第二节
佛教与禅定

世界三大宗教中，数佛教最为古老。如果说，基督教、伊斯兰教以崇拜一神为根本宗旨，因而崇拜超自然的神成为西方世界对宗教特质的一般概念的话，佛教，则表现出另一种风貌——它极反对一神崇拜，而主要与瑜伽、禅定的实践有密切关系。

一、佛教之源——释迦牟尼的禅思体悟

与基督教、伊斯兰教以教主自称所受的神启为源不同，佛教之源，被归于教祖释边牟尼禅思的体悟，这是佛教与其它宗教相比较而见的首要特征。木村泰贤《大乘佛教思想论》说：

若离祈祷便无有生命的基督教，若离禅观便无活的佛教。

禅思，的确是佛教生命的源头活水。

佛教创始人释伽牟尼，诞生于沙门思潮澎湃的古印度，出生在文明发达较早的恒河上游地区——佛教称为“中国”的一个小城邦——迦毗罗卫（Kapilavastu），其地在今尼泊尔南境。释迦为该国国王净饭王长子，属释迦族，刹帝利种姓，姓乔答摩，名悉达多，释迦牟尼是徒众对他的尊称，意为释迦族的圣人。关于他的诞生年代，北传佛教共有七十多种传说，前后相差五六百年，现在为学术界和国内佛教界普遍采用的释迦生卒年为公元前565—486年，此系晚近学者根据前齐《善见毗婆沙律》后面的“众圣点记”，及阿育王即位年代的希腊、中国、印度史料之考证而定，从考据学的角度来说最为可靠。但“众圣点记”仅出自一个佛教部派的传说，阿育王在印度古史上前后有过好几位，笔者认为这一考证结果亦未必符合史实，从佛教思想与《奥义书》的关系看，释迦的生卒年可能比这还要早。这是一个不易说清的问题，此姑不论。

释迦出身的迦毗罗卫，处于当时新兴的摩揭陀、侨萨罗等刹帝利强国的威胁之下，年事已高的净饭王，把振兴邦国的希望寄托于这位相貌圆满福态、姿质禀赋超群拔革的太子。悉达多自幼受到很好的婆罗门文化教育，父王为他聘来跋陀罗尼婆罗门，教他遍学《吠陀》《梵书》等六十种婆罗门圣典，又聘武师教习骑射摔跤等诸般武艺。婆罗门传统的瑜伽术，当为悉达多太子所学课目之一。据《佛本行集经》卷十二等载，一次悉达多出城郊游，见农夫耕作之苦，生大忧愁，思虑此事，在一株阎浮树下打坐，很快便进入初禅，尝受到定中之乐。这表明他有很好的禅定素质。禅定的体验，与他以后的出家大概很有关系。

悉达多生性沉静，内省力极强，经常反省人生的意义。14岁时，出城游玩，见到病人、老人、死人、修道沙门四种人，对他刺激很大，回宫后总是深思人命无常，自身也难免老病死，萌出家修道之念。净饭王忧虑他出家，特意为他娶妻纳妃，修建三宫，广聚婇女，整天歌舞娱乐，希图用人间的声色玩乐来羁縻他，但他对豪华温柔、轻歌曼舞的厌腻，更助长了悉达多出尘离俗、探求出离生老病死之道的超越性欲求。一天夜里，他背着家人，离开王宫，剃除须发，披上沙门穿的袈裟，开始了他的宗教生涯。

当时印度沙门的修炼，主要有苦行与禅定二途。释伽先师事王舍城外有三百徒众的阿罗兰仙（Aradahkalama），行禁欲之“梵行”，修学禅定三年，深入佛教所说定中唯见无所有的“无所有处定”，尽穷师之所证，然亦未从中发现足以解脱生死之道。于是另访有七百徒众的郁头兰仙（Udraka Kamaputra）继续习禅，深入更高一级的“非想非非想处定”，证到了佛学所谓世间禅的顶峰境界，然从此中亦未见解脱之道。释伽所师事的这两位瑜伽师，学术界认为是婆罗门教数论派的先祖。现代西方有人依印度瑜伽学做禅定实验，据称证入了有色界定、无色界定，入最高三摩地，撰有《一个瑜伽者的经历》一书记述其修定过程，得出的结论一如当年的释迦：此中并无解脱之道。

释迦离开郁头兰仙后，赴伽耶（Caya）城南优娄频罗村的苦行林，与苦行沙门为侣，修习苦行。据佛典载，释迦自称修习过长立不倒、卧于荆棘之上、拔除须发、在烈日下曝晒等苦行，并根据苦行者“摩擦湿木不能生火，摩擦干木才能生火，须清除体液，才适宜于接受知识和觉悟”的类比推理，不食烟火食，食用过种子、草、牛粪，乃至日食一麻一米，最后绝食修定，直到呼吸完全停止，听到身中血液在暗中流淌，顶骨似欲开裂，腹中痛如刀剖，全身发热似投入火坑。这样六年下来，身体干瘦至极，两目深陷，全身仅皮包骨头，由于定力的维持，虽然心中尚觉清爽，但他所追求的解脱之道，却了无踪影。于是，他放弃了苦行，到附近尼连禅河中洗了个澡，接受了一位牧女供养的乳糜，调养好了身体，然后来到一株毕钵罗树下，敷吉祥草垫而坐，发誓：

我今若不证，无上大菩提，

宁可碎此身，终不起此座！

决意独辟溪径，开创一条解脱之道。他还是用最初所学的禅定方法，调和身心息，克服杂念、睡眠、昏沉，“降魔”之后，次第入于初二三四禅，苦乐皆舍，万虑俱捐，心如明镜止水，清静澄彻。在如此寂定的情况下，超心理的潜能依次发现，据称于初夜时证得宿命通，“忆念久远初始事，前世所经如昨暮。” 继而又发天眼通、他心通、神变通，自己和众生生命流转的情景，一一现前。

按佛教之说，释迦牟尼修行至此，不过是证得共外道的五神通，尚未见解脱之道，他觉悟成佛的关键一着，亦即佛教禅的孤发独明、释迦牟尼的独创，是在寂定心中思索，运用“缘起法则”观析推究，追究生死苦恼的因果。用佛教禅学的术语来说，即是在奢摩他（止）定心中以智慧修毗婆舍那（观）。释迦所修的观，小乘、大乘佛典中一般都说为“十二因缘”——造成生死轮回的十二个因果链条的互相联结关系。释迦把生死轮回之因归结于自心，推究到最后，发现“无明”乃引起生死苦恼的最终根源。他以智慧反观，灭掉了无明，即于无明灭处“生明”、“生智”、“生觉”，当天色破晓、明相现或明星出时，霍然大悟，解脱一切系缚，穷彻宇宙人生的实相，成为“佛陀”——大觉者，具足的尊称为“阿耨多罗三藐三佛陀”，意为“无上正遍正觉”，即觉悟真正、圆满、至极无上的大圣智者。释迦对其觉证十分自信，常自称“所作已办，不更受有，知如实，见如真”。 释迦成佛后，在树下坐禅二十八天，享受解脱之乐，然后走向人间，授徒传道，说法度人。追随他的人越来越多，形成出家众的团体“僧伽”。从此，一个具有教主、教义、教团的大宗教出现于东方，渐传遍大半个亚洲，主宰了上百代无数人的精神世界，至今在全球尚有二亿以上的信徒。

从各种佛典的记述看，释迦牟尼在禅思中所得的宗教性体验或宗教性智慧，是佛教建立之源。这种体验或智慧被奉为佛教教义即“法”的核心，称为“涅槃”或“无上菩提”。释迦者证得的涅槃或无上菩提，及由这种无上菩提升华或重铸的人格、生命典范，成为后世佛门弟子信仰的起点和终极归宿。释迦说法四十余年，滔滔不绝，积数千卷，无非是讲如何象他一样证得无上菩提、入涅槃的方法原理。佛教徒们的宗教修持实践，不过是步释迦后尘，按释迦所教诫指示的原则去约束自己的身心，尤其是修禅定，以求或快或慢地达到释迦所证的涅槃境地。而所谓由释迦证得的无上菩提、涅槃妙心，无非是指在禅思中所得的一种完全摆脱烦恼、超越时空生灭、“实极安乐”的体验或“解脱心”，这种体验在佛典中终归被定义为不可言说，意味着这是一种常人从未有过的特殊心灵经验。善于把握佛学心髓的中国禅宗，称释迦牟尼证得者为“佛心”、“佛性”，确信人心佛性皆同，干脆撇开成千上万卷佛经文字，欲图在当下顿见佛心，而且把其所见称为从佛以来代代相传、“以心印心”的心，集中体现出佛教的特质——以禅的某种体验为立教之本，以通过禅修实证这体验为全部教义、宗教实践的本质，以体验的代代相传不断为其宗教生命的活力所在。当然，这只是指主要由僧伽传承的精英佛教而言，不包括以神佛崇拜为实质的民间佛教。

二、佛教的宗旨及禅定在佛学中的地位

作为一种在现实人间生存的文化实体、社会意识形态，佛教在两三千年的悠久时流中，纵横数万里的广阔地面上流行，受其生存时期中社会经济、政治、文化等条件的制约影响，其教义教制不无演变，其所繁衍出的众多宗派，教旨宗风不无歧异。但大体而言，佛教的根本宗旨，始终未离释迦离家出走时所欲解决的问题、所发的誓愿。《大善权经》述释迦出家时立誓：

我若不断生老病死忧悲苦恼，终不还宫！我若不得阿耨多罗三藐三菩提，又复不能转于法轮，要不还与父王相见！

出家后，他又对奉父王之命来修行林追寻他返宫的王宫奴仆车匿表白：

我今不为生天乐故，亦复非不孝顺父母，亦无忿恨瞋恚之心，但以畏彼生老病死，为除断故，来至此耳！

在大乘所集的《佛本行集经》卷十六，释迦出家时的誓愿中多了这样的话句：

我今为诸天人世间作利益故，发心出家！

我今欲为一切世间求解脱故，出家修道。

由此看来，释迦出家修道所欲解决的根本问题，亦即整个佛教的主旨，是断除由生老病死而生的种种忧悲苦恼，解脱人类由既定生存方式所产生的根本痛苦。扩而言之，不仅为自身，而且为一切众生解脱这种痛苦而开辟一条解脱大道。中国佛教徒把佛教的这一本旨用“了生死”三个字来概括，意味着生死为人生诸苦之本，生死若不了，一切痛苦都没完没了。生死若了，一切痛苦皆了。了，具有了悟、了结两重含义。佛教徒常说：“生死事大”，把生死问题看作人生应给予极大关怀的首要大事，把对这一问题的根本解决，作为安身立命之本。这可谓佛教信仰的核心。无论是佛典所言，还是历代佛教徒的思想、行径，都在表明这一点。直到现在，佛门中还把是否有这一动机作为决定要求出家者可否接收的主要条件。当然，一个佛教徒，甚至释迦牟尼本人的出家修道，不无社会问题、个人命运等原因，但这些或许只能解释其出家求道的外在表现，不能揭示其确立佛教信仰的内在原因，尤其是不易说清象释迦牟尼那样福慧双全的太子贵族出家求道的主因，无论是政治上的忧患灰心，或个人爱情、事业上的挫折失意，或对旱涝饥寒的畏惧，或许能解释某些粗浅低级的宗教信仰现象，却未必能解释清楚佛教徒深心考虑了生死问题时对生老病死所怀的畏惧。

佛教对生老病死的畏惧及超脱的追求，出于对自身存在的深刻反省，是人类理智较发达阶段上养育的像释迦牟尼一类有闲人士才可以提出的问题。对这一问题的思考，反映出人类本性中向上意欲与现实苦难之间的矛盾，从对生老病死的畏惧，到对永恒幸福的涅槃之追求，表现出人类本性中有一种厌苦趋乐、追求永恒幸福的向上意欲，其根源似深潜于意识底层，产生出一种跃动不已的追求，力图改变现实生存条件，改造自身、升华生命，不断突破自在状态而达自为，突破有限而趋无限，这种本性追求幸福、自由、无限的向上意欲，与总是不幸福、不自由、有限的现实之矛盾，可谓人生的根本矛盾。正是这一矛盾运动，产生推动人类文明不断发展的力量，也是宗教产生的根源。

佛教所提出的解决生老病死忧悲苦恼的问题，显然是超时代、超民族、超阶级的。富贵者和穷人的老病死苦虽有区别，但不能说富贵者便不感老病死为苦。这无疑是佛教之所以跨越国度、民族、阶级、历史而流传不断，为上至封建皇帝、下至现代人所信仰的根本原因。生老病死是苦，即使在今天，也不可否认，没有多少现代人希望自己生病、早老、早死。根除生老病死等苦，本是科学所应解决而事实上也不断在探索解决的问题，但科学尚未发达到能根本解决这类问题的时代，人类的向上意欲却早就成熟，这类问题的解决于是乎便只好由宗教来承担。佛教所采取的解决方案，与近现代科学完全异辙：它把引起生老病死等苦的根本原因归诸于人的自心，只从精神方面着眼，提出解决方案，瑜伽、禅定便是其解决方案中用以自调其心、自净其心而达涅槃的技术。

佛教诸乘诸宗的教义，即以生老病死等苦的解决为中心，这包括了对人生的评价、对生老病死之源的追寻及解决生老病死问题的修行方法等内容，佛学把这些内容总结为释迦最初所说的“四圣谛”——四种真理。

第一苦谛，是对人生痛苦问题的揭露及对人生价值之判断，说人有生、老、病、死、恩爱别离、怨僧相会、所求不得七种苦，七种苦终归为身心的存在或身心能量的过剩所致，称“五阴炽盛苦”，合为八苦。深言之，则身心活动及经验界中一切事物的念念无常变易，不可常住，与追求常乐的意欲相矛盾，所以不但苦是苦，即人自认的乐，无不转瞬即逝，故本质上也是苦。总之，整个人生的主观感受，因皆无常故，从本质上、绝对意义上都可以说是苦，故曰：“有生皆苦”、“无常即是苦”。当然，佛学也不否认人生有相对的快乐。

第二集谛，是分析造成主老病死等苦果的原因，将其终归于自心的贪嗔痴慢疑等“烦恼”，烦恼则起于执有实我实法的无明。

第三灭谛，据“因灭则果灭”的原理，谓烦恼、无明灭则生死灭，“生灭既灭，寂灭现前”，进入不生不死、永恒安乐之境，是名涅槃。

第四道谛，说灭除苦因而入涅槃，须依法修道，道为灭因，灭为道果。

四谛法概括而言，谓之“染净因果”：生死苦恼之因及涅槃之果，唯在于自心之染净。质言之，苦谛为果，集谛为因，是染缘因果；灭谛为果，道谛为因，是净缘因果。这染净因果、四谛法，可作为佛教诸乘诸宗教义之纲宗，总摄了佛教的人生观、解脱论、修道论等思想。佛教请乘诸宗教义的区别，除了宗旨的大小顿渐之差外，主要表现在对四谛的解释有深浅广狭之别，所提出的道谛之内容，有广狭分合之异。大体而言，小乘与大乘，在根本宗旨与修道内容上区别较大。

就根本宗旨而言，小乘仅追求个人解脱生死，成阿罗汉。其所欲解脱的生死之苦，也被大乘认为仅属六道轮回中欲界、色界、无色界三界内的生死，又曰“分段生死”（阶段性的生死）。大乘认为这只是粗的生死，出三界外，尚有微细的“变异生死”，乃大乘佛道所断。总之，大小乘皆以出离生死之苦的“出离心”为本。大乘不但求自己了生死，而且发愿尽度一切众生皆悉入于涅槃，成就无上佛果。《金刚经》说菩萨要发心尽度一切众生皆入无余涅槃，其所度的对象，不仅包括人，还包括上至菩萨下至微虫的一切众生（有情识者）。立这种行愿，名“发菩提心”，包括出离心、慈悲济度心、向上心。这被概括为大乘佛教徒早晚课诵中常念的四宏誓愿：

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，

法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

四宏誓愿实现，断除分段、变易两种生死，圆满自度度人的功德，谓之成佛，这是大乘佛教徒信仰的终极归趣。

就道谛而言，小乘佛教徒所修的道，主要被概括为八正道”：

（1）正见，树立佛教所说正确的见地，包括人生观、哲学观等。

（2）正思惟，常依正见如理思惟。

（3）正语，按佛教规定的语言规范说话，不妄语、不恶口、不两舌、不绮语。

（4）正业，按佛教的行为规范，管束行为，行善弃恶。

（5）正命，从事佛教所认为正当的职业，以养家活口，并合理理财。

（6）正精进，以坚韧不懈的精神从事佛教所说一切善行。

（7）正念，牢记佛教义理，时时自净其心，不生“妄念”。

（8）正定，修习禅定，锻炼专心致志的能力。

另外，还有五根、五力、四念处、四正勤、四神足、七菩提分等，合为“三十七道品”，实为八正道的演绎。八正道、三十七道品，概括为戒、定、慧“三无漏学”，简称“三学”：一增上戒学，谓严守佛教戒律，约束身口意三业，包括八正道中正语、正业、正命三项；二增上定学（心学、意学），谓坐样修定，即八正道中的正定；三增上慧学，谓学习佛教教理，依教理在定中修观，获得佛教所说的智慧，包括了八正道中的正见、正思惟、正念。

大乘佛教所修“菩萨道”，一般概括为六波罗蜜（六度）——六种载人达目的地的车船：

（1）布施度，分财施、无畏施、法施三种，财施，谓用自己的财物乃至身肉骨血布施给需要的众生；无畏施，谓为众生解除怖畏急难，施予安全；法施，指施予众生厂法、善法，这在三种布施中被认为功德最大。

（2）持戒度，严持佛教戒律而不执着能持所持。

（3）安忍度，锻炼忍耐力、包容力，忍受打骂毁辱、赞誉奉承及饥寒苦痛，亦不因知晓、证得佛法而动心（法忍）。

（4）精进度，以坚忍不拔、奋进不懈的精神修学六度。

（5）禅那度，修习禅定而不执着禅悦。

（6）般若度，修学智慧，这一度是前五度的导首和目的，有“五度如足，般若度为首’之说。以般若智慧为导修前五度，心与实相始终相应，虽精进修习而不生能修、所修、所修功德等执着，不图报，不贪得，不为自己着想，不分别自他物我，所谓“三轮体空”，才能叫“波罗蜜”（到彼岸）。或于六度上加方便（度化众生的技巧）、愿、力、智为十度。另外，大乘菩萨道还包括布施、爱语、利行、同事四种摄引众生接受佛法的手段，称“四摄法”。

总之，大乘道不但像小乘三学那样，以个人内向地制御自心、自净其心为旨，还以布施度对治贪吝，忍辱度对治嗔恚，精进度对治懈怠，智慧度对治无明，持戒度对治犯戒，禅定度对治散乱昏沉，而且有小乘三学所不具的外向度化、利益众生的积极意义。大乘把饶益众生作为一种度化众生的“方便”，作为一种本性应尽的义务，持戒度中有“饶益有情戒”，布施度更多利益众生的意味，这无疑较小乘三学的实践更多有益于社会人众。

就三学六度的体系而言，禅定在佛教宗教修持中的地位十分重要。小乘三学互为因果关系，戒为定基，由戒生定，所谓“禅定心城，以戒为基”，戒，实际上可看做修定最重要的“加行”（准备条件）。修定的目的在于获得堪断烦恼的智慧，所谓“固定生慧”，修定是得慧的基础，超越性的如实智慧，须在禅定心中修观而得，修观则须依闻思所得智慧，而修观为坐禅所修最重要的内容。由此而言，三学在实践上以禅定为中心，禅定贯彻三学中最重要的定慧二学，大乘六度中的禅那、般若二度。定慧，常被看作止观的别称。禅宗更以定慧一体之禅，统摄其“见性成佛”之道；密乘也以瑜伽修习统摄“即身成佛”之道。佛教千经万论，无不强调禅定在修道中的重要性。《佛遗教经》载释迦临终前劝勉众僧：

譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水故，善修禅定，令不漏失。

《俱舍论·分别定品》谓“一切功德皆依静虑”。大乘《解深密经》卷三说“一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毗婆舍那（止观）所得之果”。《大智度论》卷十七云：

常乐涅槃从实智慧生，实智慧从一心禅定生。

天台宗二祖慧思《诸法无诤三昧法门》开首即强调：五眼、六通、三明、八解脱、十力、四无所畏等“无量佛法（佛所证功德）功德，一切皆依禅定生”。智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷一说：

善修禅故，即便成就十波罗蜜，满足万行一切法门。

当知一切智慧功德，并在禅中。

天台宗教义，即从修习止观的角度展开。

佛教虽然极重禅定，但并非禅定至上，而是以智慧、正见置于一切修行道之首位，以注重智慧为教义之最突出特点。此所言智慧，指出世间的般若智，具体修习分三慧：一闻慧，谓通过研读佛典、听讲、师传而得的，可用文字语言表述的智慧；二思慧，谓在闻慧的基础上深思熟虑所得的领悟、决定见解；三修慧，谓通过修习禅定等所证得的如实智。《解深密经》卷三谓闻慧“依止于文，但如其说，未善意趣”，思慧“亦依于文，不唯如说，能善意趣”，皆法现在前，随顺解脱，未能领受成解脱义”，只有修慧“亦依于文，亦不依文，亦如其说，亦不如说，能善意趣所知事”，故能“极顺解脱，已能领受成解脱义”。这里所说的修慧，颇有从实践中亲得的真知之意味。三慧中，闻思慧为首，须先学得，然后才能以此慧为导修习禅定，尤其是修观，所谓“先开见地，次论修证”。

在佛教看来，定虽重要，然仅属共外道法、世间法，不堪依此断灭烦恼，超出生死，唯有证得出世间的智慧，才堪断除烦恼无明。《增一阿含经》卷三九《马血天子问八政品》载佛言：

戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数，智慧成就者此是第一义。

谓戒、定、神通皆世间法，唯有智慧方能出世间，智慧的获得，虽须依禅定，但未必非得依四禅深定，只要悟性好，在最初级的“欲界定”中就可能发“电光定”，于刹那间顿悟开慧，依所悟修持，便可以断烦恼出生死，为“慧解脱阿罗汉”。《杂阿含》三四七经谓佛弟子中有离欲修禅定得“心解脱”者，也有未入四禅而得慧解脱的阿罗汉。《瑜伽师地论·声闻地》释为依止初禅未到地的较浅定心，以思慧修观，便可断烦恼而得慧解脱。依此义发挥者，甚至还反对修深定，认为入深定会增益贪爱定境的烦恼而遮障智慧之证得。中国禅宗便只贵见地（得般若慧），《坛经》称五祖弘忍渭本宗“唯论见性，不论禅定解脱”，见性，即证得真实般若智。只贵见地真，集中代表了佛教对定慧二者的基本态度。当然，重慧轻定，只是对耽着世间禅境者而言，就整个修学体系说，因定生慧，定为慧本，即禅宗所言见性，其实也是通过禅定调心的方法获得，是禅法中的一种。

佛教虽以禅定为宗教修持的重点，但佛教的修持道，是包括多方面内容，有严整次第的体系，三学六度相互关联，不可分割，没有哪一项可以或缺。因此，佛教经论中上般都不把禅定从整个修行道中抽出来单独论述，一类专讲瑜伽、禅定的佛学论著，如《瑜伽师地论》等，几乎都从瑜伽禅定角度，包摄了整个修学道乃至全部佛学的内容。

总之，佛教以了生死、入涅槃为修习禅定的目标，全部禅学，皆紧紧围绕这一宗旨而展开，禅定是为了生死的信仰服务的工具。这只是就以僧尼为实践主体的精英佛教而言。佛教的教义内容幅度甚为广阔，除高层次的了生死、修禅定外，还有低层次的所谓人天乘法及方便法门，只以伦理教化为主，适应民间信仰需要为用，与禅定无多大关系。

三、禅定与佛教哲学

世界诸宗教中，佛教最以哲学发达著称。近代佛教界、学术界人士，因此颇有唱佛教非宗教而为哲学或亦宗教亦哲学者。的确，从哲学角度看，佛教无疑有相当发达丰富的哲学思想，整个佛学中，起码包含有几十家哲学体系，提出、解答了许多诸家哲学共同讨论的哲学问题。但从佛教、佛学的实质看，它首先是一个以生死问题的解决为宗旨、以宗教性的瑜伽实践为中心内容的宗教体系、信仰体系，与以理性思维、逻辑思辨为方法、以解释世界为旨的哲学有质的不同。当年释迦甚至反对离开生死问题的现实解决而去殚精竭虑于哲学玄思。《中阿含经·箭喻品》说，有一青年哲学家鬘童子以世有常无常、有底无底（时间是运动的抑静止的、是有始有终的抑无始无终的）、命即身异身（生命与肉体是一是异）等十四个哲学问题请教释迦，释迦不予置答，而以中箭者应亟求拔出箭头医治创伤、而不应先去追究箭是什么质料等问题为喻，说明人应首先着眼于生死问题的解决，不要去为那些不可能由思辨解决、或解决了也无实际用场的哲学玄思去耗费心力。《金刚经》中佛言：

若人言如来有所说法者，即为谤佛，不能解我所说故。

如果认为释迦只是个宗教演说家或哲学家，以哲学眼光去看待佛学，在大乘佛教看来是谤佛，因为他并未理解佛说法的实质、所说法的实义。这表明了佛教对哲学的基本立场。佛教虽然典籍浩瀚，但要离宗教体系而从中去找一本纯哲学专著或论文，殊不易得。所谓的佛教哲学，在佛典中都是紧紧围绕宗教性主题而阐演，而且通常都是放在禅学中，作为修观的内容，为禅观的修习服务。

佛教哲学与一般思辨哲学之不同，还在于它多分源于禅思，多属禅思中所悟证的主观体验之逻辑外化。这不仅是佛教哲学的特点，而且也是东方多种哲学如印度教哲学、道家老庄之学等也多少具有的特点。木村泰贤在《大乘佛教思想论》第七章“佛教思想的开展和禅的考察”一文中说：禅定“乃所有佛教思想的基调，一切佛教思想，是禅定思察的结果”，可谓点出了佛教哲学的特质。佛教哲学中，不仅真如、心性等最高范畴来自禅思的体验，以超越言思为极则，就是关于宏观世界、微观世界及生命流转之说，据称亦依据禅定中所发天眼通、宿命通的直观。不仅释迦牟尼所说法中的哲学思想源于禅思，而且后世发挥佛教哲学、创宗立派的祖师高僧，亦多深入禅定，其学说与禅定中的体悟有密切关系。如印度的龙树、无著，皆禅功湛深，佛门称为登地菩萨，其所阐扬的中观、唯识哲学，当依据禅思。中土的天台、华严、三论诸宗祖师，无不依禅观建立一宗之学。天台宗以止观为纲的哲学源于北齐慧文禅师在禅观中对《大智度论》“三智在一心中得”的体悟。二祖慧思以禅功、神异著称，由坐禅入法华三昧，从而“大乘法门，一念明达”， 依所悟阐述观法。三祖智顗修法华三昧发“旋陀罗尼”，创一宗止观之学。华严宗初祖法顺，亦禅师出身，以神异名世。三论宗哲学渊源于三论师法朗、僧诠，朗、诠皆定慧双修，其后学、三论宗开创者吉藏，虽以讲说、著述名，亦颇重禅观，传载他于室中置普贤菩萨像，“躬对坐禅，观实相理，镇累年纪，不替于终” 。以禅名宗的禅宗，更是“不立文字，直指人心”，以从禅的调心所获顿悟为宗本，禅门祖师如慧能等人，颇有识字不多、不通佛典而参禅开悟者，其悟后所说语录偈颂，皆深寓哲理，与佛教经论中的哲学观相符。若否认禅的体验，这种现象便难以解释。藏传佛教诸派的祖师如莲花生、卓弥、玛尔巴、米拉日巴、隆钦饶绎巴、宗喀巴等，皆定慧双修，禅功精深，其哲学思想多依禅定体验。正因为佛教哲学源于禅思中的超常主观体验及对心识的内省观察，从而使它带有浓厚的唯心主义、心理主义的特色。不考虑佛教哲学与禅思的关系，仅从一般哲学角度去作研究评析，就很难讲清佛教哲学的精义与实质。

源于禅思的佛教哲学，当被逻辑外化为严整体系后，也往往被一些专事讲解注疏的学问僧从文字义理方面阐释演绎，变得愈来愈烦琐、艰深、玄虚，脱离了禅定实践，从而也便失去了其宗教的活力。当走到这一步时，便会有重视禅定实践的新宗派、新学说出世。如印度部派佛学烦琐化、僵化后，有大乘运动兴起；大乘教理在晚期被瑜伽行派等变得艰深支离后广则有特重瑜伽实践、少谈义理的密乘出现。中国佛教在盛唐时期，天台、华严、三论、唯识等教宗的学说成熟后，亦趋烦琐，未几便有重简易禅行、不事文字空谈的禅宗、净土宗勃兴，成为千余年来中国佛教的主流。这可谓佛教教理发展的一个规律。用木村泰贤的话来说：

佛教教理的开展，是禅定体验和表面的教理互相纠葛，一面互相规定，一面逐渐变化、复杂化的结果。

佛教哲学，可以说是一种瑜伽实证哲学，佛教认为它的正确与否，只有在禅思的实验中去亲身体会、验证。禅定的体验和效用，也往往被引为佛教哲学的重要论据。如《大乘阿毗达磨经》所说悟入“唯识无境”的四种智中，第四“随三智转智”所含三义，均依禅定。一随自在者智转智，“谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成，境若实有，为何可变”；二随观察者智转智，“谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前，境若是真，宁随心转”；三随无分别智转智，“谓起证实无分别智，一切境相皆不现前，境若是实，何容不现”；这三种智是否能确证“唯识无境”，是另一回事，但其所举禅定的体验效用，未必是假，今特异功能现象即与第一随自在者智转智有关。若不能正确地、科学地解释此类现象，则佛教哲学的提法，至今尚具挑战性。

按佛学之说，与禅定相关的各种印度、东方哲学，包括佛教中不同见地之间的歧异，都可归因于禅思证境的邪正深浅之差。又《长阿含·梵动经》把当时婆罗门、沙门六十二见之分归诸于入定意三昧，各以宿命通心忆若干劫，依其所忆立见。《楞严经》卷十详说修禅那者在想阴已尽、识阴未尽中间，“所知障”未破，依禅定体验穷研宇宙、生命的因果本末，从而建立无因论、遍常论、有边论等十种“禅那狂解”，凡二十种“邪见”。禅宗唯贵见地，依见地勘验参禅者是否真正明心见性，有“有见地必有行履”之说。这说明东方瑜伽文化各家在哲学上的见地（哲学观），确实依禅观中的体验而建立，有其严格的判别标准，非同西方哲学之唯凭思辨。佛教依哲学见地修禅，依禅思安立见地，思辨与禅观的直觉并重，典型地体现出东方瑜伽哲学的特质。

佛教哲学不仅作为宣扬佛教教义、引导劝化人们接受佛教信仰的“起信论”，而且主要用于禅观，为修禅定者必先掌握的指导思想，甚至是修定诀要。《华严经》卷三五云：

一切法如实觉，不离无行无生行慧光，无行无生行慧光，不离禅善巧决定观察智，禅善巧决定观察智，不离善巧多闻。

强调欲图通过禅定得如实智慧，必先由广学佛法，多得闻慧，掌握指导修禅的“禅善巧决定观察智”。缺了佛教哲学观的指导而修禅定，佛教认为属“外道”法，未入佛法的门坎，谓之“无智非禅”，“盲修瞎炼”。

四、禅定与佛教教制

佛教的制度戒律，与禅定也有密切关系，在某种意义上甚至可以说是根据禅定修习的需要而制定。

以出家僧尼组成的教团“僧伽”为教徒的核心甚或代表，是佛教教制的突出特点。出家修道之制，并非始于佛教，是当时印度各种沙门集团所共行，源出古婆罗门教。佛教将出家制度进一步规范化，并形成了自家的特点。自觉自愿出家的僧尼，摆脱了家庭和社会的各种责任，避开人事俗务之牵缠，乞食为生或食人供养，过着禁欲的简朴生活，止息了对尘世种种物欲和名利权位的追求，安居在草木葱茏、空气清新、幽静少干扰的深山寺庵，身心闲旷，当然最有利于修禅，进入深定。佛经中，多处称叹出家的功德，劝人看破红尘，出家修道。如《五苦章句经》，云：

为妻子所惑，无复出家之志，是如发系象，不能复动，长受衰矣。

《大乘本生心地观经》卷四偈谓“出家菩萨胜在家，算分喻分莫能比，在家逼迫如牢狱，欲求解脱甚为难，出家闲旷着虚空，自在无为离系著”。佛教流传两千余年以来，各地佛教，基本上都以出家僧伽众为中心，在宗教尤其在禅定方面有成就者，大多数皆出于僧中。

出家僧尼的宗教生活中，禅定被作为主要内容。《长阿舍·大本经》载佛言：

出家修道，诸所应作凡有二业：一曰贤圣讲法，二日贤圣默然。

贤圣讲法，谓读诵、讲解、研习佛典，贤圣默然，指坐禅入定。这被概括为“一禅二诵”，为出家僧尼的正业。《三千威仪经》谓“出家所作事务有三：一坐禅，二诵经，三劝化”。禅定甚至被列为首务。佛教把一日从日落至日出称夜分，一夜分分为初中后三分，规定僧尼须于初夜后夜精勤修禅，只于中夜作短暂的睡眠，白天的时间，也大部分用于禅修。佛教兴盛时期，僧尼们按教制操正业，一禅二诵，其中颇多长期闭关修定，或独自住在山洞、冢墓中修定不懈，数十年都在禅定中度过者，可谓一种专业的瑜伽行者。

出家僧尼必须遵守佛教的戒律清规。戒律虽多，其实质无非是禁欲，自觉约束行为乃至心理活动，不被声色利欲所诱。僧尼戒律中，皆以戒淫（性生活）为首，小乘戒律中不但禁止僧尼与异性交合、“染心相触”，有亲密行为，而且禁止独自手淫。大乘戒还戒及心念的起动。戒淫的目的，除维护僧团清誉、宣扬佛教离欲之旨外，主要在于为禅定服务，提供修禅的良好条件。现代气功的实践和实验已证明，性生活确实是进入高深气功态的障碍。佛教密乘无上瑜伽对这一点提供了理论根据，认为坚固红白大（精血），转化性能量为精神能量，是成道之本。就此而言，佛教以戒淫为首的出家戒，实际上是禅定的“加行”，从禅定的需要出发而设。戒条中其它有关行为的规范，也与禅定的摄心密切相关，为粗的摄心。出家、禁欲，从传统的儒家伦理观念及一般世俗人生观来说，固然违逆人性，不可取，但从修习禅定、开发潜能、变革生命的角度而言，自有其根据。

佛教虽然倡导出家，但从小乘起，便非片面号召出家，除对出家有严格规定、不准滥收外，也倡导在家修道，并非认为一切人皆宜出家。出家者首先须有对佛教的信仰，自觉要求出家。《宝雨经》云：

于如来教中，正信出家，非因王力所逼，不为贼抑，不为负债，不怖不活邪命出家，为希求正法，以信出家。

出家者还须征得父母的同意。释迦时代，对出家者的限制相当严格，主要观其根器与需要。《佛本行集经》卷五五载佛父王净饭王在家修道，已得初果，想要出家，佛观其出家后不可能证得更胜果，故不许之。出家与在家修道的优劣，当视人而定，非言一切人出家修道必胜在家。《十住毗婆沙论》卷十载佛言：

出家或有不修善，则不如在家，在家能修善，则胜于出家。

大小乘佛教认为居家修道，也可能证得除佛、阿罗汉以外的一切道果。《惟日杂难经》谓“人有居家得阿罗汉、阿那合、斯陀含、须陀洹者，亦有得阿惟越致地菩萨者”。大乘、密乘的不少祖师，更多提倡在家修道者。如禅宗《坛经·疑问品》即说“若论修行，在家亦得，不由在寺”，藏传佛教迦举派的瑜伽成就者玛尔巴、米拉日巴和萨迦初祖卓弥译师、种敦巴等，皆在家人。

佛教教义中，规定在家人修行的内容是以布施及持戒为首，不要求身有俗务的在家佛教徒多修禅定，以防干扰妨碍俗事。大乘禅法中如禅宗之禅等，虽可以在日用云为中修，与世俗生活打成一片，互不妨碍，但欲求成就，须上等根器。就一般人而言，在家俗务牵缠，修定甚多障碍，当然不及出家人的条件好。这使得佛教的在家信徒只能做出家“僧宝”的外护，在禅定方面的成就不堪与出家者相侔。 HjF9NpArfumV8I/TuuuWeaNGdvIc6jfp1zhjLqW29gYFHorIXDczQpx8l/T4TwSh