍存在于我国各地，因此产生了诸多“圣地”、各类“香会”。如民国时期就引起学者关注的北京妙峰山香会的研究
，20世纪80年代末开始的泰山香会研究
，以及之后的峨眉山香会研究等
。总体来说，关于各地香会的研究多从民俗学、人类学角度开展；内容上围绕香会所在地的信仰形成、变迁，进香的路线、具体形式，参与者和对地方社会的影响等方面展开。这些研究应是与“香会节”相关非物质文化遗产的认识和保护的重要依据。
2004年，中国加入《保护非物质文化遗产公约》，宝顶山香会节引起了地方研究者的注意。2005年，李传授、张划、宋朗秋著《大足宝顶香会》一书由文联出版社出版。《大足宝顶香会》一书的内容十分丰富，涉及了香会节产生的原因，香会的架香团队，香会庙内佛事活动，宝顶香会的商贸活动、游乐活动，以及与香会有关的传说故事。这本书呈现了宝顶香会的基本面貌，也是目前为止研究宝顶山香会的唯一著作，对香会节的保护和开发发挥了重要作用。2006年起，大足区旅游局与大足区民宗办开始组织宝顶香会节的相关活动。2009年，宝顶香会入选重庆市第二批市级非物质文化遗产目录，宝顶香会节演变成大足宝顶香会民俗文化节。2013年，宝顶香会节与大足石刻国际旅游节合并，召开“大足石刻国际旅游节暨宝顶香会”。2014年，宝顶架香庙会（简称“宝顶香会”）入选第四批国家级非物质文化遗产保护目录。
我们可以看出有关宝顶香会的研究相对宝顶山石刻来说比较初步。关于香会节最早出现的年代、原因等问题，《大足宝顶香会》中作出了初步讨论，但一些说法并没有进一步考证，关于宝顶香会出现原因的整理也比较简单，还有许多工作需要深入开展。
1972年《保护世界文化和自然遗产公约》通过，在此之前，欧洲对文化遗产价值的讨论就一直在进行。最具代表性的即维欧勒·勒·杜克（Viollet-le-Duc）、约翰·拉斯金（John Ruskin）、切萨莱·布兰迪（Cesare Brandi）的三种不同的遗产价值认识方式和保护观点。李格尔的文章 The Modern Cult of Monuments：Its Character and Its Origin （常翻译成《纪念物的现代崇拜：其特点和起源》）中对“纪念物”的分析和对历史价值的分析对认识文化遗产价值极具启发性。尤嘎·尤基莱托（Jukka Jokilehto）著《建筑保护史》（ A History of Architectural Conservation ），是一部讲述文化遗产的保护和研究历史的重要著作。德瑞克·吉尔曼（Derek Gillman）所著的《文化遗产的观念》（ The Idea of Cultural Heritage ），认为文化遗产的价值具有被建构的性质。萨尔瓦多·穆尼奥斯·比尼亚斯（Salvador Muñoz Viñas）著《当代保护理论》（ Contemporary Theory of Conservation ）中，也对保护对象进行了专门的讨论。
在国内方面：1997年，吕舟的《文物建筑的价值及其保护》（《科学决策》1997年第4期）指出文物保护法保护的价值类型的不足之处。2006年，李军的《文化遗产保护与修复：理论模式的比较研究》（《文艺研究 》2006年第2期）对文化遗产的特殊性与普遍性问题进行了分析。2008年，李军的《活的“文化”与死的“遗产”》（《中国非物质文化遗产·民间剪纸国际学术研讨会论文集》，2004年）讨论了遗产价值的存在对于我们认识文化遗产的影响。2009年，吕舟的《论遗产的价值取向与遗产保护》（《城市与区域规划研究》2009年第1期）指出文化遗产的价值认知方向已经从历史价值转向文化价值。2012年，吕舟的《基于价值认识的世界遗产事业发展趋势》（《中国文物报》，2012年2月10日）进一步分析了文化遗产价值体系的转变、新的遗产类型的出现及其深层原因，指出“文化价值和社会价值在90年代以后被普遍接受……它反映了社会的发展导致了价值观的变化，这种价值观的变化又促进了对文化遗产评价标准的发展和对遗产类型的再认识”。2016年，刘艳、段清波的《文化遗产价值体系研究》［《西北大学学报（哲学社会科学版）》2016年第1期］讨论了文化遗产类型的多样性、要素的有机性、系统的层次性、发展的阶段性、主体的差异性及利用的公平性等多重特点。2006年，东南大学吴美萍的硕士论文《文化遗产的价值评估研究》
提出了借鉴模糊数学理论的评估方法和边际机会成本法对文化遗产的价值构成要素进行评估。2013年清华大学丛桂芹的博士论文《价值建构与阐释：基于传播理念的文化遗产保护》
整理了我国文化遗产价值认识的转变过程，同时强调了文化遗产价值传递与遗产阐释的重要性。
关于宗教遗产的讨论：2003年，国际文物保护与修复研究中心（ICCROM）在罗马召开“活态宗教遗产：保护神圣”（Living Religious Heritage：Conserving the Sacred）研讨会，并出版同名论文集。2008年，国际古迹遗址理事会（ICOMOS）以“宗教遗产和圣地”（Religious Heritage and the Sacred Places）作为当年“国际古迹遗址日”的主题，提醒人们关注宗教遗产。2008年，中国国际古迹遗址理事会也以同主题组织了一些活动。
中国是有多种宗教信仰的国家，分别就某一宗教的文化研究或相关文物的艺术、功能研究都十分丰富。但是在文化遗产的概念下讨论“宗教遗产”的研究文章是在西方提出相应概念后才逐渐出现的。例如：2003年，袁志鸿的《京都道教文化遗产的保护、经营和管理》［《北京联合大学学报（自然科学版）》 2003年第1期］，刘翠的《试论宗教文化与中国旅游》［《清华大学学报（哲学社会科学版）》2003年第18卷第6期］；2006年，庞俊的《对中国当前宗教类世界遗产保护与旅游的思考》（《2006年文化遗产保护与旅游发展国际研讨会论文集》）；2007年，杨文棋的《略谈“国保”、“国遗”中的宗教文化遗产》（《绥化学院学报》2007年第2期）对我国的国保单位和世界文化遗产名录中的宗教文化遗产进行了整理与分类；2009年，黄细嘉、陈志军的《宗教旅游的多维价值及开发利用研究》（《宗教学研究》2009年第1期），陈炜、杨曼华的《宗教非物质文化遗产在和谐社会构建中的积极作用》（《广西青年干部学院学报》2009年第4期）；2010年，樱井龍彦、陈爱国的《应如何思考民间信仰与文化遗产的关系》（《文化遗产》2010年第2期）提出了文化遗产概念下民间信仰的处境和问题，并进行了分析。除此之外，更多的文章是对具体的宗教文化遗产案例进行分析和介绍。例如：2011年，张建忠、孙根年的《基于文化意象视角的宗教遗产地旅游文化内涵挖掘：以五台山为例》（《中国地理学会2011年学术年会论文集》），陈辰的《基于利益相关者的佛教遗产旅游开发探讨：以南京市佛教遗产为例》［《东南大学学报（哲学社会科学版）》2011年第S2期］，何翔彬的《宗教建筑文化遗产的价值与保护刍议：九华山风景区佛教建筑保护管理及文化内涵发掘探析》（《中国文物科学研究》2011年第1期），陈炜、陈能幸的《旅游开发对宗教文化遗产保护的影响》（《五台山研究》2011年第3期），谢屹的《太白山宗教文化遗产保护对策研究》（《陕西林业》2011年第B08期）；2012年，吴双的《宗教类非物质文化遗产的传承与发展：以贵州省凯里市季刀上寨为例》（《湖南工业职业技术学院学报》2012年第2期），徐义强的《仪式、象征与宗教艺术遗产：红河哈尼族叫魂仪式的人类学考察》（《民族艺术研究》2012年第5期），彭兆荣的《我国文化遗产体系的生成养育制度：以三个文化遗产地为例》［《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2013年第2期］；2013年，杨靖筠、于洪的《门头沟区宗教文化遗产的保护与利用》［《北京联合大学学报（人文社会科学版）》2013年第2期］；2014年，涂琼华的《中国宗教型遗产地旅游开发的商业化问题研究》（首都师范大学硕士学位论文，2014年），余小洪的《高原圣域拉卜楞地区宗教遗产》（《大众考古》2014年第5期），方程的《城市宗教文化遗产活化与地方认同构建》（《新疆社会科学》2014年第6期），邓玲珍的《我国佛教文化遗产旅游开发初期利益相关者的利益诉求与协调路径研究》（西北大学硕士学位论文，2014年），刘军民、郑建栋的《村落型宗教建筑遗产保护的现状、问题及对策研究：以“韩城四庙”为例》［《西北大学学报（自然科学版）》2014年第6期］，刘洪彩、汪彦君、张小娟文《佛教艺术遗产与当代文化产业：河北省佛教文化遗产保护与合理利用策略研究》［《北方美术》（天津美术学院学报）2014年第1期］，侯俊娜、戴平娟文《少林寺宗教文化原真性保护探讨》（《市场论坛》2014年第9期）；等等。