施特劳斯序

我是否是赫尔曼·柯恩和今天的美国读者之间最好的中介，对此我自己也无法确定。在我成长的环境中，柯恩是忠诚于犹太教的、有哲学头脑的犹太人注意的焦点，是他们所崇敬的导师。但是，我最后一次研习甚或是最后一次阅读《源于犹太教的理性宗教》都已经是四十多年前的事情了，而且在最近的二十年间，我也只是不时地阅读或浏览一下他的其他著作。写这篇序言是应英文出版者和翻译者的邀请。在此，我所做的，不过是给那些重读《源于犹太教的理性宗教》时所产生的想法一个说明。或许，这些想法能够对部分读者有所帮助。

今天的读者几乎不可避免地会感觉到《源于犹太教的理性宗教》（德文版首次出版于1919年）既是一部哲学著作，同时又是一部犹太著作。它之所以是哲学的，是因为它忠于理性宗教；它之所以是犹太的，是因为它解释了，也可以说是说明了源于犹太教的理性宗教，这一感觉虽然是正确的，但却并非像第一眼看上去那么明显。

犹太教可以看作是启示宗教（revealed religion）。在这种情况下，哲学家会接受启示并服从它，就像在过去的千百年间犹太人一直做的那样。他们会用哲学的方式来解释它，尤其是用来对抗那些否定者和怀疑者，无论其立场是哲学的还是非哲学的。但是，这种工作本身却并非是哲学的，因为它奠基于一个假设或行动之上，而当哲学家还是哲学家的时候，他既无法提出这样的假说，也无法做出这样的行动。借助于理性宗教的学说，柯恩排除了上述对于哲学和犹太教关系的理解。“启示是（上帝对）理性的创造。”启示不是一种“历史性的行动”。对于柯恩来说，在真理和律法这两个概念的确切的或传统的意义上，既没有启示的真理，也没有启示的律法。

我们姑且承认犹太教是理性宗教。但这一点很难说明犹太教与理性宗教就是一回事。理性宗教是否仅仅是偶然出现在犹太教中呢？或者，它是犹太教的核心，而且仅仅是犹太教的核心？柯恩拒斥了两种相反的极端看法。他尤其拒斥将犹太教看作是“绝对宗教”（the absolute religion）的观点。（这并非是要否认柯恩有时并且仅仅称犹太教为“纯粹的一神教”。）他解决困难的钥匙是“源于”一词。犹太教是理性宗教的源头和基础，犹太人“创造了理性宗教”。犹太教是人类理性宗教的老师。其他的宗教，要么本身不够完善，要么就是来自于犹太教。确实，犹太教并非在每个方面都是理性宗教。它需要借助柏拉图尤其是康德哲学来将自己从神秘的或其他不相干的事物中彻底解脱出来。但这种借用，仅仅是让犹太教完全实现它最初就试图实现的目标，以及它在任何时代都不会改变的最基本的特征。

当人们把柯恩的《源于犹太教的理性宗教》看作是哲学著作时，他们可能会认为，理性宗教属于哲学，而且可能是哲学中最高明的部分。但是柯恩却对“作为哲学的哲学”（philosophy as philosophy），如科学的哲学（scientific philosophy），与宗教进行了区分，对此，他指出“犹太教与哲学没有共同之处”或者“以色列人在科学方面没什么创见”。然而，根据他的看法，却有某种哲学思辨是来源于宗教，尤其是犹太教的。当然，这一观点并未否认这样的事实：柯恩的《源于犹太教的理性宗教》在其《哲学体系》（ System of Philosophy ［ System der Philosophie ］）中并没有相应的地位。

宗教与哲学的关系，或者说《源于犹太教的理性宗教》与《哲学体系》的关系非常复杂。原因在于，《体系》的核心部分，即《纯粹意志的伦理学》（初版于1904年），包含着并以某种方式终结于某些原则，而这些原则乍看上去似乎是属于理性宗教的：独一的上帝和未来弥赛亚时代的原理。柯恩把这些原则变成了他的《伦理学》的一部分，他从犹太教的资源中将它们移植到了他的《伦理学》中。他解决这一困难的方式是将伦理学的上帝和宗教特有的上帝区分开来。正是由于理性才表明了伦理学为什么以及如何必定被宗教所超越，那么宗教“就进入了哲学的体系”。相应地，《源于犹太教的理性宗教》必须被看作是柯恩的《哲学体系》的顶峰。

但是，该书书名中前面的形容词（源于犹太教）意味着《源于犹太教的理性宗教》超出了《哲学体系》的界限，或者说超出了任何哲学体系的界限。或许甚至可以将柯恩的这部作品的全名与康德的《单纯理性范围内的宗教》相比较。

但是仍然有不清楚的情况，其最终原因在于，一方面柯恩对犹太教极为忠诚，也对借助文化（culture，包括科学和世俗的学问，导致社会主义的道德自治、民主政治以及艺术）所理解的东西抱有同样的忠诚；因此，他特别坚持一种在“伦理学和宗教之间的方法上的区别（methodic distinction）”。这一区别意味着尽管宗教不能被归结为伦理学，但它仍然建立在“伦理学方法之上”。人类的道德自律在任何时候都不应该成为怀疑的对象。柯恩的目标与门德尔松之后的其他西方的犹太教代言人一样：在犹太教和文化、《托拉》和正确的行为（ derekh eretz ） 之间建立一种和谐关系。然而，柯恩在追求这一目标时展现出了无与伦比的思辨力量和绝不妥协的态度。

实际上，柯恩的《伦理学》甚至他的整个的《哲学体系》都“在方法的层面上”昭示着他的《源于犹太教的理性宗教》。此外，他在书中有时（尤其是在第10和第11章）不得不反对新教，尤其是反对他那个时代德国的圣经批评及其赖以生存的历史哲学。最后，书中的许多论证并非总是具有可以让人接受的明晰性。这些情况可能会给《源于犹太教的理性宗教》的读者们造成相当的困难，但它们是可以通过反复阅读而加以消除的。在接下来的文字中，我忍不住要再现或尽可能地描述一下柯恩未能解决的困难。

《源于犹太教的理性宗教》的前提，从本质上说是《哲学体系》，但它并未以削足适履的方式（Procrustean bed） 将犹太教的资源强行塞进该体系中。作为一个解放了的、厌恶神秘主义的犹太人，柯恩承认犹太教的权威，传承着对犹太教本质的解释。他解释犹太教思想的方式是将其“理想化”（idealizing）或“灵性化”（spiritualizing），意即从其最大的可能性出发去思考、理解它。通过这种做法，他宣称除了遵循解释任何有价值的文献的唯一正确的途径之外，他还要继承《圣经》本身所开创的犹太教的一贯传统。

通过将《圣经》第1章归结为上帝的独一性的方式，柯恩传承了解释《圣经》的内在传统（intrinsic articulation）。因为，《圣经》开篇对创世的记载预设了人们或多或少知道上帝的意旨。《圣经》对上帝的最具决定性的理解出现在“永恒者是一”（the Eternal is one）这句话中，而上帝之名是“我是”（I am）。他是一，是唯一存在的人或物；与他相比，任何其他的都不能算作存在（is）。“不仅仅没有其他的上帝，而且，除了他的独一无二的存在（being）之外根本没有其他存在。”自然、世界，包括人类在内，一无是处。只有上述严格意义上的上帝的独一性才能确保这一戒律：人应该以其全部的心灵、全部的灵魂和全部的能力（might）来爱上帝。

如果柯恩在本书开始就来一段对上帝的实存（existence）的证明，就会与《圣经》和他的《哲学体系》不合拍。上帝的独一性业已排除了他的实存，因为后者从本质上说是与感观联系在一起的。在柯恩看来，上帝的观念，上帝作为一个观念而不具备人格是一切的基础，为了在自然和道德之间建立起不可分割的和谐，这一基础是必不可少的。伦理学要求永恒的伦理进程，但除非人类也有着永恒的未来，并因而带来作为整体的自然的永恒的未来，否则伦理所需要并预期的伦理进程的无限未来就不能实现。上帝“是理想的后盾”。因为在柯恩看来，上帝是由伦理理性设定的前提，虽然不能算正确，但却也不是完全的误读。

上帝的独一性要求或意味着拒斥对“其他的神祇”的崇拜。当柯恩自己说出“崇拜他神或偶像的做法必须完全禁绝”的时候，给予他启迪的是先知们的话：“上帝嫉妒虚假的神祇。”神圣的妒忌必定会战胜所有的犹疑，无论后者来自希腊造型艺术（plastics）的魅力还是来自对那些崇拜虚假神祇的人的同情。在此，柯恩比在任何其他地方都表现出了对于他和他的同时代人所理解的“文化”的质疑。在他看来，对其他神祇的崇拜必定属于偶像崇拜。虽然他赞同十诫，但与《申命记》4：15—19相反的是，他否认可以有对诸如日月星辰之类的东西的崇拜。

上帝的独一性的另一个结论是，所有的事物或所有除上帝（和所有的人造物）之外的所有存在者都是他的作品。它们并非是通过流溢的方式从上帝之中流出来并获得其存在，因为这样将意味着“生成”（becoming）变成了真正的存在的一部分。然而，只有一种真正的“内在关系”存在于存在、独一无二的存在与生成，上帝与世界之间。生成内蕴于上帝的概念、作为独一无二的存在的上帝的定义（definition）之中。正是在这种意义上，柯恩才能够去谈论创造。创造是神圣的存在的独一性的“逻辑结论”，甚至可以说它干脆与后者是同一的。因此，创造是必然的。柯恩并未说创造是一种自由的行动。他也不认为创造是一个在历史之中或在历史之前的一次性的行动。创造是持续的创造、持续的更新。柯恩用以解释创造的犹太教资源基本上都属于后圣经时代，他所寻求的支持主要来自迈蒙尼德。迈蒙尼德关于创造的思想是在《迷途指津》（ Guide of the Perplexed ）中成型的，然而要在柯恩的解释中寻找出其踪迹却并不容易。

创造首先是人的创造。但是，既然这样的创造是作为独一无二的存在的上帝与生成的关系，而生成对应着上帝，因此可以确定，人、人类并非是上帝的对应物。柯恩在关于启示的章节中着手处理人的创造。他指出，在启示中上帝进入了与人的关系中；他从未说过在创造中上帝进入了与世界的关系中。启示是创造的继续，因为人是作为理性和道德的存在物而获得其存在的，这就是说，存在是由启示来延续的。启示与创造一样，都没有多少神秘的成分。这就是说，启示并不是一个发生在遥远的过去的一次性历史事件，也不是由许多一次性的事件组成的事件集合。记载着这种理想化的解说的第一个经典文献来自摩西，《申命记》记载了摩西多方面的教诲，其中启示并不被看作是来自于天上，或者在很大程度上像柯恩所主张的那样植根于天上，而是源自于人类的心灵和理性，这才是真正的上帝的赐予。“人”在这里的意思是以色列的子孙。据此而言，如果启示不是一个单一的事件，那么它主要传给的就是一个单一的民族。一神教的基础在于民族意识，或者更确切地说，一神教是民族意识的基础：以色列民族，也只有以色列民族的形成所借助的是将其自身奉献给唯一的上帝。一神教的基础并不在某些被拣选的个体的意识之中。那些卓尔不群的伟人，尤其是摩西本人，仅仅是民族精神的觉醒（spiritual liberation）所借助的工具，是犹太民族的杰出代表，以色列人的伟大导师，但无论如何都不是上帝和以色列人之间的中间人。

毫无疑问，在柯恩关于理性和启示的同一的教诲中，他是完全赞同“全部”或“几乎全部”中世纪的犹太哲学家的观点的。他对他们表示出高度的尊敬和赞颂，其中除了迈蒙尼德本人之外，还有伊本·多德（Ibn Daud） ，后者对“必须服从的命令”（the prescriptions of obedience）的评价很低，认为它同“理性原则”完全不同，并从它的低级推论出它的源头的低级。柯恩根据多德的观点［参见其《神圣的信仰》（ Emunah Ramah ）一书末节］进行了总结，指出“必须服从的命令”高于理性原则，因为它要求对神圣的意志或者信仰的绝对服从。“必须服从的命令”的完美典型是上帝命令亚伯拉罕，要求他牺牲唯一的孩子以撒。 这一命令公然违背了上帝先前的承诺，因此是完全不能为理性所理解的。在此，多德是否能够以及如何解决柯恩所支持和所反对的观点之间的矛盾并不值得关注，真正让人印象深刻的是他试图去寻找亚伯拉罕自愿地牺牲以撒这个“必须服从的命令”的最终的和最深刻的基础。在理性宗教中，绝对服从，或者说传统犹太教作为信仰核心的东西毫无立锥之地。读者将毫无困难地看出，严格地服从命令的消失和创造及启示的理想化和灵化之间的关系。

关于启示的这一章有着特殊的功能，即特别借助于摩西在《申命记》中的说法来说明启示的意义。因此，这一章在对启示与以色列之外的人，也就是上帝与以色列之外的人之间的关系的表述上语焉不详。这种关系是下一章的主题。柯恩的立场来自关于人的创造的第二种描述（《创世记》第2章），他认为第二种描述摆脱了第一种描述的神秘色彩（《创世记》第1章）。智慧树的含义是，正是由于知识才使得人同其他所有生物区别开来，尤其是，正是关于善恶的知识才是人跟上帝的特殊关系的标志。这种关系就是相互关系。尽管除非上帝作为世界的创造者否则不能被思考，而世界除非作为上帝的造物否则也不能被思考，但是，在上帝和世界之间却没有相互关系。上帝与世界的关系指向了或被吸收进了他与人的关系之中。柯恩不无夸张地说，上帝的存在实现于和借助于他与人的关系之中。“上帝被他与人的关系所限制，而人也被他与上帝的关系所限制。”不能认为上帝超越于他与人的关系之外，同样地，人作为具有理性或灵性的生物，必须被看作是与作为灵性的唯一上帝处于本质性的联系之中。连接起上帝与人的是理性。理性为上帝和人所共有。但如果认为人在与上帝的关系中仅仅是被动的同伴，则是自相矛盾的。因为相互关系意味着并且特别意味着人和上帝之间有着平等的互动关系，只是方式可能有所不同。（读者必须牢记的一个问题是：柯恩是否在处理相互关系中的神的行为时总能保持公平的态度。）因为上述关于人的观点的缘故，“最初只适用于以色列人的灵性的普世主义”（original universalism of the spirit in Israel）最终导致了适用于不分等级、不加区别地适用于全体人类的普世主义。

只有当人类的行为得到充分的尊重时，上帝和人之间的相互关系的意义才能得到充分的彰显。人类的行为必须从神的行为的角度去看待，反之亦然。对于《出埃及记》34：6—7的记载，柯恩沿袭迈蒙尼德的观点将其称为神圣的行动的属性 ，并且将其归结为爱和正义。柯恩认为，它们并不试图揭示神的本质，但它们足以作为人类行为的典范和楷模。爱与正义结合在一起就是神圣性。“你要成圣，因为我，你们的主，上帝本身是神圣的”（《利未记》19：2）。在此，相互关系得到了恰如其分的表述，“在相互关系面前神话和多神教消失了。神圣性变成了道德”。随着圣经思想的发展，神力（Might）逐渐退居幕后，而神圣性则走上了前台。如同上述《利未记》引文所表明的那样，对于人来说，神圣性是一项使命，一项永无止境的使命，或者说是一种理想，因为它标志着上帝的存在；它是上帝的存在和他的独一性的基础。但是上帝只是人的上帝：上帝是神圣的唯一是因为人的神圣性，这种神圣性包含在人类的自我净化的过程中。相应地，圣灵既是人的灵，也是上帝的灵。对于这一点，柯恩试图通过解释《诗篇》第51章，即关于圣灵或者毋宁说是关于神圣性的灵的“经典章节”来加以说明。把圣灵看作是独立的就像是只属于自身的个人一样，等于是破坏了相互关系：圣灵就是上帝与人之间的相互关系。圣灵所涉及的范围局限在人类的道德之内（“圣灵即是人的灵”），但是人的道德是唯一的道德，它因此包括了上帝的德性：上帝并没有独立于人之外的另一套关于善和正义的标准。柯恩关于神圣性的观念似乎同《利未记》第17章及其以下章节中“所谓的神圣的法则”不太相同，但是——这些并非是不重要的——在他看来，道德、人、理性道德（rational morality）要求的是无条件地避免乱伦（the unqualified abstention from incest）。

人类的行为，首先指向的是我们所熟悉的人或者那些我们相信可以通过交往而熟悉的人。其他人，那些生活在我们周围的人们（live at our side），不可避免地变成了同我们相对立的人（against whom we live）；因此，到目前为止还不是我们的同胞。要想了解我们的同胞，我们无法借助于简单而纯粹的经验，而只能借助于“我们要爱他们”的诫命。只有在这种人与人之间的相互关系的基础上，上帝与人之间的相互关系才能实现：当人的行为指向的是人而不是上帝时，善恶之间的区别才得以显现。正是借助于我们的同胞之间的这种“社会性的爱”（the social love），我们才得以知晓那种来自于上帝的爱和我们对他的爱。柯恩首先是在政治和法律的层面上谈论人际关系的。他的思想基础是挪亚的孩子们与上帝所立的七条誓约。挪亚的孩子们本来没有义务执著于以色列的宗教，也就是说，他们没必要认可唯一的上帝，虽然他们被禁止渎神或崇拜他神；他们不是信徒，但他们可能是犹太国家的公民。犹太教以上述方式为信仰自由和宗教宽容（toleration）奠定了基础。当然，柯恩并未宣称他已经证明了犹太教为所有犹太人的信仰自由奠定了基础。

柯恩接下来探讨的是“作为同胞的人的发现”，这次是在“社会问题的”层面上，或者如同他所说的“经济问题的”层面上即“贫富之间的社会差别”。因为在先知和《诗篇》作者看来，恰恰是贫穷而不是死亡和痛苦构成了人生最大的痛苦，成为人生中真正难以解决的问题。我们对穷人的同情和爱使得我们理解、直觉到上帝爱穷人并因而尤其喜爱以色列人（参见《以赛亚书》41：14和《阿摩司书》7：5），但以色列人是人类唯一的象征。上帝对穷人的爱产生了整个《圣经》社会律法系统，尤其是有关安息日的规则要求人们休息，尤其是要求男女仆从休息。贫穷变成了同情的首要对象，变成了情感（affect）的首要对象，后者是道德律令的一个因素，并且可以说是主要的因素。柯恩在其《伦理学》中将一般意义上的情感看作是道德律令的一个动因。但是，在《源于犹太教的理性宗教》中，他大大超出了前书的范围，几乎将实现了前述功能 的情感等同于同情，在此，柯恩比在前面的所有章节中都更为坦诚地说出了内心的话，表露出对犹太传统可能会被侵蚀而消失的深深的恐惧。在他的《伦理学》中，柯恩并不认为爱是德性本身的情感基础，在最后也是最重要的章节中，他用人的德性（virtue of humanity）替代了同情。但在《源于犹太教的理性宗教》最后也是最重要的章节中，他在不折不扣的犹太“shalom”的意义上大谈和平。这并非意味着他放弃了他在《伦理学》中的思想，而是将其作为伦理思想完整无缺地保留着；他仅仅是用宗教思想对其进行补充，但在这样的过程中他却实现了深刻的超越。人性首先是人类的德性；平静是永恒的德性。关于平静的章节以及整部《源于犹太教的理性宗教》以犹太人对于死亡和坟墓的态度的论述而告终。

“宗教之爱的问题”这一章是唯一在标题中出现了“问题”字眼的章节。我们不能说这是有意为之，因为柯恩的写作方式不像迈蒙尼德。 但无论有意还是无意，其标题确实非常特别。柯恩之所以提及宗教之爱的问题，是因为他发现宗教之爱被过分地想当然了。他关于人类爱上帝的说法特别令人震惊：对上帝的爱是对于一个理念的爱（love of an idea）。面对人只能爱另一个人而不可能爱一个理念的反对之声，柯恩答复说：“一个人所爱的只能是理念，甚至是在感官之爱中，人所爱的也只是理念化了的人。”纯粹的爱指向的是行动的范型（models of action），而没有哪个人能够确定一个严格意义上的范型。纯粹的爱是对道德理想的爱。它所渴望的不是与上帝合一，而是接近上帝，这就是说，是为了人的无止境的成圣的过程：只有上帝本身才是神圣的。

“作为同胞的人的发现”虽然借助于犹太教的资源而得到了解说，但是，人们仍然可以用稍有夸张的口吻说，就其本身而言仍然属于伦理学的范畴；而“作为‘我’的个体”则肯定超越了伦理学的范围而进入了宗教的领域。是那些“社会先知”（social prophets）发现了作为同胞的人，而作为“我”的个体的发现则要归功于以西结，虽然后者看起来有点过于关注祭祀和圣殿，因而显得很是保守。同胞，即“你”（Thou）的发现似乎暗示着作为“我”的个体的发现。但在柯恩看来，事情并非如此。如果从严格的意义上理解“个体”，人们会发现，“绝对的个体”“孤立的个体”所关注的东西超越了国家和社会——他们在终极意义上“不过是愚昧无知的群氓”，并因此而超越了伦理学。上帝与人之间的相互关系首先意味着上帝与个体之间的相互关系；绝对的个体，即“睁眼看着的人”（the seeing individual）就是那个站在上帝面前的人。

无论人们是否接受柯恩的理性宗教，都应该认真思考一下他将睁眼看着的人和愚昧无知的群氓对立起来的观念。只有在“我”之中，个体才会被发现；只有在这一发现的基础上，同胞才能被看作是一个个体，只有如此，他才能进而变成真正的同胞。上述看法的理由在于：我没有权力将自身看作是其他人的道德法官，无论他们是贫还是富。即便是那些审判犯人的法官也并不试图去下道德判断，但“我”必须对自己的道德进行判断。由于意识到了道德上的罪恶以及这一意识可能导致的后果，个体才被发现。他不可能宣告自己无罪，但他却需要从罪恶感中摆脱出来，也就是说，从自己的罪孽之中净化出来。只有上帝才能将个体从他的罪恶中解放出来，并进而将个体转化为“我”（an I）。从罪恶中解脱出来的“我”，得到了解放的“我”，在上帝面前得到了解放的“我”，同上帝重建和谐的“我”，才是人类必须为之奋斗的终极目标。

只有当人与其自我的和谐得到完全实现之后，人和上帝的和谐才会实现。这种和谐在于人的“悔过”，在于他在罪恶的道路上迷途知返，或者更明确地说，在于人为自己造就一颗全新的心灵和一个全新的灵魂。这种回归的第一步是人对其罪的忏悔和自我惩戒，而且要在失去了国家的会众中，也就是说，同其同样有罪的同胞们一起进行忏悔和自我惩戒。这种回归是回归到上帝那里，只有他才能将人从罪恶中拯救出来。与他的神圣性的一面不同，上帝的这一拯救的层面表现为他的善（goodness）和仁慈（grace）。“宽恕人的罪是上帝的本质……因为他的本质就在于他同人的相互关系之中。”当柯恩以深受感动的态度提及在上帝的帮助下实现了人与上帝的和谐时，他从未忘却人的自律，后者是与人的有限性（finiteness）或脆弱性（frailty）分不开的；甚至在解说先知们和《诗篇》的词句（在其中上帝被比作羔羊的牧人或灵魂）时，他都不曾忘却这一点。但值得注意的是，柯恩在提及上帝的善时，将他的善良举动称为“像人一样的”。

在论及赎罪日这一在德文中被称作“和谐日”（Day of Reconciliation）及其在所有犹太历法中的节日中的优先地位时，柯恩确证并深化了他关于和谐的思想。在其论述中，柯恩明确了他是如何理解罪与罚的关系：责罚是人生不可分割的苦难，只要人承认它乃是天意（divine dispensation），承认它是自我完善过程中必不可少的，那么它就会带来对人类的救赎。

为苦难尤其是以色列人的苦难进行辩护而不是对作为政治和社会进步的理想目标的弥赛亚时代的预期导致柯恩在其《源于犹太教的理性宗教》中对“弥赛亚和人类的概念”作了论述。在柯恩看来，人类、一视同仁的人类全体的概念不同于希腊人和野蛮人、聪明人和普通人之间的区分，它最少在宗教、在一神教中有其历史根源；唯一的上帝是所有人、所有民族的上帝。“对于希腊人来说，人仅仅指的是希腊人”，虽然斯多葛派（the Stoic）在某种程度上提倡“世界公民”，但斯多葛派所考虑的只是个体，而不是民族。先知们的普世主义包含着所有民族的共同的思想和希望，它是一种“最为大胆的和富于四海一家的政治勇气的思想”。因此，先知们变成了“世界历史的创始人”，甚至可以说是“未来的历史的概念”的创始人，因为他们造就了一种与所有的现在与过去的实际情况完全相反的理想，而且不是将之放在时间之外，而是放在将来。由于其最热切的渴望而统一起来的人类，过去和现在都不曾存在，但将出现在未来，其发展过程从无止境，而这一发展的过程就是进步。通过转向未来的方式，先知们完成了由一神教曾经完成过的与神话的决裂，完整地传达了这样的信息：唯一的上帝是道德的上帝。以色列人作为永恒的民族，整个人类的象征，不得不承受犹太国家的衰亡；在任何时代都不得不承受苦难，因为以色列人是《圣经》的创造者，而且《圣经》在这个意义上也在无休止地不断更新着。作为地上的万国之一的犹太国家显然不如一个失去了祖国的民族，一个全心全意奉献给唯一的上帝、整个世界之主的民族更能准确无误地代表全人类的团结一致。

这就是以色列人之所以被拣选的意义所在：他们要做纯粹的一神教的永恒的见证人、殉道者和上帝的受苦受难的仆从。犹太人的灾难史正是建立在弥赛亚崇拜之上，后者要求人们对苦难逆来顺受，并因而拒斥作为苦难的庇护所的国家。以色列人的天职不仅仅是传承对上帝的真正的信仰，同时还要在万民中传播这种信仰：以色列人凭着自己的苦难获得了改造万民的权利，自愿地接受的苦难彰显着受难者的历史价值。为了先知们，并且通过先知们以色列变成了以色列的幸存者，理想化了的以色列，未来的以色列，也就是未来的人类。先知们的爱国之心的最基础的部分就是普世主义。

从这一思路出发，柯恩探讨了先知书中有关弥赛亚的篇章。在他的理想化的解释中，以色列重回故国毫无希望，更不用说重建圣殿了。他特别用下述事实来为这种解释进行辩护：耶利米曾经预言与以色列一起被流放的坏邻居们也会从被囚之地回归，但是，这并不妨碍另一个事实，即他同样给以色列带来了好消息。以西结曾预言在以色列“仅仅是政治的重建”之后会消除所有可憎的事物，但这一预言并未妨碍下述事实：他同时也曾首先预言过以色列的“仅仅是政治上的重建”。或许更值得注意的是，根据柯恩对《以赛亚书》9：6—7的解释，上帝之日不可能被真的认定为近在咫尺，因为新的时代意味着新的永恒。永恒，即便是一种新的永恒难道不能近在咫尺吗？柯恩本人承认，先知们并未明确地将世界末日放在极其遥远的未来；他将这一事实归诸先知们更为关心的是他们自己的民族和整个人类的未来的政治状况。然而，他认为弥赛亚崇拜的本质，对于有着内在的自然发展即有着进化过程的凡人的未来来说，是“超感性的”，也就是说是一个永恒的未来。

对于世俗的和自然的（非奇迹性的）未来的关心似乎被对灵魂不朽和肉体复活的信仰所削弱。这种信仰，就其传统的、“教条的”形式来说，并不能为柯恩所接受。因此，他不得不重新审视相关的犹太教资源，并尽可能地将其内容“灵化”。对灵魂不朽的信仰同祖宗崇拜有关，是后者的早期阶段。在这一阶段中，坟墓的重要性至高无上，这一点一直保存在关于亚伯拉罕和约瑟的圣经故事中。 按照对《圣经》的理解，死是向祖先的回归：个体灵魂回归到或者说进入民族的灵魂中，民族是不死的。因此，不朽意味着祖先们长存于历史之中，个体长存于他的家族的历史之中。柯恩之所以用这种明显的喋喋不休的表达方式，其目的就在于排除所有可能的从字面的意义上理解灵魂不朽的做法。从弥赛亚崇拜的观点看来，不朽意味着灵魂长存于人类的历史进程中。与不朽相比，甚至复活的“象征”（image）都会包含着作为历史性的整体的统一的人类，尤其是弥赛亚民族（the messianic people）世代相传的永恒的结果。这并非意味着个体只是整个链条上的一个环节，因为，借助于神圣性，即德性，我们发现了个体；而借助于个体的发现，复活获得了纯粹伦理意义上的重生、自我更新的含义。这一环节使得整个世代相传的链条获得了生命。

一神教与神话的区别之一是它所寻求的死亡的含义仅仅是为了服务于与道德相关的个体。与此相对应，传道者（Koheleth） 认为，当人死去的时候，灵魂会回到造就了它的上帝那里而不是堕入神秘的阴间（the nether world of myth）。只有以这种方式，才能让人们重新协调死亡和道德完善或自我净化的无尽的努力。这种无尽的努力必须从弥赛亚崇拜的精神层面上加以理解：来世的生命就是历史性的未来，这样的未来存在于人类的无尽的历史之中。在“波斯人的影响下”，对不朽的信仰和对复活的信仰得以结合并在犹太思想中渐渐活跃起来，它们在整个的拉比时代都被看作是与对弥赛亚时代的信仰相统一的东西。这一切使得未来的弥赛亚时代的历史性特征处于危险之中。未来的弥赛亚时代只能借助于人类的积极实践才能到来，而不能被错误地理解为天堂在遥远未来的虚幻王国（the shadowy kingdom of heaven in the Beyond），对于后者的到来，人们所能做的只是等待和祈祷。所幸的是这一危险为犹太教所避免，因为它一直清醒地意识到了以弥赛亚时代为一方、以不朽和复活为另一方之间的区别。这一清醒的意识的最明确的表达可以在迈蒙尼德的《法典》 ^[3] 之中找到。

柯恩特别厌恶地狱的概念。对永恒的惩罚的关心，就像更为常见的对于奖赏的关心一样，都背离了人类正常的幸福观念（eudemonism），因此与正常的伦理观念本身也是格格不入的。正义，以及与之相关的惩罚性的正义确实被看作是上帝的属性之一，但是，按照柯恩虽未明言却极其明显地偏离迈蒙尼德观点（《迷途指津》第1章第54节）的说法，上帝的正义与上帝的爱不同，不可能作为人类行为的楷模；他的惩罚性的正义完全隐藏在他的神秘的一面之中，不可能成为与道德相关的人类所关心的对象。要想理解这一看法，人们必须认识到，在柯恩看来，迈蒙尼德所断言的弥赛亚时代“明确地基于社会主义的原则”；在此，他的意思可能是指所有对理解上帝构成障碍的东西都将消失。当然，他只字不提迈蒙尼德在其《法典》中极为明确地提出的“与列王及其战争相关的律法”。因此，更加值得赞扬的是，柯恩接受了深深植根于犹太式虔诚中的“先祖们的遗产”的概念：“只有先祖们才拥有他们的后代得以传承的每一种美德。”在此，对未来的热忱让位于对过去的感激；或者，更好的说法是，对未来的热忱表明其植根于值得尊敬和感激的过去之中。协调这种表面上的矛盾倾向的是某种灵化的解释，或者说是这样的事实：理性宗教是来源于犹太教的理性宗教。先祖们的遗产在任何情况下都不可以对个体的道德自律构成丝毫的威胁或遮蔽。

犹太教在现代世界中所面临的最显著的困难在于它是一种律法，一种无所不包的神圣律法。在克服这些困难的过程中，柯恩所得到的帮助恰恰来自于他未曾考虑过的但却很清楚的、来自于柏拉图的《政治家篇》中对律法的极端的质疑。他勇敢地断定启示和律法是一回事。对于他来说，律法要么是道德律法，要么有意于对人类的道德教化作出贡献。更确切地说，所有具体的律法都涉及手段，因此，它们适用与否需要加以检验。归根结底，律法是一种象征。在律法的无远弗届的至高无上的权威以及人类为了神圣性的理想所做的所有有益的事情之中的唯一危险是，它没有为人类的理论和美学兴趣留下任何余地，并且在某种意义上把“文化”排除在外；但是，这些兴趣缺乏一个只能由犹太一神教的唯一的上帝才可以提供的坚定的核心。此外，借助于不要怀疑作为整体的律法这一补救做法，这一危险不仅可以而且确实也曾部分地得到过缓解。

柯恩承认，伴随着摩西·门德尔松的间接影响以及改革运动（通过这场运动，犹太人获得了进入与他们共同生活在一起的其他民族的文明的入场券）的直接影响，律法的力量被削弱了，但他坚持认为它并未被彻底毁灭。犹太教的存续仍然需要文明世界中的犹太人进行某种程度的自我隔离，因此律法是必要的，无论在多大程度上它的范围和具体条文不得不进行修改；这样的隔离是必要的，“只要犹太人的宗教还同其他形式的一神教存在着对立”，或者说，其他形式的一神教与犹太人的宗教存在着对立，也就是说，只要弥赛亚时代尚未到来。

但是，隔离并不是律法的唯一目的。它的主要目的是，借助于与上帝的活生生的相互关系，将全部的人类生命灵化或神圣化。在有关律法的章节中，柯恩对犹太复国主义提出了批评。任何一个读者都可以轻而易举地理解其含义，因此在这里就不再赘述。正如读者不可能不注意到的那样，在上述章节中，柯恩几乎遇到了他去世不久之后由国家社会主义所实现了的那种可能性。但是，他却过于乐观了。

律法的灵魂和内在性是祈祷。祈祷使所有律法所规定的行为都获得了生机，以至于人们或许会怀疑传统的律法所包含的613条具体条文中是否有哪一条对祈祷作出了要求。祈祷是传达人类与上帝的相互关系的语言。既然如此，它必定既是一种对话而同时又是一种独白。它之所以如此，是因为它将人对上帝的爱表述为灵魂的一种切身经历，因为灵魂是上帝给予的，而且上帝不仅仅创造了人类的灵魂，因此，灵魂既可以向上帝倾诉，也可以与上帝交谈。人类之爱的最高级的形式是对上帝的爱，灵魂渴望上帝，渴望接近他。人们千万不要因此而忘记，人对上帝的渴望就是对他的救赎、他在道德上的拯救的渴望，因为这样的渴望诞生于极度的痛苦之中。但是，灵魂并非就是人的全部；所有人类的烦恼和忧伤都变成了祈祷的合法主题。首先，对诚实的理智（intellectual probity）构成威胁的东西是人们所不能接受的，即便祈祷的其他所有目的都可以加以怀疑，也不能怀疑它对诚实和灵魂的净化的必要性：只有上帝才能为人类创造一颗纯洁的心灵。柯恩特别强调了对于诚实的这种威胁，它来自于人们的恐惧，害怕由于认可并皈依了宗教的真理而遭到世俗的嘲笑。犹太人祈祷概念的特征表现在下述事实中：犹太会堂不能被看作是一个祈祷的场所，而是一个学习或研讨的场所，之所以建立这样的场所并不是为了某个个体可以进行独自的祈祷，而是为了生活在对于上帝的弥赛亚王国企盼之中的犹太大众，因为，正如犹太人在“卡迪什”（ Kaddish ） 祷文中祈祷的那样，弥赛亚王国“会降临到你的生命中，降临到你生活中，降临到所有的以色列家庭中”。

只有最后五章的标题与《伦理学》一书中的章节标题相同或几乎相同。以“德性”（The Virtues）为标题的章节替代了《伦理学》中的“德性的概念”“真诚”（Truthfulness）和“谦虚”（Modesty）等章节。关于这一改变的原因，柯恩在《伦理学》中指出，按照先知们的观点，上帝即是真理，他们的意思是说“真正的上帝是道德的基础”。但他接下去又说：“但是这正是区别之所在，这正是宗教和伦理之间的鸿沟，伦理根本没有外在的基础，即便是上帝也不能作为伦理学中道德知识的方法论基础。”相应地，在《源于犹太教的理性宗教》中，真正的上帝变成了德性（morality），或更确切地说是美德（virtues）的基础；对于一般意义上的美德的探讨与对于个别意义上的真理和真诚（truthfulness）的探讨根本不可能从外部加以区分。这并非是要否定下述说法：即便是在《源于犹太教的理性宗教》中，柯恩虽然强调“宗教必定是真理”，但他仍然认为：“如果没有科学知识作为基础，真理会变成什么样子？”尽管在这里他的意思可能是说，所谓的“科学知识”指的是理性的知识，尤其是伦理知识。既然上帝即是真理，那么他无论如何都既不可能是也不可能变成一个象征。真诚或诚实的理智赋予了一般意义上的犹太教尤其是中世纪的犹太哲学以生机，因为后者一贯服从理性的权威。但是，真诚需要知识，而我们的知识是不完善的。因此，真诚必定伴随着谦虚，而后者是怀疑论的美德。在他的《源于犹太教的理性宗教》中，柯恩并未区分谦虚（modesty）和谦卑（humility），只是说：在上帝面前谦卑的（humble）的人定然会谦虚地对待他人。他在《伦理学》中曾经说过，谦虚不会削弱一个人对自己的价值的肯定，而谦卑的前提则是一个人本身是没有价值的。

在《伦理学》有关忠诚的章节中，柯恩曾说过宗教必须将自身改造成或被改造成伦理学：宗教是本然的阶段（state of nature），而伦理学是成熟的阶段。这种转变的预备阶段定然是宗教的灵化（idealization）。但这一点首先预设了对宗教的忠诚，对某人自己的宗教的忠诚。在同一章节中，他接下去谈到了人们对“失却了的民族性”的忠诚与对国家的忠诚之间的显而易见的冲突：在他的心目中是否特指犹太人呢？他仅仅提到了对国家的感激。在《源于犹太教的理性宗教》中同样论及忠诚但篇幅大大缩减的章节中，他更为详细地论述了忠诚与感激之间的关系，其中引用了这样的文字：“如果我忘记了你，就让我的右手也忘记我。” 对于犹太人来说，表示忠诚的一项特殊的举动是研习《托拉》。“只要真诚地研习《托拉》，就不会让民族灵魂中高贵的特性（noble character of the folk soul）湮没在历史的洪流中。”他并未提及道德义务（moral obligation），即便一个人所属的民族处于危难中（犹太人何时曾经远离过危难？）时也不应放弃，因为对他来说，这是不言而喻的。他几乎全部的作品乃至全部的生命都是对犹太传统的忠诚和感激的见证——这种忠诚的唯一限制是他诚实的理智，而后者正是他所追溯的犹太传统美德。

对许多犹太人来说，柯恩是一个忠实的警告者和安慰者。他至少卓有成效地向他们表明，犹太人可以带着自己的尊严生活在一个非犹太的甚至是充满敌视的世界中，并且积极地参与到这个世界中去。在这样的图景中，他实际上预设了一个自由的国家，或者说一个正在走向自由的国家。虽然他本人并未意识到，但他在论及犹太人的困难时却提供了一种经验，而此后不久，希特勒铁蹄之下的犹太人就有了亲身的经历。他并未提供也从未有人能够提供过一种应对诸如苏联境内的犹太人的情况的方法，那里的犹太人被切断了同犹太传统的精神层面的联系。柯恩的一生和他的作品都是留给我们的宝贵财富。

列奥·施特劳斯 Fexf/UZT0T8xvalmdkX3U+daGSw0ZHzcJHSaiYoZ/1Mr+l/IRewMZuws3lFDQHCW