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《般舟三昧经》是大乘禅法的重要经典，最早由支娄迦谶
介绍入中土，南朝梁僧祐《出三藏记集》卷七载《般舟三昧经记》（未详作者）：“《般舟三昧经》，光和二年（公元179年）十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出。菩萨法护
。时传言者月氏菩萨支谶，授与河南洛阳孟福字元士、随侍菩萨张莲字少安笔受。令后普著。在
建安十三年（公元208年）于佛寺中校定，悉具足。后有写者，皆得南无佛。又言，建安三年，岁在戊子
，八月八日于许昌寺校定。”（268页）同书卷十三《支谶传》（附竺朔佛、支曜）云：“支谶，本月支国人也。……汉桓帝末，游于洛阳。以灵帝光和、中平之间，传译胡文，出《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等三经……沙门竺朔佛者，天竺人也。汉桓帝时，亦赍《道行经》来适洛阳，即转胡为汉。……朔又以灵帝光和二年，于洛阳译出《般舟三昧经》，时谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受。”（511页）
从这两段文字来看，支谶曾翻译过《般舟三昧经》是没有疑问的，而且翻译的时间、地点和合作者都有明确的记载。“般舟三昧”和“首楞严三昧”是极其繁多的大乘般若禅法中最有代表性的两种，支谶也翻译了《首楞严三昧经》。这两部经在魏晋南北朝时期曾十分风行。但《首楞严三昧经》久已失传，因此《般舟三昧经》就成了研究支谶禅法思想及当时大乘禅学的唯一资料，可见其重要性。可是现存的两种《般舟三昧经》究竟何者为支谶所译，却成了聚讼不息的问题，至今没有定论。笔者试图在保罗·哈里森（Paul Harrison 1979/1990）研究的基础上再从语言角度作一个较为全面的考察，希望能为译者问题的最后解决做一点添砖加瓦的工作。本文是整个研究工作的一部分，只讨论一卷本是否为支谶所译。在依据经录和外部资料无法有效确定译者的情况下，从语言角度进行探索不失为一种可行的办法，学者们已经作了不少努力，
尽管这个方法本身还有难以克服的弱点，以目前的研究水平，要想靠它来最终论定译者多少还是一种奢望。
现存的《般舟三昧经》
共有四个异译本
：
A.《佛说般舟三昧经》一卷，旧题“后汉月支三藏支娄迦谶译”，《大正藏》编号为0417，本文称“一卷本”，本文所要讨论的就是这个译本。
B.《般舟三昧经》三卷，旧题“后汉月支三藏支娄迦谶译”，一名《十方现在佛悉在前立定经》，《大正藏》编号为0418，本文称“三卷本”。
C.《拔陂菩萨经》一卷，《大正藏》题“《僧祐录》云：安公古典，是《般舟三昧经》初异译”，编号为0419。
D.《大方等大集经贤护分》五卷，隋阇那崛多译，《大正藏》编号为0416。
其中D内容最详，B次之（共16品），A又次之（共8品），C最略。
除D译者明确、C不可知
外，A、B两本的译者究竟是谁，众说不一，下面是有代表性的几种
：
1.各二卷，一为支谶出，一竺法护出。一经异译（但不知与今存本如何对应）。［南朝梁僧祐《出三藏记集》卷二“新集条解异出经录第二”：“《般舟三昧经》：支谶出《般舟三昧经》二卷
，竺法护出《般舟三昧经》二卷。右一经，二人异出。”（73页）这是目前所见最早的经录记载。］
2.均为支谶译。［《大正新修大藏经》；《中华大藏经》；任继愈《中国佛教史》第一卷“附录一：东汉三国译经目录”（466页）。］
3.一卷本为支谶译，三卷本可能为竺法护译。［任继愈《中国佛教史》第一卷：“据近人研究，三卷本可能是竺法护译。”（366页）按，任氏此说与上说自相矛盾。刘保金《佛经解说辞典》：“3卷本可能是西晋竺法护译，支谶译1卷本。”（414页）吕澂《新编汉文大藏经目录》“0066《般舟三昧经》”（三卷本）：西晋竺法护译〔《祐录》〕。后误支娄迦谶译〔开〕（19页）。］
4.三卷本为支谶译，一卷本为竺法护译。［吕澂为《中国佛教》第二辑“中国佛教人物”所撰的“支娄迦谶”条和“竺法护”条。按，吕氏此说与上说自相矛盾。林屋友次郎
、许理和（1977/1987：225；1991/2001：308）、俞理明（1993：50）也认为三卷本为支谶所译。］
5.三卷本（高丽藏本）相当于藏译本1—6章的部分应为支谶所译，相当于7—26章的散文部分可能也是支谶所译（但不能十分确定），但宋元明三本的1—26章、高丽藏本7—26章的偈颂部分是后来的人所译。［保罗·哈里森《现在诸佛悉在前立三昧——藏译本〈般舟三昧经〉的英语译注》附录A。］
上列诸说中，第一种是最早的说法，所记卷数与今本不同，不知如何对应。2—4说基本上是依据的历代经录，各有取舍，或完全相反，或自相矛盾，不一而足。原因是历代经录本身的复杂性。只有保罗·哈里森是把经录和经文的内部风格特征结合起来研究的，而且以风格特征为主，研究比较深入，所以我们着重介绍一下他的研究结果。哈里森的主要观点有：
1）三卷本实际上有两个异本，即高丽藏本（《大正藏》以此为底本）和宋元明三本（《大正藏》在校勘记中引用）。
这两个版本相当于藏译本第7章以后的部分是相同的，但1—6章则属于两个不同的译本，不仅散文部分存在很大的差异，而且nidāna
的开头部分详略也大不相同：高丽藏本很简短，而宋元明三本则很详尽。他认为这是所据梵文原本不同造成的。此外，4、5、6三章
的偈颂高丽藏本均用散文体翻译，而宋元明三本则译成诗体（verse）（四行一节，每行五、六或七字），用套语“佛尔时颂偈曰/言”引出。哈里森认为这是支谶以后的人所改的。（许理和［1975］
认为缩略的nidāna和散文体偈颂是支谶译经风格的特征。）两种版本有235个异文
（不包括上文提到的nidāna和偈颂部分的差异），例如
：泥洹：涅槃
；譬若：譬如；曰：言；汝曹：若曹；等等。其中约一半异文出现在全经的前1/3部分（即相当于藏译本的1—6章），说明这部分两种版本差别较大，高丽藏本比宋元明三本更接近时代较早的T419（约译于公元3世纪）。
2）哈里森全面比较了三卷本《般舟三昧经》（高丽藏本）和《道行般若经》
的术语（包括音译和意译），共76个（237—247页）。我统计了一下，两者完全一致的有52个，不一致的24个。他认为两者的音译词几乎是完全相同的，大部分意译的术语也显示出两者之间的密切关系，特别是被认作支谶译经显著特征的“本无”“天中天”“本际”等；虽然也有一些不一致的地方，但几乎不足以动摇大局，使我们把三卷本《般舟三昧经》（高丽藏本）归属于别的译者。他也对竺法护译《正法华经》的术语作了一个简单的调查，如果此经的风格能够代表竺法护译经的整体风格的话，那么他不可能是三卷本《般舟三昧经》（高丽藏本和宋元明三本）的译者，因为他的翻译与三卷本《般舟三昧经》和《道行般若经》是如此地不同。哈里森的结论是，三卷本《般舟三昧经》（高丽藏本）相当于藏译本1—6章的部分应为支谶所译，相当于7—26章的散文部分可能也是支谶所译（但不能十分确定），但宋元明三本的1—26章、高丽藏本7—26章的偈颂部分是后来的人所译（此人是谁目前尚不清楚）。
3）一卷本是三卷本（宋元明三本）的节缩本。林屋友次郎《经录研究》（560页以次）曾举出很多例子证明这一点。它频繁地将支谶的翻译“现代化”，如总持、涅槃、夜叉、世尊、转轮王、如恒河沙、舍利弗、等正觉无上士道法御天人师佛世尊。一卷本可能改作于净土理论引入中国之后，大约在竺法护时代（约公元300年）或更晚，因为那些“现代的”形式是直到那个时代才开始使用的。但没有足够的证据来明确地断定它的确切年代。
据记载，支谶译经的年代是在东汉灵帝光和、中平年间（公元178—189年）。据汤用彤（1938：66—69）研究，可确指为支谶所译的经唯有《道行般若经》（T224，本文简称“道”）一部。故此经语言可作为支谶译经的标准语言。
哈里森（1979/1990）就是拿《道行般若经》作为支谶译经的标准来跟三卷本《般舟三昧经》进行比较的。此外，据僧祐《出三藏记集》等记载，下面7部经可能也是支谶所译，我们作为辅助资料来使用：《阿阇世王经》（T626，简称《阇》）、《伅真陀罗所问如来三昧经》（T624，简称《伅》）、《阿閦佛国经》（T313，简称《閦》）、《兜沙经》（T280，简称《兜》）、《内藏百宝经》（T807，简称《内》）、《文殊师利问菩萨署经》（T458，简称《问》）、《遗日摩尼宝经》（T350，简称《遗》）。
本文所用的方法是：通过通读一卷本和《道行般若经》（参考支谶其他译经），提取两经的语言差异，然后分析这些差异的性质，并据以推定一卷本非支谶所译。这种方法从总体上说是可行的，因为每位译者都会有自己的语言特点和用词习惯。但由于汉译佛经本身的复杂性，研究中也碰到不少困难，主要有两点：一是语言差异的偶然性，二是译者内部风格的不一致。因此本文考察的结果只是在前人的基础上再提供一些新的证据，不敢说就是定论。
下面分“音译词”“同词异用”“同义异词”和“语法”四类，逐一列出一卷本和《道行般若经》的语言差异并进行分析。冒号前为一卷本用词，后为《道》用词。凡是哈里森已论及的前标*号。
音译词的用字差异能反映时代特点或译者用字习惯的不同。
1.*夜叉（3）
：阅叉
“夜叉”和“阅叉”都是梵语yakṣa的音译。一卷本只用“夜叉”，共出现3次；支谶则只用“阅叉”，其中《道》（5）、《伅》（4）和《阇》（3）都有用例，而未见“夜叉”。可见一卷本与支谶用词习惯不合。
2.*涅槃（2）：泥洹
一卷本用“涅槃”，三卷本用“泥洹”（8），分用划然，绝不相混。支谶8部译经中均见到“泥洹”，共出现95次，其中《道》31次；而未见“涅槃”。“涅槃”在西晋以前的译经中见于以下各经：支谦译《菩萨本缘经》、《撰集百缘经》（旧题支谦译）、《须摩提长者经》，竺律炎共支谦译《摩登伽经》，失译《菩萨本行经》，失译《大方便佛报恩经》，误题安世高译《十支居士八城人经》《阿难同学经》《罪业应报教化地狱经》《八大人觉经》《犯戒罪报轻重经》，误题康孟详译《佛说兴起行经》。由此可见，“泥洹”要早于“涅槃”，“涅槃”在可靠的译经中应始见于支谦，而未见于东汉译经。据此，则一卷本不可能是支谶所译。
3.*般涅槃（2）：般泥洹
一卷本用“般涅槃”而未见“般泥洹”，三卷本用“般泥洹”（9
），两本分用划然。支谶“般涅槃”未见，“般泥洹”则多见。可见一卷本与支谶不合。
“同词异用”就是同一个词在一卷本和支谶译经中意义或用法有差异。下面是几个例子。
1.妻子（2）
一卷本“妻子”共2见：“不得有恩爱于 妻子 男女。”“不贪 妻子 及财色。”前一例指“妻”，“子”已无义，“男女”才是指儿女；后一例理解成“妻”和“妻子儿女”两可。支谶译经中“妻子”共4见，都指“妻子儿女”，其中《道》2见，均为“父母妻子”连言；《内》1见，与“父母”对言；《阇》1见：“其有索者，无所贪惜，其求 妻子 ，即持施与，无有异心。”（卷上）也是指妻子和儿女，“子”都有实义。也就是说，在支谶译经中“妻子”还是一个词组，而一卷本中已可用作一个词，“子”不再单独表实义。
2.男女
一卷本指“儿女”（不得有恩爱于妻子
男女
）
；支谶仅《道》中1见，指“男人与女人”（令一国中
男女
，当不见其形，不闻其声）。
3.除去（3）
一卷本共3见，均带宾语：“ 除去 睡眠志开解。”“ 除去 瞋恚自高贵。”“ 除去 杀盗及嫉妒。”支谶译经共7见（其中《道》5见），均不带宾语，用于句末，如：“若中热，持摩尼珠著身上，其热即 除去 ；若中风，持摩尼珠著身上，其风不增，即 除去 ；若中寒，持摩尼珠著身上，其寒不复增，即 除去 。”（《道》卷二）一卷本与支谶差异明显。
“同义异词”是指表达同一个意思一卷本和支谶译经用了不同的词。这种情况数量最多，又可以分成“音译与意译之别”和“用同义或近义形式”两小类，下面分别举例说明。
1.音译与意译之别
1）*等正觉：阿耨多罗三耶三菩阿惟三佛
一卷本两种形式都用。在支谶译经中，“等正觉”仅见于《閦》（26），《道》则用“阿耨多罗三耶三菩阿惟三佛”（8）。可见一卷本与支谶不甚相合。
2）*等正觉无上士天人师佛世尊/等正觉无上士道法御天人师佛世尊（2）：怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛
一卷本用前两种形式，支谶不用。支谶所译的《道》只用后者（5）。可见一卷本与支谶不合。
3）*转轮王：遮迦越王
一卷本两种形式都用。支谶译经中，“转轮王”仅见于《閦》（4），“遮迦越王”则见于《道》（2）。
4）*衣缽：缽震越
一卷本未见“震越”，跟三卷本“缽震越”相对应的有一处是“衣缽”。“震越”为音译词，“衣”为意译。支谶译经中，“震越”见于《道》（4）、《伅》（2）、《问》。
5）地狱：泥犁
一卷本用“地狱”：“常当怖畏于 地狱 痛苦，远离于谄谀，是为清净。”支谶不用“地狱”而一概用“泥犁”（字或作“泥黎”），仅《道》中就出现了15次。
支谶译经的特点是“辞质多胡音”（即多用音译），这也成为后人辨别他的译文的标准。
上述各组词都是一卷本取意译（或意译与音译并用）而支谶所译《道》均用音译，没有发现相反的情况，这说明一卷本不可能出于支谶之手。“等正觉”和“转轮王”这两个意译形式也见于《閦》，看来《閦》是否支谶所译值得怀疑。
2.用同义或近义形式
表达同一个概念或意思，一卷本和支谶采用不同的说法。这种情况数量最多，也最能体现两者的差异，下面挑选其中一部分来讨论。
1）白佛（8）：白佛言
一卷本未见“白佛言”，跟三卷本“白佛言”相对应的都是“白佛”；三卷本则两者都用。支谶译经中两者都见，但有一点值得注意：有三部经只用“白佛言”而无“白佛”——《道》（145）、《閦》（16）、《遗》（3），无一例外。
这不应该是偶然现象，特别是《道》中共出现了145次，竟不见一例“白佛”，不能不说是译者的语言习惯使然。其余四部经“白佛”和“白佛言”的出现次数分别是：《阇》16：2，《内》1：0，《问》44：7，《伅》13：1。这四部经都以用“白佛”为主，与《道》完全相反，它们是否支谶所译，令人怀疑。
此条是一卷本非支谶所译的一个力证。
2）告（25）/白（8）：语/谓
佛经中有一种常见的叙述语“A告/白/语/谓B（言）”，出现频率很高。处于A和B之间的动词，一卷本用“告”和“白”，两者分工明确：“告”用于上对下，共见25例，A都是“佛”，B绝大多数是“颰陀和”（“佛告颰陀和”共22例），还有“阿难、颰陀和等五百人/比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷/舍利弗、目揵连比丘、颰陀和等”；“白”则用于下对上，共见8例，A都是“颰陀和”，B都是“佛”。一卷本在叙述语中不用“谓”和“语”
。
支谶译《道》中，“告”只有5例，用法同，但所占比例很小，与一卷本主要用“告”差异明显；“白”约有160例，用法基本同一卷本，B大都是“佛”，但也有少数例外，如：“释提桓因
白
须菩提言。”（卷一）“舍利佛
白
弥勒菩萨。”（卷六）“萨陀波伦菩萨
白
昙无竭菩萨言。”（卷九）除“告”和“白”外，《道》还大量使用“语”和“谓”。
“语”有约181例，“谓”39例。这两个词的特点是：“语”主要用于上对下，有时也用于平辈之间；“谓”主要用于平辈之间，偶尔也用于上对下；但两者都不能用于下对上——B的位置上绝对不出现“佛”。
这四个词的出现次数如表1所示：
表1
可见一卷本和支谶译经在这组词的使用上存在很大差异。这也是一卷本非支谶所译的一条力证。
3）助欢喜（9）：助欢欣
一卷本用“助欢喜”，如：“我 助其欢喜 ，过去当来今现在佛皆 助欢喜 。”“菩萨于是三昧中，将有四事 助其欢喜 。过去佛持是三昧， 助欢喜 自致得阿耨多罗三耶三菩阿惟三佛，其智悉具足。今现在十方无央数佛亦于是三昧中，四事 助欢喜 得。当来亦当从是四事 助欢喜 得。我悉 助欢喜 。”“当知是 助欢喜 福甚尊大。”“佛知其意，便为说是三昧。其王闻之 助欢喜 ，即持珍宝散佛上。”支谶译经只用“助欢欣”，仅见于《道》，如：“释提桓因问佛言：‘新发意菩萨劝人 助其欢欣 ，得何等福？随次第上菩萨劝人 助其欢欣 ，得何等福？乃至阿惟越致上至阿惟颜劝人 助其欢欣 ，得何等福？’”（卷八）“为魔所乱，闻是不 助欢欣 。魔官属人闻是不 助欢欣 者，从魔天上来下。闻是不 助欢欣 者，何以故？”（卷八）在支谶译经中，“欢欣”仅见于《道》，而未见于他经。《道》也用“欢喜”，但不跟“助”连用，如：“便与共好语，与共谈言，与共笑 欢喜 。”（卷二）“何用知诸天人来时？或时善男子善女人 欢喜 踊跃意喜时，知诸天人来。”（卷二）“用净洁身体故，鬼神皆大 欢喜 。”（卷二）就“助欢喜：助欢欣”这一组合而言，一卷本和支谶译经分用划然。
4）了（5）/知（19）/解（6）：晓
这四个字都可以表示“知道；明白；懂得；通晓”的意思，是同义词，除单用外，还常常两字连用或三字连用。支谶译经四者皆用，且多“晓了知”连用，以《道》为例：“菩萨何因
晓
般若波罗蜜？”（卷一）“亦不
知
，亦不
晓
，亦不
了
法。”（卷一）“悉
晓了知
诸经法，尔故字菩萨。”（卷一）“用慈于法中故，其人即自
了知
，诸天所不
解
者便自
解
。”（卷二）“不
晓
将护，不
晓
诵读，不
晓
中事，不能
解知
。”（卷三）“自不
晓知
深般若波罗蜜，转复坏他人。”（卷三）“少有信般若波罗蜜者，不
晓了
是法故。”（卷三）一卷本则只用“了、知、解”而不用“晓”，
例如：“诸经法悉受持，皆
了知
而不忘。”“悉
了
是，
知
本无。”“博达众智，所闻悉
解
而不疑。”
5）计（11）：量
支谶译经既说“不可计”，也说“不可量”，以《道》为例：“佛在罗阅祇耆阇崛山中，摩诃比丘僧 不可计 。”（卷一）“我当度 不可计 阿僧祇人悉令般泥洹。”（卷一）“衍与空等，如空覆 不可复计 阿僧祇人，摩诃衍覆 不可复计 阿僧祇人。尔故呼摩诃衍。”（卷一）“是事都卢 不可计 ，正使计倍复倍。”（卷一）“波罗蜜无底复无无底，亦无有中边，亦无有本端，了 不可量 ，了不可逮知。”（卷一）“从法中得福极多， 不可复计 ，不可复议，不可复称， 不可复量 ，不可复极。”（卷二）“三十 不可量 波罗蜜无有小法。”（卷四）“佛语须菩提：‘汝所问者，有何因使色痛痒思想生死识 不可计不可量 ？’须菩提问佛：‘何等为 不可量 ？’佛言：‘于空中计之为 不可量 。无想无愿计之，如是 不可量 。’”（卷六）“佛语释提桓因：‘须弥山称之尚可知斤两，从劝助代初发意菩萨欢欣，其福 不可量 。’”（卷八）一卷本则只说“不可计”，如：“佛告颰陀和：‘善哉，汝所问多所过度， 不可复计 。’”“书、学、诵、持，守之一日一夜，其福 不可计 。”“乃久远 不可计 阿僧祇，尔时有佛。”“教 不可计 人民皆求佛道。”“但闻其功德 不可计 ，何况学持者。”一卷本未见单用的动词“量（liáng）”。
6）此间（3）：是间
一卷本用“此间”，三卷本用“是间”，两本分用划然。支谶习惯于用“是间”：《道》（18）、《阇》（21）、《伅》（3）；“此间”只在《道》中出现过1次。一卷本多用“此间”，与支谶不甚合
。
7）亲族（2）/亲属：亲属
一卷本两者皆用。支谶只用“亲属”（《道》《伅》各2见），不用“亲族”。一卷本用“亲族”与支谶不合。
8）譬如（10）/喻如：譬如/譬若
这组词中一卷本和三卷本最常用的都是“譬如”，但一卷本有一例“喻如”，支谶译经中未见。支谶用“譬如”和“譬若”，出现频率都很高。但一卷本不用“譬若”。可见一卷本用“喻如”和不用“譬若”均与支谶不合。
9）想愿：想念
支谶“想念”3见（其中《道》2）而不用“想愿”，一卷本与支谶不合。
10）称举/赞誉/称誉（2）：称誉
支谶不用“赞誉”，“称举”也仅在《阇》中1见，“称誉”则常用。可见一卷本用“赞誉”和“称举”均与支谶不合。
11）*恒河沙：恒边沙/恒中沙/恒沙
一卷本用“恒河沙”，支谶则主要用“恒边沙”（《道》23、《阇》12），也用“恒中沙”（《道》5）
和“恒沙”（《道》1）。
12）睡眠（3）：睡卧
一卷本用“睡眠”，不用“睡卧”；支谶用“睡卧”（《道》《伅》各1见），“睡眠”则仅在《閦》中见1例。一卷本不太符合支谶的用词习惯。
13）百千万亿倍：百倍千倍万倍亿倍
一卷本：“其福过布施者 百千万亿倍 。”支谶译经未见这样的表述法，而是用“十倍百倍千倍万倍亿亿万倍、百倍千倍万倍亿倍巨亿万倍、百倍千倍万倍亿倍若干巨亿万倍、百倍千倍万倍亿万倍巨亿万倍、百倍千倍万倍、百倍千倍万倍亿万倍、百倍千倍万倍巨亿万倍、百倍千倍万倍亿百千倍巨亿万倍”，见于《道》和《閦》两经，这些表述法的共同特点是数词后的“倍”字均不省。一卷本与支谶不合。
14）好：善
一卷本：“当 好 书是三昧著素上。”《道》卷十：“与好长素卷， 善 书，令经上下句相得。”一卷本“好”作状语，相当于“好好地；小心仔细地”。这是汉代产生的一种新用法，目前所知的最早用例是《齐民要术》卷五“种桑、柘”引《氾胜之书》：“治肥田十亩，荒田久不耕者尤善， 好 耕治之。”魏晋南北朝时期用例多见，如：“汝若为选官，当 好 料理此人。”（《世说新语·德行47》）“周侯独留，与饮酒言话，临别流涕，抚其背曰：‘阿奴 好 自爱。’”（又《方正26》）“太傅李延实者，庄帝舅也。永安年中，除青州刺史。临去奉辞，帝谓实曰：‘怀甎之俗，世号难治。舅宜 好 用心，副朝廷所委。’”（《洛阳伽蓝记》卷二）“摘时必令 好 接，勿令损伤。”（《齐民要术》卷四“插梨”）“ 好 择之，以蟹眼汤煮之，盐薄洒，抑著燥器中，密涂。”（又卷十“五谷、果蓏、菜茹非中国物产者·蒋”引《食经》）支谶译《道》中未见此类“好”字，而是用文言同义词“善”；仅在《伅》和《閦》中见到这样两例：“佛者难值，譬若华优昙钵，今已得之，当 好 供养。”（《伅》卷中）“譬如绞露精舍坚闭门，风不得入， 好 细涂，以白垩之。”（《閦》卷上）
15）爱敬：敬爱
一卷本用“爱敬”，三卷本用“敬爱”。“爱敬”支谶译《閦》1见，“敬爱”《道》2见，可见支谶可能更喜欢用“敬爱”，一卷本用“爱敬”与支谶不合。
16）巨海：大海
前者支谶未见，后者则常见。一卷本也用“大海”，但用“巨海”与支谶不合。
上述16条中，有些条目出现频率不高，不能排除偶然性，看作辅助证据比较合适。
1.人称代词及复数形式
1）汝（13）：若
第二人称代词一卷本用“汝”（共13见，其中“汝等”3见），不用“若”；支谶译《道》中一般用“汝”，但也用“若”，如：“佛言：‘我故自问， 若 随所报之。’”（卷一）“佛语舍利弗：‘ 若 乐闻者，佛当为 若 说之。’”（卷一）“却后 若 当为人中之导，悉当逮佛智慧。却后无数阿僧祇劫，汝当作佛，号字释迦文。”（卷二）“佛语须菩提：‘如 若 所言，新发意者所知甚少，其心不入大法。’”（卷五）“佛言：‘如须菩提所说，皆持佛威神，使 若 说是耳。’”（卷五）“不用我言者，终不复来视汝。 若 莫复说是事，我不复欲闻。”（卷六）“复有弊魔化作异人，往到菩萨所作是语：‘ 若 所求为勤苦耳，不求佛法也。 若 空负是勤苦为？用是勤苦之难为求乎？ 若 在恶道中以来大久，适今得为人，汝不当于是中思惟，不当自患厌耶？’”（卷六）“弊魔不能动转，舍去，更作方便，化作若干菩萨在其边住，因指示言：‘ 若 见不耶？是悉菩萨，皆供养如恒中沙佛。’”（卷六）“便复更作佛形，往语菩萨言：‘ 若 何不于是间取阿罗汉证？ 若 未受决得阿耨多罗三耶三菩， 若 不得是比，不得是相。’”（卷六）一卷本不用“若”，与《道》有异。
2）等（3）：曹
表示人的复数，一卷本用“辈”和“等”：“是辈”“我辈”各1见，“汝等”3见。支谶译《道》则用“辈”和“曹”，有“是辈”“我辈”“诸阅叉辈”“无有辈”“诸天辈”“馀他辈”“新学菩萨辈”“是菩萨辈”“是坏菩萨辈”“五百女人辈”“人民辈”和“是曹”“我曹”，还常常“曹辈”连言，有“是曹辈”“我曹辈”等。其他经中还有“汝曹”“卿曹”（《遗》）和“若曹”（《阇》）等。也就是说，“辈”是两者共用的词，而“等”和“曹”则分别是一卷本和支谶所特有的。“等”《道》未见，其他经中则有，如“吾等”“我等”（《伅》）、“诸菩萨等”“我等”“我曹等”“我曹等辈”“弟子等辈”“是等”（《兜》）、“吾等”（《问》）、“刹者等辈”“若干百千等辈”（《閦》）、“我等”“吾等”“汝等”“是等”“文殊师利等辈”（《阇》）。这些“等”的用法与《道》不合，进一步加深了我们对这些经是否确为支谶所译的怀疑。
2.句尾语气词
我们对一卷本和支谶所译《道》中的“耶”“乎”“也”三个句尾语气词作了调查统计，如表2所示：
表2
从上表不难看出，一卷本和《道》在句尾语气词的使用上差别甚为明显：
第一，支谶多用“耶”，《道》中就有31例，有两种用法：
1）用于选择问句，与“乎”搭配使用，共6例，如：“舍利弗心念言：‘今使须菩提为诸菩萨说般若波罗蜜，自用力说 耶 ？持佛威神说 乎 ？’”（卷一）“弥勒言：‘如我字弥勒，当解 乎 ？当以色痛痒思想生死识解慧 乎 ？持是身解 耶 ？’”（卷六）
2）用于一般疑问句。共25例，如：“释提桓因白佛言：‘如是阎浮利人，不供养承事般若波罗蜜者，是曹之人为不知其尊 耶 ？……’”（卷二）“释提桓因言：‘但行般若波罗蜜，不行馀波罗蜜 耶 ？’佛言：‘都卢六波罗蜜皆行。……’”（卷二）“舍利弗问佛：‘最后世时是般若波罗蜜，当到北天竺 耶 ？’佛言：‘当到北天竺。’”（卷四）“佛言：‘空处可计尽不 耶 ？’须菩提言：‘空不可计尽。’”（卷五）“佛经实难得，何况乃闻 耶 ？”（卷九）
一卷本表示疑问语气不用“耶”，而是用“乎”和“也”。
第二，一卷本“乎”共3见，都用于一般疑问句，出现在一段话里：“反作轻戏言：‘佛亦有深经 乎 ？亦有威神 乎 ？’反相形言：‘世间亦有比丘如阿难 乎 ？’”而在《道》中，“乎”除26例用于一般疑问句外，还有6例用于选择问句（例见上）。
第三，《道》中111例“也”全部用于陈述句，而一卷本除11例用于陈述句外，还有4例用于疑问句：“云何？宁有影从外入镜麻油水水精中不 也 ？”“云何？是尘数宁多不 也 ？”“是为清净，云何为缺戒 也 ？”“若去百里千里，有是三昧当求之，何况近而不求学 也 ？”
3.“有……不/无”问句
一卷本有这样两例：“宁 有影从外入镜麻油水水精中不 也？”“宁 有能计其道里不 ？”用的是“有……不”句式。支谶译《道》中也有这一句式，如：“须菩提言：‘……正使怛萨阿竭阿罗呵三耶三佛，寿如恒边沙，劫尽度人，人展转自相度，其所生者 宁有断绝时不 ？’释提桓因言：‘无有断绝时。’”（卷一）“‘……本无字 宁有尽时不 ？’须菩提白佛言：‘不。’”（卷八）但《道》中还有几例“有……无”句式，这是一卷本所没有的：“佛言：‘我故自问，若随所报之。于须菩提意云何？幻与色 有异无 ？幻与痛痒思想生死识 有异无 ？’须菩提报佛言：‘尔天中天，幻与色无异也。色是幻，幻是色，幻与痛痒思想生死识等无异。’”（卷一）“佛言：‘……譬如幻师于旷大处化作二大城，作化人满其中，悉断化人头，于须菩提意云何？ 宁有所中伤死者无 ？’须菩提言：‘无。’”（卷一）——也就是说，《道》可用“（有）……无”表疑问（询问），而一卷本则无。
上节所论列的差异共27条，大致可以分为两类。一是规律性较强、对推定译者有重要意义的。如“夜叉：阅叉”“涅槃：泥洹”“般涅槃：般泥洹”“等正觉：阿耨多罗三耶三菩阿惟三佛”“等正觉无上士天人师佛世尊/等正觉无上士道法御天人师佛世尊：怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛”“地狱：泥犁”“白佛：白佛言”“告/白：语/谓”“助欢喜：助欢欣”“了/知/解：晓”“计：量”“汝等：若曹”“句尾语气词”“‘有……不/无’问句”等。二是说服力虽不如第一类但仍可作为辅助证据的。如“衣缽：缽震越”“想愿：想念”“此间：是间”“好：善”“爱敬：敬爱”“巨海：大海”“汝：若”等。
当然，一卷本和支谶译经相同的词语及句式也是大量存在的。本文的目的只在求异，所以相同的部分没有论列。
综合上文的比较和分析可以看出，一卷本不大可能是支谶所译，本文的考察为此提供了一些新证据。国内现行的种种误说到了应该纠正的时候了。它是否出于竺法护之手？应该说有这种可能性，但需要另文再作详细的考察。
从语言角度推断古籍的年代或作（译）者，要想做到绝对准确几乎是不可能的，特别是像《般舟三昧经》这样流传过程十分复杂的翻译佛经。所以我们只能看主流而舍小节，从总体上作出判断。我们不能因为无法做得十全十美而放弃探索的努力，只要能在前人的基础上取得些许进展，总比原地踏步好。
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