序

古史辨是改变近代中国史学气候的一个晴天霹雳，值得被深入分析讨论。应该声明的是：由于笔者把古史辨运动当作近代学术思想发展中一个历史现象来描述，所以，并未能稍稍照顾到上古史研究的专门问题。事实上，收集在《古史辨》七大册中将近三百五十篇论文对上古史研究是否有建树，在哪些方面值得采信，是古史研究工作者特别感兴趣的。但这个运动何以会爆发，以什么样的风貌出现，带来什么影响，则是关心近代思想史的人所该处理的，二者固然有交集之处，但却不可混为一谈。在描述历史现象时，是有必要对“心理事实”（psychological truth）与“历史事实”（historical truth）加以分殊的。不管合理或不合理的思想都可能在历史上造成巨大的影响，在行动者自己看来也都可能自认为掌握了最完整的理由，而且也正好符合着某种深刻的社会需求，而又造成了无可抹杀的历史事实。我们在这个研究中尤其觉察到此点。在本书中笔者还希望注意三个层面的问题：第一个层面是，思想家原来的想法到底是什么？这些想法与他生活于其间的思想传统有什么样的关系？第二个层面是，他真正做到了什么？有时候所思所想与实际做成的结果之间有着相当遥远的距离。第三个层面是，在历史发展的过程中，他所做成的产生了什么影响，这包括后来的人怎样去理解他的作为。事实上，后来者的理解也常常跟作者的本意相冲突，被影响的人常常反过来与影响他的人在某些层面上形成敌对。为了照顾到这三个层面，本书的详略遂与前人的研究有所不同。

截至目前，对古史辨进行比较全面性探讨的著作并不算多。在外文著作中，施耐德（Laurence A. Schneider）的《顾颉刚与中国新史学》（ Ku Chieh—Kang and China's New History: Nationalism and the Quest for Alternative Traditions ）算是先锋之作。此书主要是顾氏一生学术思想的总说，而不是以古史辨运动为主要论题。它的优点是使我们能够较完整地掌握顾氏一生学术研究的各个不同阶段所展现之风貌。德国的吴素乐（Ursula Richter-Chang）女士以古史辨及顾颉刚为学位论文，其书尚未面世，故内容不得而详。氏曾于1980、1982年两度前往北京，对顾氏生平传记资料作过相当深入的搜理。据我个人所知，中文著作中也只有不到十篇论文，因客观环境的限制，故得以寓目者亦仅及其半。其中童书业、杨向奎、李锦全的论文大抵是站在批判古史辨派研究成果之立场而撰写的，并不是纯粹的学术思想史研究。尤其是童、杨二位的文章，皆发表于1952年，彼时批判胡适集团的运动已有山雨欲来风满楼之势，而顾颉刚正是被当作胡适集团的一员要将来看待的，所以即使是顾氏从检字厂工人一手识拔栽培、又亲身参与《古史辨》第7册编辑工作的童书业，也对以顾氏为主干的古史辨派作了极为严厉的攻击。

童氏指出：所谓古史辨派其实“是美国实验主义传到中国后的产物” ，他自省道：“我们讲了几十年的古史，编著了厚厚的许多册书，除起了些消极的破坏作用外，对于古史的真相何尝摸着边际……‘破坏伪古史就是建设真古史’，这句话未免太不着实了罢。” 他的文章中宣称要“在唯物辩证法这面宝镜照临之下，我们可以去伪存真，化无用为有用：这才是研究中国古史最正当的方法；对古史传说一味抹煞，决不是科学的态度”。杨向奎也是古史辨运动中的一员要将，不过在当时他与张荫麟、钱穆等皆持较保守观点。他在《“古史辨派”的学术思想批判》这篇短文中，很直接地指出顾颉刚“走的是‘公羊学派’的老路，并不是干干脆脆的史学家”。他又指责古史辨派凡是遇着弄不清楚的古代史问题，就说是后人的伪造，是武断的主观论者，尤其对顾氏提倡的“层累造成说”，更施以极不客气的攻击说：“层累地造成的古史说根本不能成立，这不是层累地造成。后人不可能‘造’古代史，根据一定的传说或记载而有所整理是有的，但这不是造成。” 杨氏后来又依据这一篇文章大幅修改成《论“古史辨派”》一文，这次改削最大的特点是他转而承认古史辨的一些正面价值。

广州中山大学历史系李锦全的《批判古史辨派的疑古论》写于1956年，是一篇比较详细的批判文字。他指出古史辨派疑古论之所以错误，是由于他们拿神话传说中的人物来代替历史，认为这些具有神话色彩的人物是后人伪造的，是无法证实的，因此否认神话传说中仍可能有某种历史真实性。他认为在古史辨派的作品中，古史的命运是被神话传说中人物的命运所决定的，由于这些传说人物不可信，就宣称上古史没有实际证据。他与童书业一样，把这些缺失归结到“是由于他们用唯心观点看问题，以为历史可以由人随口编造的结果” ，他也同样把解决上古史的契机放在唯物史观上。

童、杨、李三位的论文主要是站在批判胡适集团的观点而写的，所以批判远多于分析，事实上较难让人们对这一个疑古运动的来龙去脉增加了解。故可说直到目前为止，尚未见到专篇针对古史辨运动的思想史背景加以比较全面而深入的检讨。本书便是想在这一个点上略献绵薄 ^[1] ，故本书的着重点与前人不尽相同，所详所略亦有殊。我们可以做这样一个比喻，如果古史辨是一场大火，我个人特别想追问的是造成这场漫天大火的火药。

任何一个历史事件的兴起，都有无法穷举的背景，而且其中可能没有一件会再度发生，但是毫无疑问的，在诸多因素之中，却有着主从轻重之别。韦伯曾用一个“假说分析”（hypothetical analysis）的模型来鉴别“特定因素”（the factor）—亦即是说在研究人类事务时，某些因素被去除时，会在一个既定的事件系列当中，造成决定性的差异。 ^[2] 本书主要是探讨清季今文家的历史解释与“古史辨”的重要因果关联。清季今文家的历史解释虽然不是促成古史辨运动的唯一因素，但却很具关键性。事实上，巨大的历史事件就像任何一个巨大的海浪一样，都是汇集无数潜流而成，故历史单因论是很难被接受的，可是要穷举所有的因果关联也绝对做不到。作为一个史学工作者，只能大致做到分别主从轻重，并把最具关键性的因素厘清出来。本文选取了这类关键因素中的一个来进行比较详细的探讨，并不意味着其他因素都不重要。

一接触到所谓思想史背景时，便不能不联想到福柯（Michel Foucault）的《知识考古学》（ The Archaeology of Knowledge ）对思想史所处理的“延续性”作相当严厉的攻击。但笔者觉得思想史中的某些论题确具有因内在长期对话所构成之延续性。这使人们想到法国年鉴学派史家布罗代尔（Fernand Braudel）对历史时间所作的三种划分：一种是结构性的，也就是长程时间（long duration），这主要讨论人类生活中一些改变缓慢，延续数世纪或更久的结构。另一种是中程时间，他称之为“时期”（conjunctures），十年或一代才会变化。第三种是“事件”（events），他又称之为短程时间（short time span）。 ^[3] 布罗代尔主要是运用这三种时间来研究社会经济史的问题。个人认为，这三种时间观念在某种程度上（并不是全部），也给予思想史研究相当的启示。试着考虑思想史中的一些长程因素，使得我们稍稍能够了解，为什么一些两千年以上的旧问题，会在晚清被争论得津津有味，而又直接影响到我们今天的古史研究。

以本书为例，不管是全盘否定古文经，或将今文经寓言化，都有中国思想史内部长远发展的背景为基础（但这并不是暗示长程发展的结果必然会诞生古史辨运动），如果没有这些长远的因素，近代中国学术思想界的主要论题很可能就属于别的范畴了。但是反过来说，如果不是近代中国外在环境与思想学术错综复杂的变化，那么即使有着今古文经长期的纠斗，或许也根本不可能爆发出像古史辨这样的运动。深入一点追究，我们甚至还可以说，如果没有顾颉刚这种“打破砂锅问到底”的人进行冲天一击，古史辨运动是否可能爆发也在未定之天。今古文之争、清末民初的环境、顾颉刚个人的因素三者正好同时说明了长程、中程、短程因素的重要性。也正因想同时照顾到这三种时间，所以本书花费许多篇幅在追溯问题的产生及长远的脉络上。这主要是想解答：为何近代中国思想史的变化仍然缠绕在那些古老的问题上。但是强调长期发展的内在脉络并不是要宣扬历史有所谓的“不可避免性”。事实上在这本书中，笔者也强调长期蕴蓄的力量如果没有得到重大的触缘，并不一定会爆发出来。如果以博弈为例，有利于某历史事件的长远背景正如同拿到一副好牌，可是如何获致胜算，在相当程度上仍由游戏者个人的技术与当时的运气来决定。所以是长远的背景与当事的个人交互作用 ^[4] ，而不是某方完全决定另一方。

本书第二章的一小部分及第三章，曾经以《激烈的托古改制论对古代信史造成的破坏》为题，于1986年新竹清华大学历史研究所召开的“中国经世思想史讨论会”中宣读，并得到一些有益的批评。笔者之所以在讨论经世思想时报告这个论题，是因为感于知识分子在解释经典时，常为了经世的要求，刻意与时代寻求关联，竟至严重扭曲历史的客观性。诚如大家所周知的：中国思想史中有很长远的经世传统，而“通经致用”是这个传统中相当有力量的一支。但是，在“通经致用”的目标下常会碰到这样一个困难—如何把已经定型的经典运用到每一个时代不同的特殊境况上，既要照顾到讯息的完整性，同时又要照顾到境况的特殊性。成功的经典解释者应当一方面守着经典，一方面关照他的时代，故经典与境况二者应该相互关联呼应（correlate），而不是相近似（similar），它们之间永远存在一种紧张—到底门要决定房屋的结构到什么程度？或房屋该决定门到什么程度？想在这一工作上掌握一个恰当的分际并不容易。

如果不能把握住恰当的分际，便常会出现这样一种现象—那就是为了使经典所启示的讯息与现实境况更密切相关，解释者自觉或不自觉地依照自己的意见来支配经典。换句话说，就是“在死人身上玩诡计”（ingenious trick played on the dead），强古人以就我的结果，是使经典沦为个人的思想服务之工具。

所以在那次报告中，个人主要是讨论：在晚清的变局中，廖平、康有为、梁启超等人为了变法改制，对经书所作的种种新解，及这些工作所造成的“本意尊圣、乃至疑经”的吊诡性结果。不管是廖平、康有为或梁启超，他们对经书（尤其是《春秋经》）的种种新解释，大抵围绕着四个核心：（一）他们希望强化孔子的权威，并将孔子的形象由古文家所认定的史学者变成为政治社会改革者，也就是不再把孔子当成一个单纯的历史文献整理者，而是当作一个提倡经世变法的改革家。（二）由于他们所形塑的孔子是一个没有实际职位的社会政治改革者，所以《六经》不再只是单纯的历史文献，而是孔子寄托其经世计划的书，其中最激烈的一种看法是把经书中所记载的历史和真正的上古历史分为两层，甚至将史事当成符号看。（三）他们以孔子的继承人自居，希望透过以《六经》为依据的托古改制，寄托其变法思想，故往往把自己的思想缘附到经书上。（四）为了使孔学能在现代社会中保有尊位，他们把孔子解释成全知全能的圣人，其思想可以范围万世，《六经》乃摇身一变为预言书。不管是将经书中的史事彻底符号化，或将之变成预言书，都不期然地把经书中所记载的古代信史一笔抹杀了。

这个讨论主要是想说明一个相当普通的历史现象：不管从事历史叙述或经典解释，最大的一个忌讳是强古人以就我，或甚至是为了寄托一己的经世思想而把经史之学弄成影射之学。如果这样，不但失去了我们学习经史的意义，同时还潜藏着严重的危机。余英时教授在谈到“文革”“影射史学”为了达到史学为政治服务的目的而不惜牺牲历史客观性时说：“这种对待历史的态度又是和政治任务的迫切性成比例的。当任务最迫切的时候，史学上的一切求知的戒律都将被弃置不顾了。” 真是一针见血之论。本书第二、三章便同时想凸显经典解释与现实致用间的紧张性。

笔者之所以敢于将此书付梓，并不是相信这个研究工作已经完成。事实上没有一篇研究文字有完成的一天的。任何研究文字永远都应该再修再改，再补再削，可是个人在情感上却很愿意将它告一段落，才好专心致力于分内的其他工作。

本书撰写过程中，承张灏先生、余国藩先生惠示宝贵意见，业师李永炽先生、郑钦仁先生，及黄进兴、沈松侨、廖栋梁、彭明辉、王健文等兄阅读原稿，谨此致谢。此外，直接或间接给我关怀与鼓励的人还很多，可惜无法在此一一致意。本书出版过程中，多承允晨出版公司负责人吴东升兄及时报出版公司的雅意，谨此致谢。

王汎森谨识于南港
1987年1月

[1] 当然还有一些评述这个运动的文字。像甲骨学家胡厚宣的《古代研究的史料问题》（台北：谷风出版社翻印本，1986）大致是肯定古史辨的价值的，其言曰：“说史学的探讨，可以不经过疑古考古的基础和训练，或者不需要使用疑古考古的成就和方法，那就错了”（页7），又说“现代疑古学最大的贡献，一个是康有为的‘托古改制的古史观’，一个是顾颉刚的‘层累造成的古史观’。疑古学说，固然有一些偏向。但这一条追求真理的科学道路是不错的”（页8）。不过他也指出一些真正的古代文献被顾颉刚等将年代拉后了，像《尧典》，顾氏以为成于汉武帝时期，但《尧典》中的“四仲中星”已被天文学家竺可桢证实为周初现象。唐兰、董作宾也都以为《尧典》记日的方法与殷卜辞相同，胡氏本人的名作《甲骨文四方风名考证》更证实《尧典》的四方风名亦见于殷卜辞和《山海经》中（页9）。这些证据至少可证《尧典》中有真史料。《食货半月刊》（上海：新生命书局，1925）3卷1期、5期分别有陶希圣的《疑古与释古》及刘兴唐的《疑古与释古的申说》。陶文主要是对当时的释古风气有所针砭，说“疑古家不信一切古史记载；释古家会用种种方法，把古史上的神话传说，都解释成史实，会把汉儒伪作的古史，解释成史实”（3卷1期，页1）。刘兴唐认为他在袒护疑古派，遂驳曰：“疑古家的错误，是由于没有正确的方法论之把握，对古代神话的传说不能应用”（3卷5期，页195）、“科学的历史家……是要脱去古史上一切的神秘外衣，他并不是见到伪史料，便一脚踢开”（页196）。
Arthur W. Hummel（恒慕义）将顾颉刚在《古史辨》第1册所写的长序译成英文后，写有《近百年来中国史学与古史辨》一长序，他提出新文化运动中的四个脉络来说明古史辨运动的形成：第一是对于经典态度之改变，第二是学派统治的解放，第三是寻求绝对真理的放弃，第四是新疑古的态度。此文由郑德坤中译，刊于《史学年报》，第1卷第5期（1933年8月），页147—161。
顾颉刚于1980年12月25日去世后，隔年1月23日白寿彝在北京的悼念大会上发表了《悼念顾颉刚先生》，对顾氏一生学术工作有一个简单扼要的介绍，并且特别提出顾氏对王国维崇敬之深。（见《历史研究》，1981年第2期，页99—103）他的说法是不错的，从顾氏1924年4、5月写给王国维的三封信中可以看出。在4月24日那封信中，他即说：“如蒙不弃，许附于弟子之列，刚之幸也。”（《文献》第15辑，1983年3月，页11）

[2] 参见Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought 1890—1930 （New York: Vintage Books, 1977）, p. 306。

[3] 布罗代尔本人在“History and the Social Sciences: The ‘ Longue Durée ’”一文中对这三种时间有详细的说明。该文收在 On History , trans. Sarah Matthews（Chicago: The University of Chicago Press, 1980），尤其是页27—52。

[4] 这里也许可以参考解释学家伽达默尔（Hans—Georg Gadamer）的“历史效应意识”（Effective—historical consciousness），见Hans—Georg Gadamer, Truth and Method （London: Sheed & Ward, 1975）, pp. 273—274。不过伽达默尔是用这个理论来讨论经典解释的长远传统与现代理解的问题，我则是想借用它来说明诸如今古文之争的长远历史背景与现代解释之间交融运作的情形。