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1.一门科学意味着什么及其内容如何，只能通过内容本身的逐步展开而表现出来。一门科学从哪里获得其资源，对于其内容的本质性的价值而言并没有重要的影响。哲学似乎从一个完全不同的观点出发提出了我们关于空间意识的来源问题；而几何学独自提出了对这一问题的看法，并找到了自己的答案。
宗教则与此不同。只有一种数学，而宗教却有许多。最起码，情况似乎如此。这一情况不仅适用于宗教，而且同样适用于除科学之外的所有人类文明中的制度和精神倾向。世上有许多的习俗、许多的法律、许多的国家，因此就出现了这样一个问题：所有这些彼此不同的文化现象是否有共同之处呢？后者排除了所有的区别，使得对贯穿于其间的一个统一的概念的认知成为可能。
在所有的科学中，只有心理学可以提出这样的问题：科学的内容究竟来自人类意识中的哪些资源？但是，正是历史为宗教以及与之相关的文明的其他概念提出了这样的问题：文明的成果尤其是宗教在历史的进程中、在不同的民族中究竟取得了何种进步？
由此出现了一种理智上的需要以及随之而来的一种科学上的努力，去追寻所有文明现象的历史性的发展。可以说，历史的问题与宗教的本质性内容的问题正好处在相反的方向上。如果宗教的本质性内容不会在其历史发展过程中展现出来，那么人们就会否认了解宗教的可能性。但是，这样一来这一内容究竟如何呢？然而问题不能以这种方式提出，因为人们已经预设了只有在其历史发展中才能发现其内容。但人们所认为的进步究竟发生在哪个要素上呢？同样地，问题也不能以这种方式提出。人们想当然地认为这一要素是众所周知的，然而与之相反，它才是真正的问题所在。
2.这些不明之处是与 发展 的概念（concept of development ）联系在一起的，这个概念在人文科学（humanities［Geisteswisse-nschaften］）中的应用不同于在发生学（embryology）中的应用。人们相信，宗教不像解剖学那样可以从一个关于生物体既成的描述性概念出发，并且在其发展的过程中重建这一概念，而是可以从一个模糊的、不确定、不确切的概念出发。之所以这样做，不仅仅是为了借助其历史形式来描述这一概念，而且也是从它们出发去确定宗教的概念本身。归纳的一般性程序在这里同样适用。就像其他学科一样，归纳不仅是一个预备性的步骤，而且是问题的最后解决方法，这一过程毫无疑问是自下而上的。
人们所说的宗教有着互相冲突的、多种多样的形式，并表现出多种多样的特征，这使得寻找宗教的普遍性概念的工作失去了可能性，更无法为归纳提供保证，使得作为归纳采样最终目标的对宗教的普遍性概念的预期无法实现。从来没有一种与理性和知性（reason and understanding）、与最广泛意义上的人类道德相抵触的东西不曾作为某些宗教的重心。因此，人们就可以理解，那些对宗教的偏见不仅否认宗教的可理解性（intelligibility），而且否认任何形式的精神价值（spiritual value），由此否认并破坏了所有有关宗教的问题。宗教的历史无论如何都无法保证宗教的合法性，根据其自身的方法论概念，除了出现于历史之中的宗教事件之外，不会有其他的合法性来源。在此，历史不仅将寻找发现宗教概念的工作交给了或详尽或疏漏的文献汇编的不确定性，而且与它本身的系统倾向性相一致，还把这一工作交给了由粗率而含混的归纳而来的不确定的结果。通过归纳所理解的宗教的概念不过是进化的结果，然而它应该是那个能够勾勒出进化的轮廓的原型或范式。
3.显然，本书的标题将一些基本的概念结合在了一起。然而，这些概念彼此能够统一起来吗？显然，它们是相互制约的。然而，这样的制约能够导致一个确切的定义吗？
4.显而易见的是，理性的作用是使宗教独立于宗教的历史所提供的种种材料。我们并不害怕作出这样的结论：理性在历史的任何时期都占据统治地位。然而，历史本身并不能确定理性的概念。理性的概念必定会产生出宗教的概念。概念的问题往往是另一回事，它必须被看作进化问题的前提。
5.我们在犹太教的概念中发现了同样的方法论状况，尽管这与历史的冲突并不那么严重，因为有关犹太教概念的问题并不完全处于归纳和演绎的两极之间。犹太教有其文献来源（literary sources），尽管这些资源在客观价值和文献的清晰性上可能有些不同，但是其中的历史资源从未被消减或限制过，因此在这种情况下，归纳并非是完全不可能的。同样地，在这种情况下，我们所认可的适用于所有灵性的因而也适用于所有文学性的进化的必要前提毫无疑问同样有效。除非犹太教的概念本身预先被看作是一项远大理想并用与有机体研究类似的方法论手段进行研究，否则不可能从其文献资料中发展出一个统一的概念来。
在这一点上，有一个一贯困扰着归纳的合法性的困难得到了克服。因为在犹太教的情形中，其源头本身并不包含着无限的和尚未完成的、具有多种可能性的材料；相反，人们所认可的材料来源局限在一个确定的和相对狭窄的范围内。此外，这些材料本身也有其历史。因此，有人认为历史本身是与概念的客观价值相对立的，对此的反对意见由于上述理由而被消除掉了。这样的反对意见是基于一种误解。概念就像所有有灵性的东西一样，在其发展过程中有着历史的诉求。然而，历史本身并不能决定概念的本质和任何细节，后两者就目前为止的历史进程来说，可能仍未发展到其最终的现实形式。
然而，如果我们把宗教的概念与文献资料联系起来，把犹太教的概念与其文献资源联系起来，那么我们就能看出，历史、文献的历史就是犹太教借以实现其现实性的因素。然而这一要素确切地说并没有作为标准（criterion）的价值，这样的价值只有概念才有，它既可以被看作是问题也可以被看作是方法，既可以是目标也可以是前提。
6.即便人们领会了对进化概念的主流性理解中的困难之所在，他们仍然会被下述问题所误导：需要探讨的正是对象的理想化的概念，但它如何能够事先就被预见到呢？这样的做法可能适用于对于有机体的理解，但是，即便是人们有权利预设一个灵性有机体的概念，同样的做法如何能够也适用于对它的理解呢？怎么能够从所谓既定的、完成了的宗教或犹太教的概念出发呢？又如何能够以之为基础去判定其文献来源是可以用上述概念来加以验证的材料呢？下述问题难道不是一个简单但却无解的矛盾吗：甚至仅仅是为了进行一项有效的归纳，为了能够进行并贯彻系统性的应用或探究的过程（更不用说贯彻某种命令），人们不得不从一个理想化了的概念前提出发。
这个问题是所有知识的基本问题，也就是那个驱散了所有的阴霾、化解了所有的困难，深入到知识理论的最深处的咒语。只要宗教、犹太教还面临着概念性的问题，只要这样的问题必须得到解决，只要文献资源不是一本覆盖着七个封印的永远无法打开的书，要发现并描述这些概念（宗教和犹太教）就必须从相应的概念本身去理解。与先知们的宗教、犹太教同时存在的火以及太阳的崇拜者
或许信奉着同样的单一性的宗教（single religion）。然而，即便是我援引先知们的文献作为宗教概念的来源，这些资源本身也是沉默且盲目的，除非我用某个概念来规范它们。这样的概念是基础性的，它的目的不仅是在那些资源的权威的指引下行事，而且要通过这些资源来建构自身。
因此，在纯粹的文献资源之外还有一种来源，它引导着我对文献资源的应用。这一来源是什么呢？
1.不能说意识（ Bewuβstein ） [1] 可以被看作或被作为另外的源头去追寻。因为确切地说，意识不过是历史的另一种表达。既然所有的文明都是由历史发展而来的，那么它们也就是由意识发展而来的；唯一的区别在于，意识所实现的是狭义的历史，即人类的历史。因此，如果意识不能被看作另外的源头，因为后者与历史并列，甚至超越于和高于历史，并且保证了宗教的合法性和价值，那么，所谓另外的来源只能用“理性”这一出现在本书标题中的字眼来表达。 宗教的概念应该借助于理性宗教来发现。 犹太教的资源应该被看作并被证明为这样的材料：在其自我的历史发展中必定会产生出拟议中的理性和理性宗教并对其加以检验。因此，历史本身再次变成了理性的创造性的文献试金石；然而，并非只有生命或本能的产品才能证明理性及其个别属性的合法性。理性本身就是问题，它存在于所有的概念和所有关于概念的可能的知识中，因此它必须被当作宗教和犹太教概念的前提和基础。如此一来，通过将宗教的问题放置在与理性的问题的必然联系中，我们将宗教的问题引入了一般意义上的哲学之中。
2.从此以后，所有可能产生的对此的顾虑都必须消除掉，所有反对作为宗教的来源的理性概念的意见都必须铲除。绝不允许问这样的问题：它是否是宗教的唯一来源？在它之外或在它之上是否还有其他的来源？不应该让任何一个这样的问题对我们造成误导，使我们偏离系统化的路径（systematic path），因为我们刚刚站在后者的起点上。理性是概念的源泉，概念必定也会变成源泉，所以它永远不能被看作是一个作为支流的归纳涌流、汇集而成的港湾。理性是概念借以产生的基石，如果概念涵盖历史长河流域的过程要得以实现的话，为了进行系统性研究
，理性必须要产生出概念。到此为止，如果人们为了正确地处理文献资源而不得不从宗教的概念、犹太教的概念出发的话，那么重点就在于给予理性的概念一个确切的定义。
有一条笔直的大道引领着我们从犹太教的历史性概念走向 宗教哲学 。
哲学是理性的科学。如果概念是所有科学的可靠的见证人，那么所有的科学乃至所有可能的知识都在概念中蕴含着其全部内容，都在理性中蕴含着它们共同的源头。理性是概念的器官（organ of concepts）。
对所有的科学来说都是正确的东西对理性也不会例外。既然宗教同样由概念构成并建立在概念之上，那么它最终的源头只可能是理性。与理性的这种联系决定了并限制着它与哲学的联系，后者被认为是人类知识中的普遍理性（universal reason）。让我们首先给出一个否定性的意见，由于它依赖于理性，那么它就会遭到宗教的拒斥。
3.感官是理性的直接对立面。从根本上说，动物和人的感官并无区别。如果理性是宗教的源泉，那么首先所有本能性的东西就都被排除了，因为它是一种人和动物共有的智能。然而，宗教却可能是人区别于动物的标志。因此，任何一种仅仅是自然本能的东西都不能看作是构成宗教的原初性的力量。拒斥了自然的本能也就消除了动物性的智能与动物性的情感。本能正是上述两种动物性能力的统一体。宗教既不是由原初的本能所产生的，它如其所是的那样希望永远生活在朦胧黑暗的牢笼中；也不是由自然的冲动产生的，它希望获得某种基本的力量（elemental force），为的是去征服它，或者被它征服，至少会暂时地在它面前显得毫无防备。宗教与这种本能性的倾向毫无瓜葛，其源头是理性。
4.与本能一样，所有由感官所驱使的能力都在被拒斥之列。任何一种与快乐和痛苦有联系的东西都不可能成为宗教的积极动力。快乐和痛苦是动物生命的血亲，理性不可能由此产生。毫无疑问，快乐和痛苦是控制着整个有机体的基础性的、重要的力量。因此，人们必须仔细搜寻所有快乐和痛苦这些重要的力量可能潜藏于其中的隐蔽所，在那里它们会潜入理性的创造力之中，目的是歪曲它，试图让它和它的源头变得模糊不清。理性宗教拒斥任何一种所谓的自我的力量，拒斥所有那些来自“我”（I）的虚假的力量，它们的源头都在快乐和痛苦之中。所有的动物性的自私自利，所有的幸福主义都以快乐为唯一合法的标尺。物质对于世界的本性意味着什么，快乐就对人类的本性意味着什么。快乐就是动物感受性的意识（the consciousness of animal sensuality）。
5.与感受性一样，自然本性（naturalness）就其最初的历史形式而言，也不可能是宗教的源头，确切地说，就其实际上的现实性来说，它只是偶然的。只有理性才能将历史的现实性提高到必然性的层面上，而后者意味着偶然性的完全消除。那种认为宗教应该是想象力任意驰骋的领域的观点，或者认为宗教应该与由感情所驱使的那些力量相联系的观点，都是与理性背道而驰的。同样与理性背道而驰的观点还有：宗教应该属于偶然性的领域，它能够在社会力量和它借以展现自身的诸多形式之间的联系和互动中浮出水面。这样的起源说同样无法给予宗教以特殊意义，而这一特殊意义正是宗教区别于动物分泌物的功能的标尺。理性宗教反对下述观点：宗教是某个特殊阶层的人们的产物，无论这个阶层是祭司、统治者还是其他的特权集团。理性宗教不是祭司们编造的谎言，也不是有权有势的人给弱者发明的慰藉品，同样也不是人类理智的软弱和缺陷的替代品或贡品。它更不是加诸那些被社会的枷锁约束和限制了通常的人类能力的人的愤懑之上的预防措施。理性宗教尤其不是缺乏性（privation）
的替代品，虽然许多人就其本性而言都会有不足之处，但并非所有人都会在科学和哲学的领域中有所建树。同样的道理，虽然一个人可能在这一点上或那一点上懂得科学和哲学，但这并非意味着他懂宗教；毋宁说，宗教在理性中有其份额，这意味着理性并非在科学和哲学中耗尽了自身。
6.理性宗教将宗教变成了人类意识的一种普遍性的功能，使意识变成了人类的意识。普遍的人类意识具有一种多样性，表现在不同民族的意识之中，但无论哪个民族的意识都未能独占理性宗教。任何属人的东西，无论它来自哪个民族，都会对普遍的理性作出贡献，因此也就会对理性宗教作出贡献。这一点是思考宗教的历史的不容置疑的核心。所有的民族，即便是那些处于文明的最初级阶段的民族，都会对宗教有所贡献。在历史转折和变化的关头，宗教的精神萌发并成长起来，追寻所有这些转折和变化是一件兴味盎然的工作，但其合法性并非仅仅靠对人类的博爱来说明。这件工作是必不可少的，它有益于增进关于人类的普遍知识。无论如何，理性仍然是一个独特的标志和系统性的标尺。
只要理性是所有人类意识的起源，那么所有的民族都参与到了理性宗教中来。然而，在必须在意识和理性之间作出区别的情况下，在理性本身并非等同于人类精神、而只是等同于出现在科学和哲学中的人类精神的特殊形式的情况下，理性宗教只能代表着某种特殊的内容：它在诸民族的普遍精神中，同时也在他们的科学、哲学以及宗教中实现了自身。理性只有在这些特殊内容中才会将自身展现为一种普遍性的人类能力。理性宗教不可能是某一个民族的宗教，也不可能是某个特殊时代的非法产物。理性对于那些熟悉了科学和哲学的人们和民族来说是共通的。这种共通性给宗教打上了普遍人性的最初的印记。对这一点的唯一不可或缺的限制性条件是：以科学文化所展现的结合程度（the stage of articulation displayed in scientific culture）来衡量，人性究竟达到了何种地步。
7.这种普遍性变成了理性宗教的基本条件，而这一点似乎同我们的愿望背道而驰。因为我们希望以犹太教文献为来源导出理性宗教，似乎只有从这些资源出发理性宗教才会产生，似乎人们不能假设有某些文献汇入了这些资源并进而汇入了理性宗教，无论是在它之前还是在它之后。如果真是如此的话，那么，至少我们可以说普遍性的标准将处于危险之中，理性的标准会失去其准确性，它自身最终达到的现实性也会堕入纯粹偶然的表面现象之中。给予历史的现实性、给予历史的个别现象以必然性的正是普遍性，它冲破了所有的社会阻碍，无视所有的缺陷，奋力开辟出一条通向特殊民族的历史道路。在这样的努力中，理性将自身展现在光天化日之下；它获得了进步，尤其是自身的延续性，在此之上历史获得了自身的意义，在此之中历史变成了理性的历史。
因此，如果我们由于文献资源的缘故而将理性宗教限制甚至封闭在犹太宗教的范围内，那么就会犯下一个无法弥补的错误。这种限制对理性的标志物（the signpost of reason）来说是一个无法解决的矛盾。然而，如果在犹太教中，来源的概念在涉及理性宗教时有某种独特的含义、某种特殊的方法论内涵，那么上述矛盾就会大为改观。如果这种独特性确实存在，那么所谓的来源就不会将自身封闭在其他的宗教文献之外，而是会变成其他资源的最初的源头，相应地，这些其他的资源也会作为理性宗教的源泉而获得我们不折不扣的尊重。在这种情况下，就更没有必要害怕将范围限制在犹太民族及其宗教贡献之内，也没必要害怕犹太资源在更大的程度上保持着对那些出自于它的其他资源的原创性和多方面的影响。只有最初的源头具有如此无可否认的灵性的和心理上的优势时，理性在犹太教资源的最初源头（Ursprünglichkeit）
中的至高无上的地位才是毋庸置疑的。
8.理性的普遍性对人类意识来说包含着另外一个结果，后者如果得到宗教史的重视，那么就会赋予它一个意义更为深远的重心。然而，在追溯宗教的历史时，人们更愿意回到美洲的野蛮人那里，而不是到柏拉图、埃斯库罗斯（Aeschylus）和品达（Pindar）
那里寻找资源。宗教和哲学之间的联系被理性设定为自己的口令（watchword）之一。此外，由于它与哲学的问题有着密不可分的关系，在涉及它最严格意义上的、最深刻的动机时，理性宗教获得了最伟大的胜利，同时也面临着最深重的冲突。理性所表现出来的这种与哲学的关系足以减轻那些由于我们对犹太教资源的依赖而产生的怀疑。的确，犹太教与哲学没有共同之处——但这一点难道没有引发同样的困难吗？因为我们发现，其他的民族比起犹太人来说在宗教方面是相当匮乏的。无论如何，如果犹太宗教的资源与哲学毫无共同之处，那么，哲学还能够成为所有文明中的普遍理性的代表吗？
在此，问题的解决同样需要借助于在最初的源头和派生性的现实之间进行区分。毫无疑问，对此我们必须附加上方法的特殊性的特征（the characteristic of peculiarity of method），后者从客观上将最初的源头和所有渐进的发展所特有的那种不确定性区分开来。希腊人赋予了哲学一种特殊的品质，这使得希腊哲学同其他民族的思辨区分开来，无论后者有多么伟大。同样地，希腊人为科学打上了自己的烙印，即特殊的科学方法，尽管他们的科学是从东方民族那里学来的。他们的哲学产生出了他们的科学，而且在某种意义上，他们的科学产生了他们的哲学。这样的科学尤其是这样的哲学变成了所有文明民族的共同财产。尽管犹太人拒绝了希腊的科学，但他们无法拒绝希腊的哲学。实际上，犹太人造就了理性宗教，而且宗教与理性的共同之处肯定能够带来理性的本质，在这一共同性所达到的范围内，宗教和理性的同源性不可避免地要求宗教即便不能与科学联合，至少也要与哲学联系起来。我们不能无视下述事实：哲学的概念如果不在实践中表现为科学的哲学的概念的话，那么它就会遭到改变甚至歪曲；但是，即便是科学被排除在外，理性的普遍性特征也会把宗教和哲学联系起来。
因此，我们的工作是深入到犹太教的资源中，研究其中的最初的哲学动机。理性宗教正是在这种动机之中，并借助它的力量成功地开辟了一条属于自己的道路。我们必须注意到这样的事实：理性的这种原初性的力量开始起作用的时间并非仅仅是在犹太人晚期的历史中，此时希腊的影响已经变成了现实。相反，在犹太人最初的宗教思想中，这种与哲学思辨的联系就已经出现了。这些历史的遗迹必须被看作是理性最古老的贡献，它们无论如何都不应该遭到质疑，不应该从任何一种对历史的公式化解释（historical schematization）出发而被看作是后人的篡改。理性宗教为犹太教的资源保留着与哲学思辨的最初的、自然的、人性化的联系，因此，这种联系既不是对希腊人的模仿，也不是从希腊人那里借来的。圣经资料中的哲学因素一定与一般意义上的宗教和理性的共同之处有着同样的起源。
9.理性在宗教和哲学之间建立起联系，这种联系赋予理性相对于宗教而言的重要地位。理性不仅与所有由情绪和感情产生的感受性相对立，而且肯定意味着内在于法则的法则（an intrinsic rule of lawfulness［
Gesetzlichkeit
］）是所有法则的原型。宗教当然不会缺少其内在于法则的法则及其发展的初始性原理
（the originative principle［
Ursprung
］）。如果乍看起来，情况似乎是由于理性的缘故而使得宗教的领域局限在人类意识、人类心灵之中，那么我们没必要为这种反驳而烦恼，因为理性并未排除其他任何一种灵性的力量，并且没有任何一种这样的力量可以与理性背道而驰。但是，我们同样必须严肃地思考法则的力量是如何使得这样的反驳成为可能的。
理性是律法的器官 （ Reason is the organ of laws ）。因此，理性宗教是在法则的烛照之下显现出来的。所有的偶然性、所有的武断性、所有的幻觉都是与历史事件的观念联系在一起的，它们纯粹是事实性的，就像黑暗一样，在理性之光的照耀下就会消失。到目前为止我们所思考的最初的源头仅仅是一种历史的派生物，而现在似乎要从超越所有的历史局限性的角度来审视它：法则变成了最初的源头的基础。在法则之外没有任何一种基础比它更为强大、更为重要。最初的原创性并不能保证问题的最后解决，只有法则才能做到这一点。
如果由于我们将宗教置于理性的问题领域之中而产生了某些模糊不清之处的话，那么现在也到了澄清的时候。在法则占据统治地位的地方，理性的王国就会得到保障。到目前为止，我们尚未考虑由人类理性与其他形式的理性之间的区别而造成的问题。法则是如此重要，以至于任何形式的疑问都不会存在。其他形式的理性能够提供一种比法则更为可靠、更为确定的基础吗？因此，如果理性赋予了人类知识以法则，那么在此显而易见的是，人类理性和其他形式的理性之间的联系不仅值得追求而且有可能获得，因为法则在两种不同类型的理性之间建立了一座桥梁。相应地，我们必须研究如何证明其他形式的理性，即作为法则的原型的理性同样是正确的。
1.到目前为止，我们已经在理性在哲学中实现自身的范围内找到了一个关于理性的意义的临时性观点。现在我们必须为宗教寻找一个同样的观点。仅仅知道宗教预示着其概念不仅在一般意义上的宗教史中发展出自身，而且是源于特殊的犹太教资源这一点是不够的。我们必须考虑另外的问题：当涉及宗教概念所包含的内容时，我们如何能够找到关于这一内容的临时性观点呢？这一内容对于宗教概念的全部领域来说具有同样的重要性。在确定宗教概念的领域之前，我们没有可能去研究宗教的来源。这一概念的领域并不属于归纳的范围，而是完全取决于最初的原理，后者才是所有的归纳的前提。只有在概念的领域中才能揭示其内容。
既然宗教被定义为理性宗教， 人 就成为它的领域和它的内容。在此，宗教是否来自于人并不构成问题，因为上文已经证明宗教来自于法则。然而，宗教的领域超越了人，因此，人类的所有问题都变成了宗教的问题，这一点是由宗教和理性之间的联系所确定的。如果宗教借助于理性使得自身在人类知识中获得了确切位置的话，那么宗教和哲学之间的联系就再也不会成为问题。唯一可能产生的问题是：宗教为人类概念的内容、为人类知识所贡献的东西究竟是什么？
人类科学知识所包含的所有的贡献似乎都已经被论述过了。如果我们无视有机体的肉体方面，甚至无视根深蒂固并且分支众多的历史人类学的领域的话，我们仍需面对伦理学，因为伦理学作为哲学系统中的一个分支，声称统治着全部人类事务的领域。这一点是很正常的，如此一来，只要伦理学仍然自认是知识，那么它就必定会否认在人类知识的领域中与包括宗教在内的其他类型的知识之间有任何共同之处。然而，伦理学作出这样的否认不仅会剥夺宗教可能拥有的内容，而且会使理性失去在宗教中的特殊地位，但我们认为，正是这一特殊地位使得人拥有了作为人的合法地位。在这样的情况下，理性宗教不可能找到属于自己的正确内容。与此同时，它也不可能在与人类相关的教导中占据一席之地，因为只要这一领域是取决于人的概念，那么它就必定会落入伦理学的掌握之中。
2.这一结论会带来新的后果，其中包含着两个选择，而无论是两者中的哪一个，对于理性宗教的问题来说似乎都是同等重要的。
一个选择是，证明宗教作为一种与人相关的教义最终被划归到伦理学的领域中。在这种情况下，毫无疑问宗教与理性是有联系的，但它作为理性宗教本身的独立性却因此而遭到了威胁。理性宗教声称自己在理性中拥有一定的份额，但这一份额只有伦理学在其关于人的教导中才能真正拥有。因此，这样的声称似乎是站不住脚的，似乎只能被看作是一种偏见，这种偏见在历史上屡见不鲜，在人类的问题与神话的问题交织在一起的时代尤为明显。如果那些一贯反对宗教的独立性的观点真的流行起来，那么理性宗教的问题就会难以立足。
另一个选择是，同所有的预期相反，或许可以证明，伦理学作为系统哲学的一个分支，而且迄今为止一直如此，那么它就不足以掌握人的概念的全部内容，宗教由于其所占据的份额而能够填补剩余的空白。然而如此一来会带来许多新的、巨大的困难。这些困难并不在于宗教不得不进入哲学系统（对此的反对声音即便是来自于历史也不会有多重要），而在于伦理学的方法论概念会变得模糊不清。伦理学力图给出关于人的教义，然而它是否应该只追寻其中的一部分呢？它是否应该与宗教协同作战呢？由于宗教在理性之中享有份额，那么它是否因此而毋庸置疑地在方法论方面也获得了与伦理学一样的份额呢？即便这一点确实是毋庸置疑的（因为对此已经有了肯定的结论），伦理学的方法中仍然存在着巨大的疑问。它是否只能完成一半的任务？它是否只能向只有宗教才能揭示的人的概念求助才能造就自己的关于人的概念呢？如此一来，在哲学领域内会产生出一个危险的方法论冲突。要想解决人的问题，不可能有两种彼此独立、并行不悖的方法。此外，方法论的唯一性（methodologically one）绝不会接受下述可能性：伦理学会与其他种类的知识一起分享它置于人类知识中的道德自律。
对于宗教本身而言，同样可能面临着一个严重的威胁，即宗教之作为理性宗教有权利（实际上是不得不在面对伦理学时）保持自己作为一种完全独立的知识的立场。在历史进程中，宗教所面临的所有的危险，无论是涉及文明的理论层面还是实践层面的，从上述方法论问题的角度看都可以得到理解。在涉及人的学说方面，不可能有两种理性。
3.如果在一开始的时候我们就略过有关方法的疑问，只让我们的注意力集中在人的概念的伦理学内容方面，那么我们就会注意到一个缺陷，它来自于人的伦理学概念的深处。
伦理学系反对所有的来自感官的东西，反对所有来自人的经验性的东西，从而最终达到了它必须达到的高度。伦理学首先剥夺了人作为自我的 个体性 ，目的是为了在更高的层面上重新归还给他，而且是以一种不仅更高而且纯粹的形式。在伦理学中， 人的自我变成了人性的自我 ，而且只有在人性之中才能达致人的真正的客体化，而只有这种客体化才能保证人类主体的伦理学概念。只要人不能完成这种自我的客体化，只要他仍然停留在经验的暧昧不明的牢笼中，那么他就不可能获得纯粹性，后者是伦理学根据其方法而为自己设定的目标。在这种情况下，人只不过是一个感性的存在，这样的人不是一个历史性的个体。只有当历史的方法论含义在人的概念中最终完成之际，人才能变成一个历史性的个体。但是历史的所有这些方法论含义都将人性作为其最终的目标。伦理学唯一认可的人是作为人性的一分子的人。人作为个体的人只能是人性的一个载体。作为一个人性的载体，人因此而变成了人性的象征，此时他不会失去其个体性。人性借助这一象征赋予了他真正的个体性。
4.然而，人性不仅仅是能够将人从经验主义的混沌中解脱出来的人的个体性的唯一象征。人性的抽象概念在历史上的 国家 中实现了自身。国家是个体的人转变为人性的过渡性有机体。在关于人的经验性的观点中，国家自身似乎有着相当的重要性，因为人似乎是借助于其民族性（nationality）才与他的国家融为一体的。因此，仅仅从源头出发的话，似乎产生出一个幻觉，即国家和民族性、国家和民族（people）是同一的。从这种观点看来，国家的概念被限制为自然人的概念。
另一方面，国家在其成长的过程中超出了自然的束缚，而且其组织机构的主要功能是来自 宪法系统 （ constitutional system ），后者一向更为强调并希望能够达成这样的目标：借助于人性的概念将国家和伦理联系起来。因为，不管国家拥有多少主权，自古以来的国际法都会在国家面前坚持一种 国家联邦 （ federation of states ）的观点，并且把后者看作是国家的理想形态。这就给予了国家一个重要的启示，即单个的国家是不可能完全实现其概念的，除非它能够在一个国家联邦中提升并净化其个体性。因此，在国家中，人同样会变成人性的载体。
现在，伦理学的方法所面临的所有危险都被排除了。伦理学将人的个体性建立在人性之上，它现在终于摆脱了所有自相矛盾的表现。国家变成了经验个体和人性理念的中介，人变成了人性的载体。经验性的人带着其全部的热情参与到国家的个体性中，他脉搏的节奏伴随着它的节奏。国家的个体性实现了一个似乎是存在于伦理学教义中的奇迹，即人性是人的完全现实性。国家尤其是在这一阶段上的国家清楚地表明：人在其国家有机体中完成了更高层次上的新陈代谢。人类置于国家中的个体性使得他在人性的抽象概念中发现了国家，后者的合法形式是国家联邦。
5.尽管如此，存在于伦理学关于人的观点的丰富性和多样性中的不足之处到现在已经变得一清二楚了。对于一个作为个体的人来说，只有在国家中并借助国家才有可能逐渐意识到自己的个体性，因为国家是个体和人性的桥梁。但是在自我和人性所需要的桥梁之外，仍然需要某个其他的中介。在自我之外，还有一个与之不同的“他”。“他”是否仅仅是“我”的一个特例，因此“他”已经被“我”建构出来了呢？仅从语言的层面上看就能使我们避免这样的错误，因为语言将“你”置于“他”的面前。“你”是否同样是“我”的一个特例呢？甚至在“我”已经意识到了“我自己的我”（my own I）之后，是否还有必要去寻找一个单独的“你”呢？或许相反的情况才是正确的，即只有“你”，只有在发现了“你”之后，才能够让“我”发现自身，才能够发现关于“我的我”（my I）的伦理学知识。
然而，如果情况如此的话，那么伦理学就会面临这样的问题：在伦理学方法的能力范围内能够带来“你”的发现吗？如果从伦理学的人即人性的人的观点出发，伦理学能够进入对于个体的这种分类之中吗？如果伦理学的目标在于实现人性之中的全体性
（
totality
［
Allheit
］），那么它有足够的方法论手段来建立上述分类吗？这样的区分和分类难道不正是属于一般意义的多样性吗？它不会因此而背离伦理学的全体性这一统一目标吗？
人们不应该否认，只要伦理学问题的焦点是处于人性历史中的人，就必须面对多样性的问题以及由于人与人之间的区别所导致的问题。通过认可多样性的问题，这样的否认得到了解决，尽管这样的解决来自于全体性，并因此而与全体性保持一致。如此一来，问题仍然存在。人的多样性的观点是否会产生一个借助于全体性这一基本概念而无法直接解决的难题呢？这一问题在涉及“你”的问题时变得更为急迫，虽然它仍然可能处在“他”（the He）的掩盖之下。
从人性的观点来看，如果“我”应该而且必须在“他”之外提出另外一个人性的特例（确切地说，这个特例首先就是“你”），那么它们之间究竟有何区别？一般情况下，这样的观点对于伦理学来说意味着什么呢？因为伦理学对于个体并不关心，对于伦理学来说，任何一个个体都同样是人性的象征。然而，是否存在着这样的问题：既然这种观点的特殊意义和独特性（specific value and distinction）使得“ 你 ”拥有了独特性，并且似乎还威胁着人类的统一性，那么是否有必要探讨一下“ 你 ”的发现给人类个体的概念带来的特殊贡献究竟如何呢？从这一点出发，我们有必要确定 宗教在理性中究竟有哪些份额 。
6.“ 你 ”属于人性的观念之内的一个小类，人性仅靠自身是无法达到的。无论如何，由于“ 你 ”的出现，所有可能产生的关于宗教在理性的诸多目标中所占据的份额的怀疑都消失了。伦理学的权威性并未被动摇。然而，这一新的发现不可能与伦理学方法的统一性相抵触，因为伦理学的方法失败了，而且注定是要失败的。因为此时伦理学所面对的是一个新的、由“ 你 ”带来的问题，与此同时，“ 你 ”恰恰是个体的概念所急需的。然而，“ 你 ”仍然是人类成员所构成的无尽的系列中的一分子。因此，处理它的理论定然是全新的，但却又不是外来的。它对伦理学的单一方法进行补充，但我们也必须承认这一理论的特殊性，因为它所处理的问题的特殊性是毋庸置疑的——“ 你 ”，尽管“ 你 ”和其他的个体成员一样都属于人类这个整体。然而，这样的整体只有从伦理学的整体性看来才是存在的。因此单一的方法需要补充就是合情合理的了，而这一补充使得在整体性内部发现一种与“ 你 ”的新的联系成为可能。“ 你 ”为人的概念引入了一个新的问题，但是这个问题就像个体一样只有在人性概念中才能实现其自身。因此，关于个体的新问题并不能破坏宗教与伦理学的联合，不可能破坏那个统一的方法，而正是后者将上述两个问题整合进了单一的人的问题。
7.到目前为止，内在于“ 你 ”的那种人类特殊性仍未得到正面的说明。显而易见，它就是 人格 （ personality ），它的出现更多地是借助于“ 你 ”而不是“他”。“他”更多地站在中立的立场上，这使得“他”很难跟“它”区分开来。伦理学似乎也试图赋予“我的我”以这种中立的客观性，因为它试图消除“我”所有的感性特征。它是否应该坚持这一做法呢？有机体及其新陈代谢对于“我”来说是否仍然是绝对不重要的呢？这样的看法是否可以无视人的道德目标与其感性条件之间毋庸置疑的联系而成为一种必然的、无条件的真理呢？
8.用宗教来补充伦理学是有其必然性的，这种必然性的典型可以在历史中找到，斯多葛派有关人类的苦难学说就是一例。在斯多葛派看来，苦难是无关紧要的因此把它从道德中驱逐了出去。这样的观点来自斯多葛派的二元论立场，即无论涉及何种问题，其中都交织着精神和物质，但这一立场带来的却是双重的错误。首先，苦难对于“我”来说绝不是一个无关紧要的因素。或许是由于它的道德要求，自我意识不应该对一个人自身肉体上所经受的痛苦无动于衷。其次，旁观者也不应该让自己对他人的痛苦无动于衷。于是出现了这样的问题：是否无须看到其他人的痛苦就能将他人 从“他”转变为“你” 呢？对此的肯定回答彰显出宗教所具有的特殊力量，而且不会迫使它远离伦理学的方法。
9.如果人类世界中肉体的痛苦和疾病所呈现的意义总会构成神正论的问题，那么人们或许会以一种悖论的形式表述这一意义，即痛苦、
苦难
（
passion
［
Leiden
］）正是为了
同情
（
compassion
［
Miteleid
］）而存在的。人类是如此需要同情的感动，以至于苦难本身都需要通过它来加以解释。在这个十字路口上，所有的伦理学，无论其采取何种形式，都与形而上学清楚而明确地分道扬镳了。我们同样需要用这样的观点去理解基督教最深刻的意义。“啊，尽管尘世中充满了忧伤，但我们仍然是这里的居民。”
《诗篇》中的某些章节虽然“使得人并不比神低贱多少”
，但却缺乏这种洞察力。《诗篇》中充满了乐观主义，那是因为最高的善来自于“接近上帝”。然而，先知并未从如此的高度无动于衷地看待人类。他希望在将来的某一天，上帝会“拭去每个人脸上的泪水”。“我的泪水奔涌而出，大地收回了她的孩子。”这就是说，借助于眼泪的誓约，浮士德用人的俗世的存在来描述人本身。除了对人的俗世的存在的转变和提升之外，还有什么可以作为对人的道德的号召呢？
到目前为止，我们同斯多葛派不一样的是：我们仍然将同情留在伦理学之中。人们应该接受同情，目的是借助于它来证明某种人类学意义上的伦理学的合法性。然而，如果有人问：为了不是更多地消除痛苦而是满足同情心，伦理学应该做什么、能够做什么？对于这样的问题，除了某种具有教育意义或者实践性的后果之外，伦理学不可能给出任何其他的答案。伦理学不可能通过创造出某种原理、某个概念来回答上述问题。如同人们今天所说的那样，伦理学由此而变成了实际上的实用主义。同情不得不变成一个有用的幻觉，别人借助于它可以分担“我”的痛苦并进而减轻它。除了这样的幻觉之外，人们不指望更多的帮助。这正是各种形而上学都拒斥这一情感的原因，因为它的前提不过是一个幻觉。我幻想着“我”是同其他人一起分担痛苦，但是这个“他”不过就是我自己，“他”只是由于我的理智产生出来的幻觉才对我显现为“他”。叔本华曾提及这样的幻觉。
对于斯宾诺莎来说，他同样会拒斥这样的情感，因为他与斯多葛派一样，拒斥所有的感性影响。对他来说，唯一重要的就是知识，也就是关于唯一实体的知识。然而人类全体都不过是样式，只不过是这个唯一实体的单个的样式。在此每个人都像其他人一样，没有人有自己独立的存在，或者毋宁说每个人都只是那个唯一的实体的表象。任何不属于知识的东西都是恶，同情与嫉妒一样，有着同样的血统。“我”是在同情的引导下走近他人还是在嫉妒的引导下返回自身并没有什么区别。这一法则是斯多葛派对痛苦无动于衷这一基本原则的逻辑延伸，即把同情变成了一种毫无价值的幻觉。
但是，在伦理学与宗教的分歧点上，必须把伦理学与 悲观主义 区别开来。因为悲观主义和乐观主义的区别仅仅在于对于俗世的存在所进行的实际上的改革。乐观主义无论如何都不是叔本华所说的是“一种奇怪的思维方式”，其智慧有着实际上的重要性，这一点总是得到神正论的肯定，它总是能根据伦理原则来改善俗世的存在，并因此而减轻人类的痛苦。然而，如果悲观主义反驳说，所有这些努力都是白费，是爱的无意义的工作，那么，尽管这样的反驳完全背离了公认的世界历史，乐观主义的主旨并未因此而遭到否证。因为这一主旨来自于某种声称独立于经验之外的形而上学。苦难的形而上学意义使得它变成了人类存在状态中唯一真正实在的东西，因此，这种悲观主义的形而上学所带来的实际后果就是：在对于人类存在的否定和放弃中实现并确证其原则。但是，如果这样的智慧可以被称作形而上学的话，那么它无论如何都不能被看作是伦理学。因为后者给予人类的存在以绝对的信任，希望发展、提升人类的存在。如果此时伦理学把存在看作是充满痛苦的，那么同情对它来说不过是意味着这样一个问题：如何能够消除痛苦？从主观上看，苦难就是痛苦（suffering is pain）。同情是与痛苦处在同一个层次呢，还是在它自身中包含着消除痛苦的办法？它是否就是带来了治愈自身的方法的创伤本身呢？
10.这正是宗教从伦理学中挣脱出来的关键点。对他人痛苦的观察并非是一种折服了我自己的内在情感，在我不把别人的痛苦看作是自然的和经验现象的时候尤其如此，只有当我把它看作是悬在我在伦理世界中表现出的全部倾向性上的一个问号时，情况才有所改观。只有狭隘的心胸才会让我在面对痛苦时无动于衷，只有在错误的形而上学引导下无视人的特殊价值才会将同情降格为一种本能反应。在痛苦中，一道突如其来的炫目亮光使得我看清了生命太阳中的黑子。尽管对痛苦根源的深入探索对我来说可能永远无法完成，但在这样的探索中带给我的绝不是某种理论上的兴趣。如果人的这种价值主要体现在痛苦之中的话，那么我必定会对伦理学的全部意义以及关于人及其价值的全部教诲感到绝望。在这种情况下，人性的全部意义对我来说都是无本之木，更不用说我是否还对我自己的存在抱有什么兴趣了。
对于苦难的省察向我们揭示了伦理学所面临的最为困难的选择，并且由此而将同情放在了至高无上的位置上，从而指明了肯定它的道路。然而，如果现在对痛苦和同情的兴趣被看作是一种与对世界的理论说明不相同的伦理学兴趣，因而也是与所有所谓的形而上学无关的伦理学兴趣，那么就会产生一个问题：伦理学实践究竟会带来些什么呢？为了解决这一伦理学上的基本问题，它将采取何种方法呢？人的概念在这一点上似乎达到了自己的极限，除非这一极限被迫回撤，并且给人的概念进行一次新的扩展。至此我们终于走到了 边界之上，宗教就是在这里兴起的 ，也正是在这里，它用痛苦照亮了人类的地平线。
11.现在，如果能够借助于痛苦和同情而在人中找出“你”，那么“我”就有可能从自私的阴影中解放出来，再次回到阳光之下。此外，即便是某个人自己的痛苦，也无须不加区别地予以接受。某个人对自己的痛苦的同情不一定仅仅是内在的和无结果的自作多情。肉体的存在就像物质的存在一样都属于个体的灵魂，当肉体的痛苦遭到否定之际，灵魂也遭到了否定。人性要求我们充分考虑到一个人自身的痛苦。
伴随着“我”的痛苦，与感官的不完善性并列的其他创伤同样出现在光天化日之下。对于道德的脆弱需要进行重新审查，如果人们假设在不道德（wickedness）和 不当得利 （ ill fortune ）甚至在德性和财富之间存在着某种一致性，那么对于道德来说，这一假设不仅是肤浅的，而且是有害的。如果对伦理学来说，不当得利的原因不应该成为一个理论上的问题，那么恶的起源的问题就更不应该成为一个理论问题。因为这样一来，这种理论上的兴趣会立刻将问题传达给我的同胞们，“我”不得不将后者变成罪恶的载体，而刚刚发现的“你”立刻会再次消失无踪。但是，对恶的研究将不可避免地涉及对人类的大多数进行审查。
然而，如果是通过“你”才发现了“我的我”，那么，“我”或许应该用“我”自己的词汇来研究这个精妙的问题，避免让“我”的同胞陷入“我”可能出现的自以为是之中。如果宗教在人的自我认识中有其最深刻的根源，那么以西结就与苏格拉底如出一辙。
就像苏格拉底借助于自我认识从理论上建构起人以及随之而来的伦理学一样，以西结在人关于自己的罪的自我认识的基础上建立起了宗教。
通过罪而导致的“人”的发现是任何宗教发展得以可能的前提。这样的认识被看作是自我认识。 由此宗教将自身与神话区别开来 ，在后者之中，人尚未变成自己的罪的始作俑者，而仅仅是他的祖先及其罪孽的继承人。“灵魂犯了罪”，这一命题意味着个体就是建立在这样的灵魂之上，在他关于自己的罪的自我认识中存在着他的德性的自我起源的基础（in self-knowledge of his sin lays the foundation for the self-origination of his morality）。然而，在罪和德性之间有一条漫长的道路，人必须沿着这条联系起宗教与道德的漫长的道路奋力前进。在这里，指引着他前进的灵性的路标正是 与人的概念并列的、以宗教为其标志的另一个概念 。
12.上帝真的是宗教的标志吗？难道不是所有的伦理学，无论是现代的还是古代的，都或多或少地公开将上帝看作自己的基础吗？如果我们自己的《纯粹意志的伦理学》甚至都将上帝的观念提升到了拱心石的位置，如何还能将上帝看作是宗教独有的财产呢？
让我们还是停留在我们自己的伦理学内，它比任何过去的伦理学都更为明确地将上帝的观念引入了伦理教化的内容。但是，在我们的伦理学中，上帝观念的意义与一般意义上的人的概念完全一致。就像其中的人意味着人性一样，上帝的意义仅仅是保证人性的原则能够得到实现。既然伦理学中的人仅仅是一个人性的表征，那么上帝也只不过是人性的保证人。普遍德性的主题就是人性。在伦理学看来，个体的人只有作为人性的象征才能达成德性的要求，因此，他的成功与否必定只能局限在伦理学自身的能力范围内，也就是说，局限在 其理性的自律法则内 （ in the autonomous law of its reason ）。后者对超出其界限的东西毫无责任，因此它基本上对道德义务外在的成功和失败不感兴趣。在此，理性再次屈服于这种无动于衷的神话。
我的德性以及所有人的德性是否就其自身而言就值得我们尽职尽责地去追求，这不是一个可以对之无动于衷的问题。毋宁说，我必须对 道德理想 是否具有生命、是否具有现实性保持高度的兴趣。即便是这种同一性只能以无限接近于理想的方式获得，那么无限接近作为不可动摇的目标就意味着现实性逐渐渗透到了理想之中。然而，伦理学的正确的目标不得不在其精确的科学性面前退却了，因为后者必定会坚持现实性和理想以及更一般的观念和现实之间的区分。这样的精确性导致了下述幻觉：伦理学所处理的仅仅是原理和规则，从不涉及人的现实性。
13.宗教拒斥这种“坏的理性”并因此而确立了自己独立的价值。宗教所教导的上帝恰恰意味着消除这种来自伦理学精确性的偏见。柏拉图曾经说过（尽管是在《泰阿泰德篇》中附带提及的）恶永远不会消散，因为它必定会作为善的对立面而存在。这一观念把犹太教与异教信仰甚至柏拉图主义中的异教信仰区分开来。与拜火教不同，如果先知也曾将上帝看作是恶的创造者， 那么这种所谓的恶毋宁说是病态 （ ill ）。人们通常会将病态与恶混为一谈。然而，先知想要教给我们的是上帝只能是完美的创造者，他的表现形式和标志是 和平 （ peace ）。
这样一来，就不难理解一神教会在弥赛亚崇拜中达到其巅峰。然而，弥赛亚崇拜意味着善在世上的统治。人们耳熟能详的一种观点认为，弥赛亚时代只有在不义消退了之后才会到来。但是，弥赛亚的真正含义却是：不义将会（will）消退。柏拉图甚至都不曾设想过这样的观点，它是唯一的上帝带给弥赛亚式的人性的新教诲。德性会在人世间中建立起来。这样的信心无论是面对怀疑论、悲观主义、神秘主义、形而上学、世界经验（experience of the world）、人类知识、悲剧、喜剧，都不会消失。绝不能把理想和现实之间的区分偷偷地转移到阴暗的角落中去享受某种特别的永恒待遇，而应该让其消散在弥赛亚之中。虽然人类的德性仍需奋进在险峻无比的新道路上，但某种程度上的人类德性是能够达到的，这是人类道德进程的保证。
14.我们已经将弥赛亚式的上帝描述为伦理学的上帝，但是，为了澄清历史起见，我们必须补充一句。在我们的《纯粹意志的伦理学》中，这一弥赛亚式的上帝表现得只像是伦理学的上帝。既然科学的伦理学定然会正确地运用它所有的文献资源，那么我们也将这一上帝从一神教中移到伦理学中。但是，这样的上帝虽然来自于宗教，但却仅仅是为了连接一神教和道德而出现的伦理学的上帝。他还不能算是真正的、宗教意义上的上帝。一神教的顶点是弥赛亚崇拜，但其重心却在上帝与个体的关系之中。在这一点上，就以西结不再重视世界转而进入对个体的内省而言，他偏离了弥赛亚崇拜的主流。
以西结将人类个体的上帝交付给了宗教。 现在，关于“你”“我”的问题可以以一种新的面目出现了。如果说一开始的时候被看作罪的标记的“你”是德性的威胁的话，那么现在罪的真正的标志，作为关于自我的知识的反映才真正得到了确立。“我”必须在自我之中研究罪，而通过罪“我”必定会学着了解我自己。无论我对别人的罪倾注的热情是否要少于“我”逐渐认识到“我”自身最为内在的存在也已经被罪所沾染，不管对于我自己的困难有着多少同情，“我”宁肯让自己在对待道德缺陷时变得更为敏感。
15.罪和苦难之间的联系被神话看作是其最为深奥的秘密，而现在，这一联系对于“我”来说或多或少是可以理解的了。现在，当“我”去探讨人类的悲惨遭遇中、舞台上的英雄们或者世界大舞台上的人们所呈现出来的道德缺陷时不会产生什么不良后果。因为现在我自己已经变成了人类缺陷的真正原型。现在“我”已经不再会滑入“你”仅仅因自己的罪而痛苦这一无可挽回地驱散了“我”的同情的不幸的观念了，现在“我”的心灵中充斥着这样的思想：对于他人的缺陷的了解，并不像“我”对自己缺陷的了解那么深入、那么清楚。如果苦难是罪的惩罚，那么“我”只愿意让我自己去尝试它。
但是，宗教的上帝从来不只是一个理论上的概念，从来不只是一个只能扩大和启迪人类的知识和智慧的概念。与此同时，关于人自身的罪的知识以及由之而来的关于人自身的知识的目标是为了进步，是为了铺平通向上帝的道路。
上帝不是命运的概念
（
God
is not a concept of fate
），他没有必要揭示苦难的原因是什么。同样地，他也没有必要揭示恶来自何方。堕落（the Fall）的传说起源于波斯。
因此，唯一的上帝不可能为生命和罪恶之间的关系负责，更不用说两者之间从人类标准看来的势均力敌的状态了。我们应该而且必须从下述观点的高度去认识一神教关于上帝的教诲：所有将人的内在的
尊严
与他的世俗命运的外在表现进行考量和比较的做法都是琐屑的、无意义的、目光短浅的和具有欺骗性的。那个古老的问题：为什么好人没有好报而坏人尽享荣华富贵，将会找到自己的答案。对此，以柏拉图的智慧都未能找到些微的线索。
16.先知们不是哲学家，但他们是政治家，他们在政治层面上是比柏拉图本人更为一贯
的理想主义者。在政治层面上，他们有着高度的爱国热忱，甚至可以被看作是弥赛亚世界的公民。对他们来说，自己的国家反而仅仅是通向人类联邦的一块垫脚石。
在上述国际性的问题之外，他们还注意到另外一个问题，即穷人和富人之间的差距导致了对于国家的平衡而言最大的危害。 穷人逐渐变成了他们眼中人类苦难的象征 。如果他们的弥赛亚式的上帝想要通过在人间确立德性而消除苦难，那么上帝因此必定会变成贫穷这一人类苦难的根源的征服者。如此一来，他们的上帝变成了穷人的上帝。先知们的社会洞察力使得他们在穷人身上发现了国家缺陷的症候。 因此，他们的观点是实践性的，与神秘主义的末世论大相径庭 。他们并不把死亡看作是真正的苦难，死亡无法向他们提供某种不可思议的神秘主义。与他们观点相联系的是处在国家经济生活中的人们，以及这些人们显而易见的、根深蒂固的贫穷。正是贫穷向先知们揭示了社会苦难的根由，这样的根由才是唯一需要铲除的，因此也是唯一值得重视的。
17.如果情况是这样的，即先知们的宗教既在贫穷的痛苦中发现了人，也发现了作为穷人的唯一的支持者、所有阶层人们的唯一的帮助者、唯一的上帝，那么通过这一德性上的特殊的现实性， 宗教自身变成了伦理学教义中的一个特殊的分支。 此外，我们必须审查一下，这种特殊性是否仅仅是历史偶然性的结果，或者说，宗教的概念、一神教的概念是否会在这一发现中检验自身，因此它不得不被看作是宗教概念的必然推论。信奉唯一神的宗教必定要从受尽社会折磨的苦难的人民中间、在政治正义的最深层次的内在矛盾中找到一缕希望的曙光。伦理学最基本的理论价值并未改变，其理论仍然是确立人类价值的指南。但是，宗教已经获得了更为客观的见识，并由此出发得到了自己关于上帝的概念和人的概念的基本原理，而这一切对于伦理学的方法来说都是闻所未闻的。这种客观见识确立了宗教的特殊性，这一点甚至比宗教的概念一旦加以应用就必须将自身纳入伦理学的普遍方法这一点更加毋庸置疑。
1.到目前为止，我们已经对理性和宗教进行了初步的说明，现在我们要转向犹太教资源，因为理性宗教应该是从这些资源中生发出来的。我们不应该从犹太教的概念出发，因为后者应该被确证为理性宗教。借助于本书肯定会给出的这一确证过程，犹太教的概念最终会变得一清二楚。如果我们想要从犹太教的概念出发，我们就不得不预先假定它的源泉。因此我们最好还是从这些资源的普遍的方法论意义出发。
即便是在这些资源中，整个的犹太教概念也基本上是可以预见得到的。因为从这些资源中产生了所有可以被称作犹太教的东西。然而，我们有充分的理由去区分开以制度和书面文件为代表的一方和以文献资源为代表的另一方。只有后者才能产生出书面文件的内容，因此，对于内容的理解只能借助于书面材料。
这些文献资料是精神（spirit）的直接表达，而在其他书面文件中，精神的表达只能借助于间接的方式。这些文献资料是精神产品的真正根源，所表现的是一个民族的精神努力创造出的属于自己的精神财富，具有最高的原创性。这些文献资料为我们指明了最初的源头，即唯一可以作为最初源头的正是民族精神，相应地，它也就成为个体得以产生的最初源头。
2.犹太人的文献，就其作为源头来说，是一种民族文献。而这种最初源头的特征自古以来一直是犹太文献的共同特征，正是在这样的情况下其作为最初的源头才得以保留，也正是在这样的情况下其民族性特征才得以保留。然而，它最初的源头包含在并且植根于独一无二的上帝之中。“以色列啊，你要听”和“永恒的就是唯一的”这两句话是相互补充的。以色列的民族精神是由独一无二的上帝观念所决定的。任何一种来自以色列民族精神的东西都同样地来自独一无二的上帝，如果它确实是在民族精神的最初源头及其特殊性中产生出来的话。
然而，这一基本观念的产物却是多种多样的，并且经历了很长一段历史，即便是在最初阶段也不乏某种巨大的、表面上的、矛盾重重的多样性。
《申命记》的标志性特征在于其中的新教义的价值表现在“律例和典章”之中。律法的道德形式被说成是新宗教的产物，由此产生出了一种宗教和社会政治之间的联系。因为“律例和典章”是这个民族的智慧，同样也是上帝指导的证明，且具有律法的形式，在其中社会的和个体的道德得以确立并得到加强。《申命记》预设了一种存在于宗教理论和伦理实践之间的互动关系。借助于这种互动，宗教资源超出了国家制度的范围。对犹太教来说，理论和实践之间的这种联系一直以来都是决定性的，因此对于犹太教的文献资源来说同样是决定性的。
从总体上说，整个《摩西五经》都具有这样的双重品格。它不仅教导着关于上帝和人的知识，同时还教导着这种知识所关心、所鼓励的行为。因此，它既是民族精神所创造的、属于心灵的精神产品的根源，又是实践中的创造的根源。出现于《申命记》中的教义是晚于“律例和典章”的。
3.然而，文献资源的界限却超出了整个《旧约》。希伯来民族的文献从一开始就伴随着这个民族的历史以及那些环绕着历史的神话和传说。这种历史渐渐地变成了政治。这一改变的进程是借助于先知们的观念而完成的，此外，对于这一改变来说，《申命记》是其框架性文献。在其中，摩西通过其演说追溯了早期的历史，目的是扩大其应用范围，使之能够适用于未来的政治状况。政治似乎恰恰是来自于先知们的观念。所罗门也曾经被看作是先知，但是即便是他，也没能达到那种标志着先知们的原创性的最初源头的高度。预言是犹太民族的创造性的灵性焦点（spiritual focus），其根及其原创性的伦理学都深埋在历史、民族的历史之中，直到现在，这个根源仍然给其枝干（已经越长越高）以生命的养分。先知们观念的标志性特征是什么？是这样的观念：宗教和政治是密不可分的。对于宗教来说，政治是它的生命线，政治消失了，宗教不可能独自存在。那么，这一特征究竟是如何形成的呢？
4.纯正的民族精神中的其他力量也活跃在犹太教之中。作为诗歌根源的 抒情诗 （the lyric）同样也是犹太民族的资源。 因此，《诗篇》是从预言中产生的。 此外，犹太精神还有另一个特征，即这个民族的精神是与它的产生，也就是说与宗教融为一体的。人们曾经拿《诗篇》去与巴比伦人的诗歌进行对比。比较的结果是双方在凯旋曲（the triumphal song）的外在形式和献给诸神及英雄们的赞美诗方面是一致的。但是，《诗篇》和预言之间的血缘关系却是《诗篇》所独有的，没有任何诗性的、高高在上的玄虚可以填补上述血缘关系的匮乏，否则品达的诗歌都可以放到《诗篇》之中了。某些预言性作品曾经混入了《诗篇》，或者某些诗篇就是预言，而且反之亦然，这样的现象绝非偶然。
尽管《诗篇》变成了讽喻性的诗歌（epigrammatic poetry），但却并未进一步缩减和僵化为散文。《传道书》升格进入了《雅歌》，而《箴言》则深入到《约伯记》中。因此，除了戏剧之外，所有与诗体相关的艺术门类都可以作为文献资源，而且戏剧之所以被排除的原因也是显而易见的。诗歌穷尽并超越了所有的悲剧，但不包括其特殊的形式。预言在其实践层面上吸收了悲剧艺术的形式。
或许这些宗教文献中最大的谜团就是其双重性。在其他的传统中只有一个来源，只有一种文献资源。以色列民族恰恰在这一点上是个例外，而且这一例外一直以来还在不断地产生着新的例外。先知们独立地传承了犹太传统，他们生活的年代距摩西已经非常遥远，因此，他们不得不深入到历史的迷雾中，竭力解开笼罩着摩西的种种谜团。在先知们之后，《圣著》（ Hagiographa ）的作者们构成了另一部分文献的独立来源。民族文献打在其神圣著作上的烙印是多么独特、多么有启发性啊！无论如何，令人惊讶之处似乎越来越多。
5.当旧世界的新传承者已经出现的时候，《圣经》正典却还没有确定起来。这些新传承者的名字叫作“抄写员”（scribes）。这个称谓极其特殊，因为其中包含着一个历史性的矛盾，即这些所谓的“抄写员”在更大程度上是演说家（speakers），就像在更古老的时代只有先知们和歌手们才会作演讲那样。当《圣经》正典确定了成文的教义之后，它就封闭了起来。此外还一致流传着一种“口传法”（oral teaching），这是由民族精神所派生出来的，而且与成文法具有同等的权威性。人们在口传法中学到的不是属于某个特殊阶层的精神，这种精神也无意在《圣经》的权威之外另起炉灶，因为这本身就是民族精神最原初的力量，并且意识到了自身的自然本性，即便是在面对原初的成文法时，它也不曾放弃自己的权利。正是这种民族精神想要而且也必须能够贯穿于教义的发展过程之中，并且与最初的教义保持着一致。如果这种持续性从未被看作是基本的民族精神的持续性发展的话，那么《托拉》最多只有某种暂时的价值。
因此，《塔木德》和《米德拉什》变成了犹太教的源头，就像《圣经》的许多章节一样有效。
人们不应该指责《塔木德》复杂的内容，“律例和典章”是《托拉》最初的文献。
造就了《塔木德》的那种自然力量将自身展现在这样的事实中：《塔木德》的起源既在巴比伦也在犹太人的故乡。犹太民族对于在巴比伦和巴勒斯坦的学者们之间持续不断的、活跃的交流并不满足，由此才产生了《巴比伦塔木德》和《巴勒斯坦塔木德》，尽管后者的篇幅略小。从此以后，这两部伟大的作品逐渐发展为“口传法”，即便是在失去了祖先的家园之后，犹太民族的精神也并未感到迷惘。古老的“律例和典章”的精神借助于同样的民族力量在异国的土地上生根发芽，正是在这种精神中，“口传法”找到了自身的根基。
6.这一不可分割的民族精神的双重性还以其他方式展示出来。在《申命记》中，一般人很难理解先知们的精神是如何能够与民族习惯紧密联系在一起的。尤其是在有关祭祀的事务中，这种含混性似乎更为突出。尽管人们通常能够理解因地制宜而进行的民族或政治方面的改革，但与此相反的是，人们更倾向于要求先知们始终是忠于他们的教义的圣洁的天使。即便是极端如耶利米也并未完全摆脱片面的爱国主义。但是以西结却是一个政治实践方面的大师。在国家无可挽回地崩溃之后，以西结希望借助于犹太会堂来拯救这个民族，为了将人们集结到会堂中，他需要圣所（sanctuary），因此他同样需要某种祭祀仪式。他也预见到了将来以斯拉和尼希米所实行的政策。
因此，人们不应该对《申命记》并未取消祭祀而感到惊奇，尽管它真正强调的是最深层次上的意图的纯洁（the inmost purity of intention）。人们应该明白，从此以后强调的重点被牢固地置于心灵的宗教之上，因为，尤其是以西结之后，忏悔变成了祭祀的内在替代物。
7.然而，就像对圣会（sacred institutions）的虔诚并未导致先知教义内部的分裂一样
，保留在文献中的诗歌与散文在整个的犹太教历史中一直保持着与宗教创造性的协调一致。这种双重性是建立在《塔木德》和所有形式的《米德拉什》中的《哈拉哈》与《哈嘎嗒》之间的统一的基础之上的。
《哈拉哈》就是“律法”，《申命记》中就是这样表述的。最初的律法包括市民法和国家法。然而，律法中包括祭祀法，而后者又相应地包括全部的仪式法（ceremonial law），其中饮食法占据着极其突出的地位。《哈拉哈》首先关心的是民事法典，因为它本身是从《摩西五经》中逐步发展而成的。此外，《塔木德》还建立起了一套保护财产的律法系统，这样就与罗马法和拜占庭法联系了起来。
律法直接与逻辑相关，因此，法理学（jurisprudence）才具有得天独厚的条件去发现并逐步发展出那些指导和控制着从律法原则引申到具体法律案件的推理过程的种种原则。因此，实践方面的应用同样会将 逻辑理论 引入犹太教的资源之中。
然而，《申命记》中的法令和条文已经具备了明确的道德特征。就像先知们以律例和典章为其起点、诗歌从先知们的教义而来一样，这种融合在“口传法”中继续大行其道。《米德拉什》不仅仅是《哈拉哈式》的，同样也是一部杰出的《哈嘎嗒》。此外，《塔木德》并非仅仅探讨《哈拉哈》，而且还带着有益的热忱教诲进入了有关律法的探讨之中。这种双重性的特征是：并不存在两种并行不悖的独立的风格，而是双方变成了生长在同一棵大树上的两根枝杈。《哈拉哈》很难被看作是继《哈嘎嗒》之后的一个独立领域，也不能设想《哈嘎嗒》是独立于《哈拉哈》的，两者具有同等的重要性。《哈拉哈》在法理学中所运用的逻辑变成了所有立法的唯一根源，覆盖了对《哈嘎嗒》的全部解释，其中也包括对于智慧的运用。在这个统一体中，“口传法”必须要证明自身。作为“口唇的果实”，它是自发性的，而成文传统则是书写在黄铜版上的。
8.“口传法”还有另外一个特征，即它永远不是一个已经完成的产品，而是具有开放性，总是处于不断再产生的过程中。书本是闭合的，但嘴巴总是张开的，而且出于民族精神它也不应该保持沉默。“口传法”被持续不断的民族创造力打上了深刻的烙印。
在这种民族情感中诞生了一个词，如果换个环境，这个词就会难于索解，启示发生在从西奈山上得到的《托拉》中，但同时也发生在《哈拉哈》中，后者也是“在西奈山上启示给摩西的”。启示的这种延续性似乎是完全正常的。对于《圣著》的作者们来说，这样的论断没有丝毫的武断（而实际上这样的观点是缺乏历史材料的佐证的），完全可以说是关于成文法的批判性自我意识的自然产物。《申命记》所表现的最初的批判意识认为“《托拉》不在天堂而在你心中”，这种批判性仍然在上述思想中保留着，仍然表现在上述思想的勇气和清晰性中。民族精神并未死掉，而且也不会局限在巴勒斯坦。拉比约哈南（Rabbi Joehanan ben Zaeeai）
的遗嘱变成了犹太民族的《旅行者指南》
（
the Journeyman’s Book
）。凡是教授《塔木德》的地方，都有着生气勃勃的《托拉》。《托拉》不仅仅是成文的，它也在你心上、在你口中，必须采取口传的形式。
“口传法”必定会变成《圣经》那样的得到充分重视的犹太教资源，借助于其所有的体裁和形式，也必定会赢得作为文献资源的全部价值。上述两点都得到了同一个逻辑的支持，都出自同一的方法论推理。
9.如果人们想要仅仅从这种形式化的逻辑推理的基础上出发，那么他就会误解《塔木德》对《圣经》的解释。真正的情况恰恰与此相反。首先，思想是思想，无论是来自《哈嘎嗒》的以诗性象征的形式表现出来的伦理思想，还是表现在《哈拉哈》中的律法思想，对于后者，就像对于其他的思想一样，人们很快会在《圣经》中发现对它们的认可。
借助于思想的这种心理学形式，“口传法”的观点变得越来越容易理解。否则，就无法理解为什么《塔木德》学者的记忆能够变成《圣经》章句中夺目的瑰宝。其句法结构仍然能够完美地适用于当下的情形，并且变得容易理解。正如问题必定是层出不穷的那样，答案也是不断更新的。书面之教变成了口传之教。逻辑赋予了想象以严肃性，因为想象得到了问题的坚实客观性的肯定和支持。
10.但是，犹太教资源并非仅仅局限在《塔木德》和《米德拉什》的诸多文集中。犹太教在与其他民族接触的每一点上都吸取了这些民族的影响，在宗教中也是如此。在波斯的时候是这样，在亚历山大里亚的时候还是这样，在中世纪的阿拉伯世界中更是结出了丰硕的成果。在亚历山大里亚，犹太教与希腊哲学的关系已经建立起来，而由于伊斯兰世界同样也接受了希腊哲学，因此犹太的宗教和希腊的哲学之间的关系得到了进一步的加强。
同哲学的对话产生出两个方面的成果。一是犹太人不仅有权参与到哲学本身当中，而且还创作了许多著作，其中有许多甚至仅仅是凭借标题就使得哲学的重要性日益增强。二是，哲学逐渐地渗入到宗教探索本身之中。在《密释纳》、《圣录》（ Sayings of the Fathers ）以及《米德拉什》中，都已经发现了这样的痕迹。但是，现在终于有一门解释《圣经》和《塔木德》的独立科学得以建立起来。经常的情况是，同样的作者们既忠诚于独立的哲学，又忠诚于对《圣经》的解释。由此哲学在无意中被带入了宗教文献中， 《圣经》解释虽然涉猎甚广，但其全部内容都变成了犹太教的一个源头。
11.上述观点尤其适合于独立的哲学著作，因为这些著作是经文解释赖以生存的故土。像所有的一神教一样，在犹太思想中，在宗教和哲学的边界上存在着一种严重的冲突，而且是一种永远无法完全解决的冲突。迈蒙尼德正是处在这一不断产生的冲突的焦点上。然而他的前辈们和他的继承者们同样也是活生生的犹太教的真正的、具有创造力的资源。他们创作出了许多虔诚而有教育意义的文献。许多道德教诲被收集到以《律法书》（ Books of Discipline ）为标题的文献中，并强调这些作品的实践品格从而获得它们具有作为宗教的资源的毋庸置疑的重要性。
12.资源的领域越来越扩大，而且还远未看到尽头。因为宗教诗篇涉猎广泛，并不断地新增大量的诗篇，扩大旧有的祈祷仪式的范围，这些诗篇都被接纳为那种充满着渴望的祈祷文。这些新的诗作甚至变成了历史资料，因为它们在哀叹中描述了标志着犹太人从中世纪向现代转型时所遭受的苦难。它们被通称为“为了宽容的祈祷”（prayers for forgiveness），其中包含着其宗教特征的证据。犹太人的历史越来越演变成犹太教的历史。“忍耐是我们所有部族的徽标”
，莎士比亚用这个句子作出了一个历史性的判断。
然而我们也可以将这个句子应用到宗教的历史上。中世纪的礼拜诗篇继承了《诗篇》风格，其中也包含着宗教思想和感情的新的丰硕成果的种子。中世纪最伟大的犹太诗人犹大·哈列维（Judah Halevi）
可以被看作是一个独立的哲学家。所罗门·加比罗尔（Solomon Ibn Gabirol）
或许是一位更伟大的宗教思想家，同时也是一位伟大的哲学家，从13世纪开始，他就被当时的人们误认为阿拉伯人，而且还有一个令人误解的名字阿维斯布朗（Avicebron）。在这个例子中，宗教实践也是以一种活生生的方式融入了宗教和哲学的思辨之中。
13.由此我们获得了一种对本书标题中的“犹太教”概念的更为确切的理解。犹太教意味着宗教。尽管这个宗教仍然是弥赛亚式的宗教，并且从一开始就试图成为世界宗教，但是，无论如何它都曾经是而且在其发展的全部过程中仍然是犹太民族精神的统一表达，无论它曾经受到过什么样的影响，这一点从未改变。在这一宗教的创造性中包含着民族精神的见证，因此，民族精神的概念并非是建立在某种统一的民族性之上的，相反，客观地说，它是建立在上述宗教文献的统一性之上的。宗教文献是犹太民族精神最为重要的资源。无论犹太人在贸易和商业的历史中赢得了什么，无论他们在所有类型的谋生手段中得到了什么，无论他们在科学和艺术中达到了什么成就，毫无疑问宗教精神都在所有这些成就、犹太人所有的文明成果中留下了自己特有的印记，虽然这一印记并非是一清二楚的。在所有这些成就中，属于一般意义上的文明的份额和属于犹太宗教本身的份额可以说势均力敌。犹太人的民族性的意义取决于宗教性的犹太教。后者是唯一的犹太教，而宗教资源是犹太教唯一的生命之源。
这一观念同时还确立了犹太教历史的统一性。确实，深刻的内在冲突是犹太宗教历史的标志，这使得这种统一性屡遭质疑。我们已经知道先知们和祭司宗教之间（the prophets and the priestly religion）曾发生过冲突。在今天的圣经研究中，先知宗教和律法之间的冲突被看作是无法调和的。现在我们要略过这个已经探讨过的问题，无论原则的冲突是否必然也属于人类意识之内的冲突。理智主义和神秘主义之间的冲突在这一点上为我们提供了一个借鉴，即在神秘主义最深刻的表现中，这种冲突演变成了一个最有成效的解决方法。无论如何，在这一点上，我们会从这种通常会影响到民族宗教的含混性中获得益处，我们的目标是澄清有关犹太宗教的统一性问题。
在我们自己的同代人中，统一的犹太教问题同样是实际政治生活中最主要的困难所在。这种统一性就像犹太人及其宗教的绵延不尽一样是一个奇迹（ Wunder ）。该如何来解释这个奇迹呢？
14.具有口令意味的那句咒语同样也包含着对这个谜团的解决方法。“以色列啊，你要听：上帝是永恒的，永恒的上帝是独一无二的”，这句咒语对于犹太人的内在生命和延续性来说意味着什么呢？或许可以说犹太教之外的人完全误解了这一咒语。圣经研究者们因此试图改变这种翻译。他们试图将“独一无二”（unique）解释为“只有一个”（only one），目的是为了将这一句子中包含着的历史—系统性的（historic-systematic）力量掩饰过去，并且削弱其重要性。但是，这一咒语无疑向《圣经》章句中引入了这样的观念，即对上帝的爱。“以色列啊，你要听”这一强调形式同样具有某种历史性原则的意义。这一原则是一种召集性的观念（rallying idea），也就是犹太教的统一性概念。人们可以随心所欲地相信祭祀和仪式法的字面意义。上帝的统一性将信仰提升到了这样的思辨的高度，以至于相形之下其他所有问题都变成了次要的，即便是人们仍然希望通过赋予这些问题以客观的和历史的动机从而将它们看作是最主要的问题。另一方面，那些对环绕着犹太宗教核心的诸多附着物感到不满的人会发现，只要“以色列啊，你要听”的呼唤进入他的心中，所有的怀疑论就会全部消散，上帝的统一性增强了宗教意识的统一性。
犹太教是一个统一的概念，这一点不仅适用于民族的统一性，也适用于宗教的统一性。这种统一性以同样的方式既在独一无二的上帝概念中证明了自身，又在人——他自身在所有的自然存在物中就是独一无二的——的概念中证明了自身。由此我们获得了另外一个结果，它可以从本书标题中联系在一起的概念中推论出来。
15.通常情况下，人们不仅在宗教和伦理学之间作出区分，同时还在宗教和道德之间进行区分。伦理学起源于希腊哲学而且一直保存在系统化的哲学中。只有借助类比的方式，伦理学的概念才能获得哲学之外的应用。因此，在本书中我们已经预见到了我们的方法，根据这一方法，理性宗教获得了并一直保持着自己独特的任务，只要它为了自己的方法一直认可并验证着伦理的自治。
对于宗教来说，伦理的自治意味着为自身的概念订立了第一原理。然而这种第一原理却使得自身变成了一个独立的系统，对外部的事物毫无影响。因此，我们将人性和个体看作伦理学的界限，宗教正是在这一点上找到了自身的基础。在个体的概念中，人的伦理学概念融入了宗教之中。
然而，如果人融入理性宗教中是犹太教资源的产物，那么理性宗教就不能在宗教和道德的内容、犹太宗教和犹太道德的内容之间作出区分，唯一可以进行区分的例外是伦理和宗教之间的方法论上的区分。人的概念属于犹太宗教，对于这一概念的内容而言，它拒绝承认伦理学的霸权地位，只是认可其系统性的方法的优先性。
独一无二的上帝概念以同样的方式属于犹太道德教诲。犹太资源明白无误地表明：正是在有关人的教导（不仅仅是关于个体的人而且是关于民族和人类的）中才发现了独一无二的上帝这一观念。所有存在于“律例和典章”所涉及的广泛范围中的特殊情况，所有的道德规则，所有的道德命令，所有的道德建制，统统植根于“以色列啊，你要听”之中。 在犹太意识中不存在宗教和道德的区分 。只有在泛神论破坏了现代的潜意识的地方，对于所谓的上帝存在的怀疑论才会产生，此时人们才会到某种崩溃了的犹太教中去寻找至少是道德的教诲。这种寻找的工作甚至对流俗的心灵来说都是不够的，因为后者同样通过一元论和对自然的颂歌而接受了泛神论缺陷的影响。泛神论是造就下述事实的唯一元凶：宗教悄悄地隐藏在道德训诫之后。
宗教本身要么是道德训诫要么根本不是宗教，而道德训诫只有在作为哲学伦理学时才是独立不依的。然而，这样的独立性不应因为借鉴历史的需要而被削弱。伦理学必须从宗教中为自己借来上帝和人的概念，必定会从历史和科学中借鉴许多其他的内容。在宗教见解对伦理学的同化作用上只有一个限制条件：借助于被定义为理性的最初的交流，理性宗教变成了宗教的标志。
如果宗教不是道德训诫的话，那么它如何能变成理性宗教呢？在这种宗教和道德的一致性中，理性宗教同时从主观上证明自身就是犹太教。犹太教是犹太民族的产物，这个民族借助宗教产物上的统一性证明了自身是一个统一的民族。从独一无二的上帝出发，犹太教的观点直接指向了统一的人类，而且以同样的方式指向了每个个体自身的独特性。这一观点决定了犹太精神的原创性和特殊性。
有人声称对于这样的犹太精神来说存在的只是上帝而不是世界。这一说法即便是正确的，最多也只适用于自然的、冷漠的世界，从来不适用于人。只有通过某种心怀叵测的辩论术无知地将某种外在的模式引入犹太教中，才会产生出上帝与人、宗教与道德的对立。先知留下的众所周知的话驳斥了这一说法：“世人哪，耶和华已指示你何为善。”（《弥迦书》6：8）因此，在关于善的问题上，上帝与人进入了一种必然的联合。上帝必然会宣示出善，而且是宣示给人的。除此之外他还有什么要说的吗？在人之外还有别的什么存在物能成为他言说的对象吗？理性借助其善的原则将上帝与人、宗教与道德联系在一起。
16.因此，理性的原则带给我们宗教与道德的统一，而且如果犹太教的资源昭示着理性宗教的话，那么理性的概念同样也会为犹太宗教真正的统一性提供保证。在所有关于某种物质性特征的设想中，无论人们怎样将其理想化，只要它们是靠血缘关系联系在一起的，那么就仍然是物质性的。它们不仅会让出现在其他的血缘系统中的灵性类似物（spiritual analogies）变得难以理解，而且使之变得可疑。然而，如果理性才是真正的指导原则，那么我们就得到了一个安全的标准，它不仅能够勾勒出某个宗教的特殊性，而且能够重新召集并一直确保普遍意义上的灵性集合体。在这个集合体中，个别宗教的特殊性不会变成妨碍其他宗教存在的障碍。只要它们能够在自身资源的基础上证明自己是理性宗教，它们就拥有了作为宗教的合法性。理性概念至高无上的统治开启了这样的可能性，即多种多样的宗教都可以集合在它的名下。
只有当宗教哲学竭力以客观、公平的方式求助于其源头，在其自身的研究中挖掘出这一源头的价值，批判性地描述这一源头的时候，宗教哲学自身才能获得其科学的真理性。我很清楚，只要基督教神学和基督教宗教哲学仍然坚持基督教的 绝对性 ，那么我就要小心，以免被来自它们的偏见所蒙蔽。但是，我并不认为只有犹太教才是理性宗教。我努力去理解其他的一神论宗教是如何在理性宗教中获得丰硕成果的，尽管就 最初的源头 而言，它们在理性宗教中所占的份额无法与犹太教相提并论。这种最初源头的地位确立了犹太教的优先性，而这种优先性在理性宗教中也占有一席之地。因为作为最初的源头是创造力旺盛的理性的特殊标志，它使得自身独立于所有其他来自意识的能力，而且造就了一种纯粹的类型。最初的源头包含着纯粹性的标志，而寓于创造性中的纯粹性正是理性的标志。