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康僧会是中国三国时代著名僧人，原居康居，世居天竺，后因其父商贾移居交趾（今越南）。自幼受家传天竺佛教文化影响，又因生长在交趾，而交州乃为当时儒学绍隆之区，故其佛教思想中又充满着儒家精神，是中国佛教史上第一位兼有儒、佛、道思想的译师。
吴赤乌十年（公元247年），康僧会北上至建康，相传孙权为其造塔，是为江南有佛寺之始。康僧会是吴地佛教的主要传播者之一（还有一人即著名的支谦），他的传教活动可以说是江南佛教形成的开端。
康僧会又曾制“泥洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，
所以也是中国佛教音乐的创作家。
康僧会除译经外，又注《法镜经》《安般守意经》《道树经》，并制经序，且“辞趣雅便，义旨微密”，
被认为是中国南方注经之始。惜注经今佚，惟前二序尚存。
译经时代：当为三国时代。康僧会为中国早期著名译师之一，其前有东汉安世高、支谶等，同期则有支谦等，其后又有西晋译经大家竺法护等。
译经数量：现在一般说有七部（据《高僧录》及《开元录》），即《阿难念佛经》《镜面王经》《查微王经》《梵皇王经》《旧杂譬喻经》《吴品》《六度集经》。《房录》又著录十四部，即除此外，又有《菩萨净行经》《权方便经》《坐禅经》《菩萨二百五法》，再加所注的《法镜经》《安般守意经》《道树经》。《祐录》卷二只著录二部，即《吴品》《六度集经》。然卷十三又列六部，盖据后来传说也。实际上能确定的，只有两部，即《吴品》和《六度集经》，其中《吴品》（凡十品）今缺。后世的道安、支遁、僧睿（叡）、梁武帝序均未言及，故一般认为影响不大。
现今能确定为康僧会所译之经，实际只能看到《六度集经》一部。
然而，在大藏经中，我们还能查到标有“吴天竺三藏康僧会译”的《旧杂譬喻经》上下两卷。虽然根据前代藏经目录，我们已能知此经非康僧会所译，但因最早道安所编的《综理众经目录》原本已佚，人们最可靠的根据即为南朝梁僧祐的《出三藏记集》（也称《祐录》）。作为我国现存的第一部经目，《祐录》记载了东汉至南朝梁所译经、律、论三藏的目录、序记和译者传记等，有着重要的史料价值。我们要判断早期译经的真伪，它就成为不可缺少的重要材料。但因与后代的藏经目录时有出入，经常会给后人辨别真伪带来困难，有时其本身也有矛盾之处，如关于康僧会的译经。故仅根据《祐录》，似乎还缺少说服力。我认为，如果能在检阅藏经目录的基础上，再参考语言上的判断，则会对判断一部经的真伪，更有说服力。因为两部经如果确为某人所译，在语言上定会有共同特色。如果忽视这一点，有时倒可能会有或失真或存伪之误。
在此，我想以大藏经中所收的标有康僧会之名的两部译经——《六度集经》和《旧杂譬喻经》为例作一尝试，我们主要从两部经的用词上着眼，又将其分为两大部分，即专有名词和一般用语。
所谓专有名词在此当然是指佛教专有名词，通过爬梳比勘，可发现两部经有很大不同。我们以下例说明之。
【太（泰）山（地狱）】这是《六度集经》常用的一个专有名词，出现近四十次，指众生六道轮回中“地狱”，即六道中地位最低、最为痛苦的受罪处。如：
（1）福尽罪来，下入太山、饿鬼、畜生，斯谓之苦。（卷三《布施度无极》3/16/a）
（2）无乱吾心，令恶念生也。志念恶者，死入太山、饿鬼、畜生中。（卷四《戒度无极》3/17/b）
（3）终入太山，烧煮割裂，积六万年，求死不得，呼嗟无救。（卷四《戒度无极》3/20/c）
（4）未奉三尊时，愚惑信邪。吾蹈母首，故太山以火轮烁其首耳。（卷四《戒度无极》3/21/b）
（5）命终魂灵入于太山地狱，烧煮万毒。（卷一《布施度无极》3/1/a）
（6）妄以手捶，虚以口谤，死入太山。太山之鬼拔出其舌，著于热沙，以牛耕上。又以燃钉钉其五体，求死不得。（卷五《忍辱度无极》3/30/b）
“太（泰）山（地狱）”这个词语，常在中国早期翻译佛典中出现，从东汉安世高到西晋竺法护等人的译经中都可看到，僧祐《出三藏记集》卷四列入“失译杂经录”，后世列入安世高所译的《佛说分别善恶所起经》开篇曾解释曰：“何谓五道？一谓天道，二谓人道，三谓饿鬼道，四谓畜生道，五谓泥犁太山地狱道。”“泥犁”是Niraya的音译，“地狱”为其意译，“太山”则是借用中国的东岳泰山。据胡适统计，此经用“太山地狱”这个名词共达十八次之多（姜义华 1993：204—206）。《佛说分别善恶所起经》因属“失译”经类，而属当时“确译”者，“太山地狱”用得最多的，就莫过于康僧会的《六度集经》了，出现近四十次。在此经中，震旦的巍巍东岳泰山，已成为佛教阴森惨楚的地狱代名词。如此可知：康僧会与早期译者一样，在表示Niraya（地狱）这个概念时，极喜欢借用“太山”，乃至已成为其明显特色之一。而在《旧杂譬喻经》中，此词却无所体现。整篇没有一处用到此词，而只是或直曰“地狱”，或称音译名“泥犁”。
【四果】四果为佛典中的一个专有名词，指信徒修行所达到的四种不同阶段，属小乘声闻乘。“四果”之梵名乃须陀洹果（Srotāpanna）、斯陀含果（Sakṛdāgāmi）、阿那含果（Anāgāmi）、阿罗汉果（Arahat）。旧译多用梵名，后新译家将以前的三果译成预流果、一来果、不还果，阿罗汉果则多仍采用其原音译。但实际上，这在早期译经中很不统一。如须陀洹果，旧译也有意译，作“入流”“至流”或“逆流”的。斯陀含果旧译为“不来”。阿罗汉果的意译就更多，如“杀贼”“应供”“不生”等。康僧会在《六度集经》中提到“四果”概念时则喜欢译成：
（7）天龙善神有道志者进行，或得沟港
、频来、不还、应真，缘一觉。（卷一《布施度无极》3/2/b）
（8）或有沟港、频来、不还、应真，或有开士，建大弘慈，将导众生者乎？斯福难量，其若海矣，难称，其由地矣。（卷三《布施度无极》3/16/b）
（9）世尊曰：睹世渺能去荣贵、捐五欲者。惟获沟港、频来、不还、应真，缘一觉，无上真正道、最正觉道法御天人师，能觉之耳。（卷四《戒度无极》3/22/b）
（10）又如维蓝布施之多，逮于具戒众多之施，不如饭沟港一；沟港百，不如频来一；频来一，不如不还一；不还百，不如饭应真一人。（卷三《布施度无极》3/12/b）
将须陀恒果译成“沟港”、斯陀含果译为“频来”，可为《六度集经》用语的另一特色。据唐慧琳《一切经音义》卷三十三：“沟港，古项反。谓须陀洹也。此言入流或言至流。今言沟港者，取其流水处也。”“预流”之“流”，乃圣道之法流也。能预入此流，则为得初果也。“沟港”取之于流，实乃曲折引伸，与其本义已相去较远，故后不流行，乃至现今的佛典辞书上，“四果”条中已不再存此说。然而，在早期译经中，“沟港”表四果之初，的确存在。如：
（11）承佛威神，如应说法，夫人该容，及诸侍女，疑解破恶，得道沟港。（《中本起经》卷下，后汉昙果共康孟详译，4/157/c）
（12）尔时八万天，因缘目犍连，各各自陈：我得沟港。（《义足经》卷下，三国吴支谦译，4/185/b）
（13）比丘……自生念言：是一切无常，一切苦，一切空，一切非常。何贪是？何愿是？已是何有？比丘即在座，得沟港道。（同上）
至于“频来”，据慧琳解释：“此应误。宜作顿来也。”
甚中肯綮。新译作“一来”。在汉语中，“一”后加动词，能表示一次性的、突发的或比较短暂的行为动作。“顿来”“一来”，义相关联。
从以上可看出，康僧会译经时，关于“四果”，尚未有较统一的译法。康僧会是偏向于意译的，他没有一次全用音译名的。而在《旧杂譬喻经》中，“四果”出现之处，颇为一致，即只用音译。如：
（14）昔有沙门，已得阿那含道，……（卷上，4/516/a）
（15）于是力士心意开悟，即作沙门，得阿罗汉道。（同上，b）
（16）昔佛坐树下时，佛为无央数人说法，中有得须陀洹，得斯陀含，得阿那含，得罗汉者。如是之等，不可计数。今佛弟子有得罗汉，已过去者，今现在住及当来者，不可记数。有得阿那含、斯陀含、须陀洹，亦尔叵计。（卷下，4/520/c—521/a）
虽是“旧译”，但因“四果”属极为复杂的佛教概念，实际上仍以音译为佳。而事实上，后来也是音译与意译新译并存的。
他如，康僧会在《六度集经》中还喜欢在称佛的同时，间而插用“众佑”，这是如来十号之一，乃梵语bhagavat及巴利语bhagavant之旧意译。义为众德助成，众福佑成。西晋以后，新译为“世尊”，取佛具足众德，而为普世所共同尊重恭敬之义。《旧杂譬喻经》中不见有此名，一律称佛。
另外，康僧会又在《六度集经》中多次用了“除馑”一词。“除馑”是梵语Bhiksu的意译。根据《释迦谱》七曰：“凡夫贪染六尘，犹饿夫饭不知厌足；圣人断贪染六情饥饿，故号出家为除馑。”梵语Bhikṣu的意译有很多，“除馑”以外，还有如“乞士”“除士”“熏士”“破烦恼”及“怖魔”等。但实际上以上的任何一个意译名词都难以概括梵语Bhikṣu所含的内容。所以丁福保《佛学大辞典》“芘刍”条曰：“以此方无正翻之语，故经论中多存比丘。”唐代的译经大师玄奘曾制定“五不翻”原则，其中就有“含多义故”不翻一条。
康僧会的译经喜用意译，但明显译于《六度集经》后的《旧杂譬喻经》却均用音译“比丘”，实际体现了翻译上的一种进步。
作为早期的译经，《六度集经》的佛学用语是极有特色的。这些特色，有些只为康僧会所有，有些则为早期译经所共同。如：缘觉，康僧会常说成“缘一觉”，“阿罗汉”则又常与意译“应仪”“应真”等并用，而这些均不见于《旧杂譬喻经》。
用一般名词来作比较，相对来说，比较困难。但我们仍可通过两部经遣词用语的不同，来作一些供参考的研究。
【巨细】康僧会在《六度集经》中极喜欢用“巨细”一词，全经共出现二十多次，已成其特色（梁晓虹 1990），如：
（17）兆民巨细，奔诣宫门。（卷一《布施度无极》3/8/b）
（18）宫人巨细，靡不嘘欷。（卷二《布施度无极》3/10/c）
（19）国人巨细，莫不雅奇。（同上，3/18/c）
（20）群臣巨细，莫不哽咽。（卷五《忍辱度无极》3/24/c）
（21）王后宫人，举国巨细，莫不哀恸。（卷四《戒度无极》3/18/b）
（22）其众巨细，无有孑遗。（卷六《精进度无极》3/34/a）
（23）宗门巨细，各自亲身供养于佛。（卷七《禅度无极》3/43/a）
（24）王帅群僚，民无巨细，驰诣于彼，耆首和解，彼必慈和。（同上，3/44/a）
（25）太子还宫，巨细喜舞。（同上，3/28/c）
（26）王得天医，除一国疾，诸毒都灭，颜如盛华，巨细欣赖。（卷三《布施度无极》3/13/b）
以上“巨细”是“全部”“所有”的意思，多跟在一个表示一定范围、定性的名词后，如“兆民”“宫人”“国人”“举国”“宗门”等，且后又还多跟“莫不”“靡不”等双重否定及否定副词“无”，从而更强调了这个名词的全部范围。有时这个全部的范围是通过上下文来体现的。如（26）中，天医治好了一国人的病，“巨细”就自然指全国的百姓了。（25）说的是太子还宫的事，这关系到国人的利益，“巨细”亦指全国的百性。“巨细”在此经中用得如此频繁，并不仅是像工具书上所说的指“大和小”“大和小的（事情）”。
这种表概括的意思，多用于指人，相当于全部、所有、所有的人。也用来表事物，但不太多。但是在《旧杂譬喻经》中，却不见“巨细”一次。而且，在需要表示一个概括、全部的范围时，后者喜用“大小”，如：
（27）昔有一国，人民炽盛。男女大小，广为诸恶。（卷下，4/520/b）
（28）诣其王所，皆面称誉。各令大小，人人闻知。（同上，c）
（29）众僧澡讫，以次坐定。长者大小，手下饭具，众味遍设，皆悉备足。（同上，4/521/b）
（30）佛及众僧，各以功德，作神足，来到儿舍饭。父母大小，供养毕讫，行香澡水，如法皆了。（同上，522/b）
以上的“大小”，作为一对相反意义上的形容词，组合在一起，是从大到小的一种概括，也是一种全部的范围。一用“巨细”，一用“大小”，颇为分明。当然两者在词义上并不是完全相等的。
又如《六度集经》中用“大家”表示主人。“大理家”“理家”表示世家、大族等有钱人。
（31）是时婢者所属大家夫人甚妒，晨夜令作，初不懈息。（卷二《布施度无极》3/7/c）
（32）国王……睹国富姓居舍妙雅，瓦以金银，服余光道，……曰：斯诸理家，何益于国乎？敕录其财，为军储矣。（卷一《布施度无极》3/3/b）
（33）昔者菩萨为大理家，名曰仙叹，财富无数。（同上，c）
《旧杂譬喻经》中，译者则多用“大姓”表示世家、大族。
（34）昔有大姓家子端正，以金作女像语父母：“有女如此者，乃当娶也。”（卷上，4/513/b）
另外，《旧杂譬喻经》中形容词“大”作状语，表示程度，较为多见。如：
（35）二国不通，从来大久。（卷上，4/510/b）
（36）尔时有孔雀王，从五百妇孔雀，相随经历诸山。见青雀色大好，便随五百妇，追青雀。（卷上，4/511/a）
（37）阿难白佛：“此龙残杀乃尔所人及诸畜兽，其罪大多，已不计，今复加雹怖万罗汉，雨其衣被，状如溺人，其罪深大，叵复胜记。”（卷下，4/520/a）
（38）王言：“此伎大工歌。”有客辄伎歌。（卷上，4/511/b）
（39）国王大耻之，而悬鼓城门下。……王闻大欢喜，则请沙门梵志，上殿饭食。（卷上，4/515/c）
（40）昔有国王，大好道德，常行绕塔百匝。（卷下，4/518/b）
类似的用法，《六度集经》中虽然也有，但不如《旧杂譬喻经》灵活多见。例如，前者“大善”“大喜”“大饥渴”等结构有见，“大”在动词前作状语，但“大”在形容词前作状语，表示程度，却少见。而后者，篇幅虽短，却明显丰富，例不赘举。
以上，我们对两部经的用语遣词作了简单的分析。可以看出，它们有很大的不同，所以，从这个侧面，我们可以为《旧杂譬喻经》非康僧会所译提供佐证。
当然，我们还可从文体上来看，这两部经非同一人所译。总的说来，《六度集经》所译时代较早，加之译者康僧会的汉语水平又比较高，所以译文典雅流畅，读起来文言气息比较浓。而后者因时代较后，故白话味道较足。这样的差别是很明显的，我们就不再细勘了。
姜义华（主编），1993，《胡适学术文集：语言文字研究》，北京：中华书局。
梁晓虹，1990，《六度集经札记》，《古汉语研究》第3期。
仁道斌（编著），1991，《佛教文化辞典》，杭州：浙江古籍出版社。