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今天我想讲一个大家耳熟能详的话题，但也许正因为太过熟悉，反而始终没有引起足够的重视与思考，就是中国的轴心期文明问题。大家都知道，这个话题是由德国哲学家雅斯贝尔斯提出来的。1949年，他出版了《历史的起源与目标》，在这部作品中，他提出了“轴心期”（中译本译为“轴心时代”——编辑注）这一概念。按照他的意思，在公元前800年到公元前200年这一阶段中，人类历史进入了一个轴心期。他列出证据，表明在这一时期，世界文明的不同区域都出现了一批伟大的思想家，例如在西方，以古希腊为代表，出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家，印度出现了佛陀，中国出现了孔子，以色列、巴勒斯坦等地则出现了他们的先知。在世界各区域文明并没有实现事实交往的情况下，不同文明区域同时出现了一批伟大的思想家，更有趣的是，他们还几乎在思考着共同的话题，如什么是美德，而他们的阐释，都为此后不同区域文明的发展奠定了基础。这一现象在雅斯贝尔斯看来是非常令人惊讶的，他称之为人类文明的“轴心期”，一方面是要强调其根本的重要性，另一方面，恐怕也想表明：人类文明本来是有一个“轴心期”的共同基础的，从“轴心期”出发，其未来的发展也应当回归共性，从散点走向思想共通的时代。雅斯贝尔斯关于“轴心期”的揭示及其观点，引起了史学界、哲学界不同程度的回应，总体上是肯定、赞同者居多。在中国，人们在20世纪80年代开始讨论这个话题，赞同雅斯贝尔斯观点的也占绝大多数。公元前800年至公元前200年，按照中国的纪年，恰好就是相当于春秋战国时代。公元前770年，周平王东迁，差不多也就是春秋时代的开始。到公元前221年，秦始皇统一六国，重新进入统一时代。如果以公元前500年左右为“轴心期”的核心时期，那么这恰恰就是孔夫子及其弟子最活跃的时期。雅斯贝尔斯站在全球文明通史的角度，揭示“轴心期”文明，换一个角度来看，有些问题的确应当引起我们的特别关注与思考，比如人类不同区域的文明展开，是否存在某种公共的思想基础或价值基础，并且最终朝着某种公共目标回归？如果有，它们是什么？如果没有，那么称之为“轴心期”的根据何在？有何意义？
当然，我这里不可能去探讨这些问题。今天的演说，我其实是想借着雅斯贝尔斯的说法，借用他的“轴心期”概念，来说明一点：就中国自身的文化发展而言，尽管公元前800年至公元前200年的春秋战国时代非常重要，我称之为“自由思想家的时代”，但不是中国文明的“轴心期”。我认为中国文明的轴心期是西周。春秋战国时期已经是中国轴心期文明终结且被突破之后所出现的时代了。我觉得讲清楚这个问题，对于理解整个中国思想史都非常要紧。
中国文化传统喜欢讲“尧舜三代”，认为那是一个完善的圣人时代。但这一点往往不为现在的人，尤其是年轻人所认同。我们大抵有一种颟顸的进步观念，认为后来的一定比以前的更进步，也更好。但古人认为，“尧舜三代”是最好的，秦汉以后一代不如一代。我们今天大抵不理解这样一种思维方式。其实照我的理解，所谓“尧舜三代”，未必是作为事实而存在的尧舜三代，而是作为“价值真实”而存在的尧舜三代。《尚书》里面讲尧之所以是圣人，是因为他“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。我们无法回答这一系列事件作为“事实”是否真正存在过，但可以明确的是，当人在传述着尧舜的事迹、表达一种追忆的时候，它同时就是一种价值附加。价值的不断附加，就成为一种完善价值的表达形式，而当它成为一种民族的集体记忆，在民族生存过程中不断被讲述，那么它就转为一种关于价值或文化的信仰了。因此要晓得，在中国文化中，“尧舜三代”是代表了“价值真实”完善形态的一种文化信仰，你只把它理解为一个曾经有过的人物或者时代，是非常成问题的。因为它实质上是一种作为信仰的“价值真实”，所以它同样就成为足够对一切现实进行价值批判的尺度或者准则。尧“光被四表，格于上下”，能够带领天下百姓过上秩序化的生活，因此“秩序化”也就成为中国古代所向往的“第一价值”，叫作“有道”。舜虽然家庭出身不好，“父顽、母嚚、象傲”，但他都以他自己的真诚感动了他们，与尧一样，舜首先也是“齐家”的榜样。尧在把帝位禅让给舜之前，对他进行了多方面考察，《舜典》记载，尧把舜“纳于大麓”，结果舜能够“烈风雷雨弗迷”。是不是尧真的把舜放到原野里面，让他经受烈风、雷雨，而舜终究能够不迷失方向，走出原野？我看未必如此。读古人书，我觉得要明了古人一些特别的书写习惯，比如这里，“大麓”“烈风”“雷雨”，都是极端的险境，陷入其中，一般人都很容易迷失。政治上的各种险境，尤其是大利大欲当前，处于天人交战之机，能不迷失自我的恐怕也是少数。舜能够始终“弗迷”，这说明他心中总是有明，“弗迷”也就是“克明俊德”，能把天道的究竟公正体现于政治活动之中，所以尧授之以天下，妻之以二女。至于禹，大家都知道“大禹治水”的故事，但我一直认为那是一个政治神话。完整地说，是“鲧禹治水”。鲧治水，采取的是常规思维，水来土掩，结果越治越严重，“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵”，洪水依旧泛滥，尧殛鲧于羽山。所以当其子禹接过治水之职，如何会不战战兢兢、如履薄冰？禹治水，先了解天下山川形势，根据实地考察所得到的山川地理走向，重新规划了天下水系，疏通天下水道，全部导向海洋。鲧、禹两种不同的治水模式，实际上就是两种不同的政治管理模式。前者是堵截，后者是疏导。“疏导”即是秩序化，秩序化必合乎自然之道，因此在儒家文本中，多说为“道”，如孔子说“道之以德”“道之以政”之类。秩序化是治水的法则，也是政治的法则。通过行政手段实现人民生活的秩序化，即所谓政治。基于这一根本的政治目的，根据实际情况而采取“权宜”手段不仅是允许的，并且是得到鼓励的。
尧舜禹相传一种“道统”，到了西周，就把它制度化了，“允执其中”的“中道”，既是制度的原则，也是制度的目的。西周的“礼乐文明制度”，就是天下人民生活秩序化的制度体系，它是以实现“正义”为目的的。我每次讲到这点都很感慨，因为我们今天往往不理解“礼”，过去说是“封建礼教”，要批判；现在不少人讲“礼”了，但也只把它理解为“礼仪”，同样是皮相之见。
马一浮先生创作的《浙江大学校歌》，其中有“礼主别异兮，乐主和同”一句，大概是对“礼乐”最简要的解释。我们常说的“礼貌”，是指礼的外观；“礼节”，是指礼的仪式节目。它们都与“礼”有关，但都不是“礼”的真正内容。礼的实质是制度。孔子赞叹道：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”朱熹解“监”为“视”，我通常解作“鉴”。周代的制度是以夏商两代作为自己的借鉴对象的，所以更能体现出人道的文明色彩，“郁郁乎文哉！”孔子说“吾从周”，他“从”的便是周制之“文”，所以是一种历史的抉择、文明的抉择、制度的抉择。他抉择的是文明，而不是周，只不过在孔子眼里，这种文明，这种通过秩序与和谐来体现的制度，在西周体现得最为充分，所以他“从周”。我们因此可以看到，自从孔夫子“吾从周”以后，后代对于西周的礼乐制度总怀抱着无限缱绻、怀念与遐思。西周作为一个事实上存在的历史阶段早已过去，但它作为一种文化角色与制度典范，寄托了中华文明的独特价值理念，它在历史上是永存的。
上面这一点正是我将西周作为中国文化轴心期的第一个理由。
那么，西周的制度文明究竟告诉我们什么？它究竟是一种什么样的制度？礼乐制度作为一种公共生活的秩序规范，它凭什么来做规范？是否存在一个秩序的本原？按照古人的说法，制度的根据有没有？当然有！在哪里？不在你我他，而是在天。天地原在的本然秩序，就是礼乐制度所效法的秩序本原。所以你看，《周易》里说：“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。”人原本就是生活在天地之间的，原本就与天地万物在一起。既然我们与万物共处于同一个宇宙中，亦即空间与时间的共相之中，那么我们通过“观察”来建立起宇宙的共相秩序，还原出事物存在与人类生活的本来面目，就是自然而然的。观天观地观物、近取远取的目的，就在于“以通神明之德，以类万物之情”。天地万物自然有其生命的秩序，当生时就生，当死时就死，但自然界实际上并没有真正的死亡，草木枯萎了，过段时间又生发了，这就叫作“生生不已”。“生生不已”就是天地万物存在的秩序。圣人通过天地之道的“观”，要建立起人类的生存秩序，就是要把“天道”转变为“人道”，这就叫作“文明”。人道以天道为本，那么社会公共生活制度的建构，就是“人道”的最高体现，是必须以天道为本的，而它的目的也是一样，要使社会中人人都能得其生，得其死，使民养生送死而无憾。这个才是制度建构的目的。按照儒家的观点，周公制礼作乐在很大程度上就是实现了这一点。无论你是谁，都能在这样一个制度结构中找到自己的位置，并且通过自己“名分”的实现，来实现作为社会存在的意义与价值。所以长话短说，西周的“礼乐制度”是基于“名分”而建立起来的公共生活制度，它既是政治的制度，也是伦理的、道德的制度。明了这一点，我们大抵就可以明白，为什么中国古代总喜欢把政治与道德讲到一起去，因为礼的制度原本就是把它们一体化的。不过同样需要晓得，“名”“分”并不是同一个东西。“名”是关于“身份”的称呼，所以就是身份。一个人可以有很多“名”，但一种“名”只能对应一种“分”。更为重要的是，哪怕一个人有千万种“名”，但此时此地此刻，他只可能并且只允许一种“名分”存在。如果一个人同时表现出多种“名分”，那就一定是乱伦或者僭越，就是对于秩序的破坏。西周的制度特别强调这一点，通过制度对“名分”的表达方式进行规范，通过“名分”的表达来实现制度保障的秩序。
举例说，“天子”也是一种“名”或者“身份”，但是他在什么时候是“天子”呢？比如他与他的父亲在一起时，他只是“子”而不是“天子”，那么他表达“子”的“名”一定是有不同的行为方式的。当他以“天子”的身份出现于天下，他以天下作为他的交往对象，并且事实上履行了“天子”的“分”，也即是恰当的责任、权利、义务的时候，他才是真正的“天子”。在这套制度中，“名”“分”是统一的，身份与相应的责任、权利、义务是统一的，它们是不能相互分离的，否则社会秩序就一定陷于混乱。孔子厌弃“君不君，臣不臣”的现象，因为处于这样一种混乱而无序的状态，人其实是没有办法真正实现其存在的意义与价值的。孔子深刻意识到这一点，所以他把“正名”作为政治活动的第一要务。《论语·子路》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”而当时子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”孔子表现出鲜有的气恼，怒斥道：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。”“正名”的实际意思，便是重建社会制度，重整公共秩序，使社会上的所有成员都能拥有恰当表达自己名分的公共场所、手段与方法，使所有人都能够通过公开的方式实现自己的生存意义与价值。
经过孔子的阐释，西周真正的核心价值便体现出来了。这就是社会整体管理的有效的秩序化，是必须体现为公共制度建设的，通过制度的公共性来实现天下人民生活的公共秩序，走向整体性的公共和谐。这是制度的第一点意义。第二，制度之所以能够导向公共的秩序与和谐，是因为制度关于公开的个体行为的规范，是体现了责任、权利、义务的统一性的，这也就叫作“义”。正义的制度，使社会成为实现人道价值的基本场域。换句话说，只有处于良好的秩序之中，人才能更好地实现自身的价值，包括仁义礼智信在内的道德。第三，在这样一种良好的、确保了公共生活秩序的制度之中，个体的价值实现同样是得到保证的，每个人原本就内在地具有实现自己、成就自己完善人格的本质力量，而公共的社会制度是要为个体的价值实现提供保障的。
我们都知道，孔子周游六国，试图回归西周制度，重建政治秩序，他“祖述尧舜，宪章文武”，是尧舜之道、礼乐之制的信仰者与阐释者。因此照我的理解，唯西周时代堪为中国文化的轴心期，而孔子的学说，反而是轴心期文明终结以后第一期突破的代表。中国轴心期文明的终结，迫使人们从不同的角度与面向寻求突破。
首先，是以儒墨道法等诸子百家为代表的思想突破。诸子百家虽然观念不同，但他们的问题来源其实完全一致：他们都怀抱着对于西周的美好记忆，都试图回归西周那样的天下有道的文明状态，只是其手段与方式各不相同罢了。如果没有西周礼乐制度文明曾经的辉煌，大抵不会有诸子百家根本上对于政治的关切，对于公共秩序的向往。面对西周衰亡的事实而走出来的，首先就是这些思想家。
其次，是寻求制度上的突破。大家都知道，公元前221年，秦始皇最终统一了天下，终结了战国，也终结了周朝。秦始皇所采取的是郡县制，它与西周实行的封建制不同。从政权结构上说，封建制是“散点式”的，天下有许多侯国，公共的礼乐制度把天下的诸侯结为一体，“天子”是诸侯的共主。但在郡县制下，“皇帝”至高无上，郡县等各行政单位都是下级服从上级，所以称之为“中央集权”。显而易见，“中央集权”也是构成社会公共秩序的一种方式，只不过它与西周制度下的秩序化形式不同而已，二者的组织结构与运作方式也是各不相同的。儒家认为西周封建与秦制的不同，体现为天下为公还是天下为私的观念不同，历史上的儒家都批判秦制，缘故在此。但这里我们不展开这一话题。
秦始皇统一天下之后，如何看待秦朝与周朝的关系，成为一大问题。战国时，邹衍喜谈“五德终始”，顾颉刚先生的《五德终始说下的政治和历史》一文可以参考。尽管“五德终始”观念本身不可取，但从中透露出的一些观念信息却是有价值的。周是火德，秦自任水德，尚黑。秦覆灭了周，便被转化为观念上的“水克火”。可是到了汉代，它和秦又是什么关系呢？一直到汉武帝之前，汉代一直没有明确自己是什么“德”。先为“土德”，土克水。但汉沿秦制，也有人提出汉为“水德”，几次讨论后，确定汉为“火德”，这表明汉朝明确自己是周朝的继承者，承认他们在制度上的突破是以周代文明为范本的。可以看出，在处理与周的关系上，秦、汉的态度是不同的。秦朝取克制者的姿态，但汉代终究采取了继承者的角色，这也是我试图说明为什么西周是轴心期的另一理由。自汉代开始，西周制度的价值典范意义被重新彰显出来，重新成为历代王朝对于理想政治的向往。
总而言之，我想说明一点：雅斯贝尔斯提出的“轴心期文明”概念，对不同区域理解自己的历史文明是有益的，试图以人类通史的眼光来考察不同区域文明的共性，也是值得赞赏的。但共性的强调完全有可能掩盖独特性。当我们接过这一概念，并把春秋战国理解为中国的轴心期文明，我认为是不符合事实的。中国文化的确有一个“轴心期”，它为全部中国文化进行价值奠基，这个“轴心期”是西周，而不是春秋战国。要讲确切的年代，从李学勤先生的考证来看，就是公元前1046年至公元前771年；西周的鼎盛年代，即所谓的“成康之治”，则是公元前1043年至公元前996年。在中国文化的这一轴心期，中国是世界上最早实现了制度文明的国家。“成康之治”便是礼乐文明之治。在这一时期，提炼出了后世全部中国文化所遵循的价值体系——仁义礼智信，作为“德”，它们是政治合法性的保证，因此在周公那里，“敬德保民”就成为政治的“第一原理”。经过孔子孟子，政治与道德必须保持现实性上的同一性，更是儒学所特别坚持的基本价值原理。“德”的重要性，对于个体而言，它是成就全人格的基础。它本原于天，而又内在于己，人人本具，只要在现实性上将它实现出来，便是全人格的完成。
“轴心期”文明所显化出来的价值理念，在中国文化的自身历程之中，并没有随着时间的推移而淡去，反而在人们不断的追忆当中变得越发鲜明。每当遇到外来文化冲击之时，中国文化的主体性便凸显出来。所谓“文化主体性”，在中国文化中，主要体现为价值的主体意识。“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”中国人最没有种族意识，但始终抱持一种很高的文化意识。对于不同的文明形态，中国文化向来以文明为标准，而不是以种族为标准。正是这种高度的文化主体意识，使中国文化数千年来既能够接受各种外来文化的影响而对其进行价值同化，同时又能够彰显自身的主体性而实现其存在的历史绵延。在今天，如何实现中国传统文化的创造性转化与创新性发展，仍然是一个重大的时代主题。
听众一： 公元前1000年至公元前700年之间，是什么使周人挖掘出这些重要价值并以之为基石？
董老师： 我一直觉得，决定一种文明基本样态的，是人们实现日常生活的基本方式。如果说文化是生活的创造，那么生活本身就一定有它之所以是如此这般的根本理由。追溯到文明初始时代，大概以游牧与农耕两种生产方式最为基本，并且奠定了不同的文明样式。游牧作为生产方式，实则直接从自然界取得生活资料，而并不直接介入自然界的生产。农耕则很不相同！农耕的实现，是人力与自然力直接进行交换。农耕文明的本质，我认为就在这里。一方面，人是依附于自然世界的，是受到自然力的制约的，但另一方面，人是能够在自然世界中实现自己本质力量的对象化的，人们是能够用体力改变自然界存在的本来样态的。黄河流域与印度河流域的文明，皆是农耕文明。印度文化能够进入中国落地生根，我觉得与这一点也有关系。农耕文明使人不仅体会到“我”的存在，更体会到天的存在。天是作为“第一真实”而存在的。“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也”，这就是天地之至教。把天地之至教转换为民众的公共价值理念，便是圣人之至德。人们为了实现自我的生存，必须去实现对于天地之运行秩序的观察，并将它转换为价值的本原形式。照天地之序去行动是合适的、恰当的，也就是“义”的，所以照我个人的观点，如果要对仁义礼智信做一个排序的话，义乃是第一价值。“义者，宜也。”当其时而行其事是义，“允执厥中”是义，“谨权量，审法度”同样是义。天之道永远是公平正义的，所以基于天地之序而建立起人道秩序便是具有永恒的正义价值的。
听众二： 中华文明的身份认同是文明认同还是族群认同？
董老师： “中国”首先是指中原，这一地域因为是先王之道所化之地，所以便转换为“文化”概念。中华文明的身份认同，首先就是对于这样一种王道的文化认同，而不是种族上的认同。哪怕是“夷狄”，行中国之道则中国之，这是最为显著的文化观念，也是非常特别的。基于文化的统一性，身份认同就是文化认同，就是价值认同，就是对仁义礼智信的认同。所谓“春秋大义”，根本上就是要通过公共的价值认同来构建文化共同体。
听众三： 如何看待易学在主流文化中的失势？
董老师： 《周易》是群经之首，其重要性是不言而喻的。《周易》的内容，一般地看，当然是要包括风水、堪舆等等在内的。但实际上，《周易》是中国文化关于世界存在及其秩序之本初理解最早也是最完善的代表。世界上存在的不只是我，还有他人，还有其他物类，还有日月星辰、风起云涌、山呼海啸，这些共同构成我们的生活现场，脱离了这些，就无法称之为“生活”。《周易》在中国古典文化中的特殊性，是因为它最完整地代表了一种关于宇宙存在及其秩序的观念。“一阴一阳之谓道。”一黑夜、一白天，一阴一阳，就是世界存在的本初秩序。人的存在同样是处于一阴一阳之本原秩序之中的。对于《周易》的义理研究，一直是古代学术研究的重要组成部分，从未衰落。而随着现代科技文明的发展，对于《周易》的神秘化解释不可避免地要淡出人们的视野，但这并不意味着《周易》在现代文明格局中不再重要！视域转移全然有可能带来全新的问题意识，以及古老问题研究的新视界。
听众四： 轴心期文明为什么会衰落？为什么只是回忆模仿而不是重新建构？
董老师： 任何一种制度，终究是需要人去执行的。但一个人如果对制度所体现的价值理念没有认同，再好的制度，他也不会执行。孔子说：“吾观周道，幽厉伤之！”周厉王、周幽王因有私心，便弃周道于不顾，不去实行，礼乐文明制度就成为束之高阁的东西了，自然也就丧失了它的现实意义与价值，所谓“礼崩乐坏”，此之谓也。正是因为有历史作为借鉴，所以后来孔子就特别强调“人能弘道，非道弘人”，他的教育就是要培养君子。一个真正的君子，不但能够对自己负责，并且是有天下情怀，能够担当起天下大道的。这是儒学最重要的关于人格的理想。对于“轴心期”文明所体现的制度及其文化理念，后代其实也有建构并且付诸实施的，就是宋代对于儒学的重新体系化建构。这属于另外一个问题了。