契理与契机

契理契机，历来被强调为弘扬佛法的基本原则。契理，谓符合法界本来的真实、真理，亦即符合佛法万古不易之理；契机，谓适应时机与众生的根机。佛陀垂教，称“应机说法”，系针对所化众生的根机，开示以相应的法门，而非定执一法，佛陀自称善知病症、病因、治疗及治愈后更不复发的大医王，将其说法喻为“应病与药”。 《楞伽经》卷一偈云：

彼彼诸病人，良医随处方，

如来为众生，随心应量说。

谓佛针对众生不同的疾病，开出不同的处方。病有百种，药非一味。药无贵贱，愈病为贵；法无高下，应机为妙，即便是名贵的参茸珠贝，若不对症，便非良药，甚而有害；即便是高深的佛法，若不当机，也成“非法”。《楞伽经》谓“所说非所应，于彼为非说”——如果所说的法不能适应听法者的根机，这种说法便是错误的，听法者将难以接受你的说法甚而对你的说法反感。《无量义经》中，佛陀说他四十余年来观察众生诸根性欲（根性和需要）而说法，“性欲无量，故说法无量”，“以诸众生性欲不同，种种说法”，应机所说虽有不同，然皆契一理，皆能洗除众生烦恼尘垢，有如江、河、溪、渠、井、池之水，皆能洗除污垢。《法华经·方便品》佛陀自称：

吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸着。

善体佛陀应机说法原则的禅宗祖师，称其接人的法则为“随方解缚”、“解粘去缚”，根据这一原则创造出极为活泼奇妙的机锋、棒喝、公案、圆相等教学方法。中国佛教大德常从体用角度阐明契理与契机的关系，谓契理为体，契机为用，体用一如，不可偏废。明藕益大师《金刚经破空论》谓“若非契理，决不契机”，“若非契机，亦决不契理”。太虚大师《人生佛教》说得好：

非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。

应机说法，契理契机，从大的方面来讲，最重要的是把握当时当地的国情民意、时势人心，以确定弘扬佛法的路线、策略、方式，顺应文化传统、时代思潮施设教法，使所弘之法容易被大众所接受，不致因与国情民俗、文化传统、时代思潮相悖而受到抗阻，并使所弘之法对该地区的社会经济文化的发达，起到正面的促进作用。社会是不断发展进步的，人心是不断变化的，地区之间的差别是从来存在的，佛教的弘传，因而不能不因应时机而有所发展变化。

佛教在人间近三千年的弘传史，便是一个应时契机而发展变革的进程。印度佛教在一千五百年中，经过了三次大的嬗变：从质朴一味的原始佛教一变而为严谨争执、注重自了的部派佛教，再变而为志大思精、注重摄化的大乘佛教，三变而为“融摄魔梵”（太虚大师语）、咒术祭祷的密乘佛教，无论是教理、戒律、精神气质、制度仪轨等，都有明显的甚而是巨大的变化，其变化适与印度社会文化的发展变化相一致。佛教从入华之初，便开始顺应中土国情民俗和文化传统而中国化，由毗昙、成实、俱舍、三论等八师的讲习，进到天台、净土、禅、华严、唯识、真言等八宗的分立，继而由诸宗融合、禅教融合、禅净融合趋归念佛之一门，其教义、制度、寺院僧规乃至法服形仪，无不具有华化色彩，并不无发展变革。西藏、日本、南亚等地区的佛教，亦无不应时契机而具本土特色，有所发展变化。即被认为基本保持了原始佛教教风的南传佛教，也形成了短期出家等佛世所未曾有过的制度，与原始佛教、早期上座部佛教都不可能一模一样。

在各种社会意识形态中，以人类终极关怀为永恒主题的宗教，可谓惰性最大者，其思想和制度，都具有最大的稳定性。当社会文化发生变革之时，宗教的应时变革往往滞后。在超稳定的中国封建社会中长期流传、早已定型的中国佛教，尤其如此。清代中叶以后，中国佛教随中国封建社会的没落而老迈不堪，至清末，面临巨大社会变革，在民主、科学的新思潮冲击下，益发暴露出其与时代潮流相悖、不能适应新时机的种种弊端，这些弊端，使佛教面临生存危机。于是乃有太虚大师等一批大德力倡改革整顿，奋力掀起一场佛教复兴运动。人间佛教，乃是这场佛教复兴运动中打出的具革命性的旗帜，为太虚大师“三佛革命”中“教理革命”的主题词，实际上可看作现代中国佛教复兴运动的主导思想。

人间佛教，是在佛法应时契机原则的指导下，对中国传统佛教“非人间”的弊病之纠治，其前提，是对明清佛教积弊和教界衰朽现状的揭露批判。

长期以来，佛教在中国特定的的专制政治环境中，在儒释道三元共轭的文化格局中，被定位为专管出世，形成了畸重出世间的传统，信佛人高者唯求个人了生死，期生西方净土，避俗唯恐不远，入山唯恐不深，视人间为苦海火宅，急欲出离，对现实生活和社会环境的改善漠不关心；低者则唯知将佛菩萨当作神灵崇祀，以求满足子嗣福寿等世俗愿望，及延请僧道做法事道场消灾免难、超度亡人。这种状况，使佛教被世人目为消极避世，认为迷信低俗，与愤发图强，力争救国救民、振兴华夏的革命、民主、科学的社会主流思潮显得很不合拍，难免被亟求改变贫穷、落后、挨打命运的广大民众所疏远、抛弃，日趋萎缩。

环视全球，工业革命、科技革命的火车头带动历史列车飞速向前，随社会财富的快速增长，竞争的日趋激剧，人们生活方式的改变，地球的日趋“缩小”，人类的世界观、人生观、价值观普遍呈现背离传统宗教观念之势，崇重理性，放纵人欲，关注美好人间的建设，追求物质生活的富足和个人的自我实现，成为席卷全球的时代潮流。在这种潮流推动下，基督教和日本佛教早就进行了改革。西方学者普遍认为：从神圣化日趋世俗化，从注重神、信仰、天国的权威型、出世型宗教向注重人、理性、人间的“人文主义宗教”转化，是各宗教在现代社会的必然趋势，佛教亦不可能例外。

在西方基督教和日本佛教的启发下，杨仁山、太虚、欧阳竟无等大德，对中国佛教的积弊进行了反省批判。太虚、常惺、曼殊等青年僧和以张宗载、宁达蕴等为首的佛教知识青年，对传统佛教消极避世、低俗迷信之弊揭批尤力。太虚批判中国佛教“教在大乘，行在小乘”，崇尚隐遁山林，“专求后世之胜进或无生之寂灭”，末流则唯重死度鬼，非以人为本而为“神本”、“鬼本”的佛教，斥责一类时僧唯事应赴经忏，“形同俳优，心存利养”。指出僧尼“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安分坐享为应分”之弊习，乃导致佛化不扬、为世诟病的大原因。 印顺指责俗化、神化的佛教与纯正佛法差距太大，进一步强调偏于神与永生的佛教亦不合时宜。星云批评过去的传道者鼓励人抛家弃子入山修道，“埋没佛教的人间性”，使修行者悲观灰色，“面无表情，心无热力”，称这种佛教为“人死的佛教”，不能为社会带来喜乐祥和。法舫、大醒、慈航等法师和巴宙、张曼涛、傅伟勋、蓝吉富、江灿腾等学者，也对明清佛教的非人间性进行了批判。

针对传统佛教非人间性的积弊和不合时宜，大德们力倡将佛教从死本、鬼本、神本转向人本、生本。二十世纪二十年代初期，青年太虚大声疾呼，喊出“人生佛教”的响亮口号，呼唤佛法之弘化应以地球人类为基点，以发达人生为本。后来他还提倡以佛法改善人间社会为旨的“人间佛教”。太虚在大量的讲演、著述中，分析了时代思潮和人心趋向，从判教、经典依据、修行之道、防治偏弊等多个方面，论述了人生佛教、人间佛教，建构起了人间佛教的理论体系，主张以人乘法为基，提倡五戒十善以完善人格、改善人生，依人乘行果深入社会民众修服务众生的“今菩萨行”，摄化众生，实现人间净土。与太虚提出人生佛教相前后，湖南顾净缘居士提倡“人道佛教”，主张积极入世做人做事，“无我为人”，在社会民众中实行大乘菩萨道。湖北陈耀智居士提出“人间佛学”，主张不奉鬼神，造福人类，认为孙中山先生倡导的博爱、世界大同与人间佛学殊途同归。

二十世纪三十、四十年代，人间佛教在佛教界和社会上已颇有影响，成为当时中国佛教界的一股新思潮，获得不少佛教徒和社会人士的赞同。1934年，由太虚大师创办的国内最佳佛刊《海潮音》曾出“人间佛教号”专辑，发表了有关人间佛教的文章18篇，作者皆为当时僧俗中的俊彦如大醒、竺摩、岫庐等。抗战期间，曾就读于太虚所主持的闽南佛学院的慈航法师（1895--1954）在星洲创办《人间》佛刊，浙江缙云县出过《人间佛教月刊》。太虚门人法舫在暹罗讲说人间佛教，撰有《依圣言量来建设人间佛教》等文。人间佛教思想被不少佛教徒付诸实践。当时佛教界热心赈灾、济贫、办学，积极参加抗战，便是实践人间佛教思想的表现。即未公开提倡人间佛教的长老大德如虚云、印光、弘一、圆瑛等，也力倡做好人、尽责任，热心慈善救济，号召抗战救国，实际上也在倡导、实践人间佛教。可以说，人间佛教，乃现代中国佛教界一致认同的主导思想，乃现代佛教的基本模式。

二十世纪下半叶，人间佛教在中国大陆和港台地区乃至欧美进一步提倡、发展。中华人民共和国成立后，佛教所进行的一系列改革，实际上都体现了适应社会、以人为本的人间佛教精神。1983年，赵朴初在总结中国佛协三十年工作的报告中明确提倡人间佛教，号召佛教徒以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设贡献光和热，使人间佛教思想与社会主义社会紧密契合。台湾印顺法师通过严谨的佛学研究进一步发展了太虚大师的人间佛教思想，提出注重青年、处世、集体、在家的人间佛教理论原则。证严尼师宗依印顺法师的人间佛教理论开创慈济功德会事业，是利益众生的人间佛教宗旨之实践，树立起佛教利济众生的良好形象，证严以在生活中体证佛法为核心的法语，脍炙人口。星云法师以人间佛教为旗帜开创佛光山事业，对人间佛教的理论和实践多有贡献。台湾的“现代禅”、“安祥禅”，大陆净慧法师倡导的“生活禅”，法国一行禅师的“行禅”，将人间佛教的精神具体化于融佛法于现代人生活的禅，赋予长期为中国佛教主流的禅宗以新的活力。近二十年以来，人间佛教理论的阐述深入到当代人最关心的生态、环保、经济管理、世界伦理、临终关怀等问题。

人间佛教应时契机的另一面，是契理问题，人间佛教是佛教而非世学，应符契佛陀教法、佛法理趣，有根源性的经典依据；应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题，具超越性、神圣性。若片面强调顺应时机而取消、掩盖了佛法出世间的超越性、神圣性，世俗化、庸俗化为一般的世学，这种“佛教”便会失去其存在的价值。提倡人间佛教的大德们，一开始便注意到了这一问题。太虚主张“依于全部佛陀真理而适应全人类时机”抉择、综合、整理佛法精要，强调“尊重果觉之仰信”，通过对佛陀经教的判释，将经教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆纳入人间佛教体系，提倡依人乘行果修经教中所说的“圆渐的大乘道”而直趋佛果。印顺主张立本于原始佛教的淳朴，宏阐以《般若经》为宗的中期大乘佛教之行解，标明人间佛教乃佛陀教法中本来具有的，只不过将其“刮垢磨光”而已。赵朴初引据《增一阿含经》“诸佛世尊皆出人间”等佛言祖语，说明重视人间的人间佛教是佛教教义和中国佛教传统中本有的思想。郭元兴《人间佛教与平常心是道》一文说：

人间佛教是自释迦牟尼起，为历代高僧大德一直坚持的正统思想，并不是在某一特定的历史条件下为了适应时代或改革弊端而提出来的权巧之举和权宜之策。

佛教因四圣谛开首苦圣谛之大谈人生诸苦，及提倡出家入山、离尘出世，常被误解为否定人生价值、轻视人生的悲观宗教，即如信仰、研究佛法，德高望重的梁漱溟先生，也因执定佛法的出世间性而反对佛教的提倡与改革，太虚曾撰文批评他对全体佛法理解之片面性。

实际上，佛教之重视人间，重视人间生活之改善与人伦道德之教化，在诸宗教中颇为突出。佛经中多处强调人身难得、人生宝贵，肯定地球人类有勇猛强记、具创造能力（“能造业行”）、具自制力（“勤修梵行”）等特性，比福寿自在远超人类的诸天和其它星球上的人类都要殊胜，称人身为能生一切善果的“福田”，强调佛陀的智慧果实只能成熟于人间，尽管佛陀的眼光并不拘囿于地球人间，但赞叹地球人间、以人间为本的立场，是十分明显的。佛陀有许多改善人间生活的教导，其出世间法以如法谋生做人、奉行五戒十善等以获得现法喜乐的人乘法为基址，阿底峡、宗喀巴等大师以“三士道”的阶梯结构，对此作出明晰的阐释，与太虚的五乘共法、三乘共法、大乘不共法的判教有异曲同工之妙。至于太虚、印顺等大德倡导的《般若》等经教所示的大乘法，从世间、出世间不二的见地出发，号召修行者发愿无量劫入生死海中（主要是人间），在社会大众中修学四摄六度，利乐、度化有情，净化、庄严国土，更是表现出一种改善人间、建设人间的积极精神。赵朴初所提倡的人间佛教，其内容亦不出佛陀经教所示五戒十善、六度四摄之道，不过说明应在社会主义建设的事业中去实行而已。总之，大德们所倡导的以重视人间为本的人间佛教，其义理皆本诸经教，与其说是一种应时契机的新提法，无宁说是对佛陀本怀或原始佛教、大乘本旨的复归。

人间佛教注重人间、赞叹人间，并不意味着放弃佛法本有的对人间缺陷与社会弊病的揭露批判。人身虽然宝贵，人类虽然殊胜，却免不了生老病死、恩爱别离、怨憎相会等痛苦，有贪瞋痴慢嫉等有害于自他的烦恼，世人以难得易失的人身，造作杀盗淫妄等恶业，剥削、压迫、欺诈、贪污、战争，数千年来弥漫人间，污染社会，丑化人类，此乃不可否认的事实。由烦恼增上导致的环境污染、生态失衡、道德沦丧、人欲横流、恐怖事件，被时贤指为造成人类生存危机的公害。改善人间、建设人间，必须揭露人间缺陷、社会弊病，没有揭露批判，何来建设改善？

佛法，便是从超越人类的高度，冷静审视人类，既肯定人道的殊胜，揭示人类的自性潜能，又毫不留情地揭露人身的缺陷、人类社会的弊病，而且直指造成缺陷弊病的根源在于人心所起的烦恼，开出根治的处方。佛法对人类缺陷弊病的揭批，在诸家文化中可谓慧眼独具，深刻冷峻至极，显得极为珍贵。佛法对人类缺陷弊病的揭批，有如警钟常鸣，提醒世人冷静审视自身和自身的文化创造活动，保持高度的文明自觉，及时纠正偏弊，建设理想人间。人间佛教应发扬佛陀教法对人类文化的批判精神，重视对当代社会逐物不返、破坏生存环境、荒废精神家园等弊病的揭露批判，提供掌握文明走向、谐调人与自然及人与自身的关系，善用科技、开发自性潜能的智慧。这是人间佛教肩负的伟大文化使命。 DYRHa5/JDV1cIflcjUENUUapXwnHya8xG1mBRykusMib6YHGEUOEeY0quJ9kEq9Z