英译本简介 ^[1]

赫尔曼·柯恩（Hermann Cohen，1842—1918）成熟时期的著作完成于德国改革运动末期，即19世纪末20世纪初。犹太教改革派（Reform Judaism）以及与其对立的新正统派（Neo-Orthodoxy）在那时均已成型。就像摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn） 在犹太启蒙运动的诸多理念的启发下重新解释传统的犹太教一样，作为当时德国哲学界的领袖之一的柯恩也用其新康德主义的哲学体系（Neo-Kantian philosophy）来处理传统的犹太教资源。生机勃勃的思想再加上对传统犹太资源的尊重，使得柯恩成为自犹太启蒙运动以来犹太哲学思想的最佳代言人，而且很可能是整个运动的巅峰。

1880年，在柯恩38岁的时候，他出版了一篇论文，名为《关于犹太问题的信仰表白》（ Ein Bekenntniss zur Judenfrage ［ A Profession of Faith on the Jewish Question ］）。多年以后，柯恩本人认为，1880年是他的“回归年”。这是因为，尽管在儿童和青年时代都从父辈那里接受了良好的犹太传统教育，而且后来还进入了布雷斯劳拉比神学院（the Rabbinical Seminary in Breslau），但此后的柯恩却几乎全身心地投入哲学研究之中。在上述文章发表之前，他已经出版了两部关于康德的重要著作：《康德的经验理论》和《康德对伦理学的论证》。或许正是前一部著作比当时其他的所有作品都更为有力地导致了对康德的重新发现和重新解读。在该书中所确立的思想构成了柯恩后来的整个唯心主义体系的基础。

1873年，柯恩开始任教于马堡大学，其思想为新康德主义的“马堡学派”奠定了基础，并且他本人在1912年退休之前一直是该学派的领袖。正是在此期间，他出版了自己的代表作：三卷本的《哲学体系》（ System der Philosophie ［ System of Philosophy ］），包括逻辑学、伦理学和美学。同样是在此期间，他完成了第三部论述康德的著作：《康德对美学的论证》。

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随着年事渐高，柯恩越来越热忱地投入犹太宗教问题研究之中，并就此写下了许多涉猎广泛的作品。柯恩逝世之后，这些作品中的一部分被辑为三卷本的《犹太著作》于1924年出版。两个互相交织的概念主宰着柯恩的思想：作为伦理学概念的唯一的上帝和作为其结果的伦理学的人类（an ethical mankind）概念。对于柯恩来说，犹太一神教是这些概念的源泉，而人类的道德完善是犹太人的特殊使命。同样地，他将唯一神的概念和先知们的教诲融合于他的《伦理学》中，尽管其方式是将宗教看作伦理学的补充，并最终被后者所吸收。1907年，柯恩在其《纯粹意志的伦理学》（ Ethik des reinen Willens ［ Ethics of Pure Will ］）中写道：“伦理学根本不承认宗教的独立地位……它仅仅把后者看作是一种自然进程（natural process），当这一进程达到成熟期时就会同伦理学相重叠。”但是，关于个体性的问题（the problem of individuality）却无法在其伦理学体系中得到解决，这最终导致了柯恩对于上述观点的修正。

1915年，即离他去世还有三年时，柯恩出版了《哲学体系中的宗教概念》（ Begrif f der Religion im System der Philosophie ［ Concept of Religion in the System of Philosophy ］），在书中为宗教在伦理学框架内找到了一项“特殊的”任务。宗教的这一特殊任务与伦理学不同，其目标是为个体性提供基础。伦理学所知道的仅仅是关于义务的普遍法则（the general law of duty）。当它直面个体，直面其不完善性和脆弱时却只能一言不发、束手无策。由于清醒地认识到了自身的脆弱，人类意识到自身不可能是宽恕其过错（transgression）的源泉。在其自身的无能中，他发现并认定上帝才是宽恕的唯一源泉。然而，在一神教中，认识（cognize）上帝意味着认可（recognize）上帝，承认（acknowledge）上帝，意味着爱上帝。由此，对于人类罪恶的伦理学认识转变为对于上帝的宗教性的爱。但是，根据《圣经》律法，爱上帝涉及人的全部：他必须用他整个的心灵（heart）、整个的灵魂（soul）和全部的力量去爱上帝。宗教性的爱包含着人类意识的方方面面。柯恩指出：“对上帝的爱定然会连接起世上所有的事物和问题。”

伴随着对于上帝的爱，宗教揭示出了上帝对人的爱，因为上帝是宽恕者。因此，在宗教中，一种相互作用的关系——柯恩称为“相互关系”（correlation）——上帝与人和人与上帝之间的关系产生了。这种相互关系正是区分宗教与伦理学的特殊内容，所对应的正是罗森茨维格（Franz Rosenzweig） 所说的与上帝所立之“约”（covenant）这一《圣经》中的概念。

正是基于关于宗教的这种观念，柯恩才得以处理传统的犹太教资源。最终成果就是于他去世后的1919年才出版的、堪称其最为成熟的著作《源于犹太教的理性宗教》。根据柯恩最初拟定的副标题，实际上是一种“犹太宗教哲学和犹太伦理学”。

从上帝的“独一性”（uniqueness）概念出发，柯恩发展出一整套一神教的原则。他对“独一性”和“唯一性”进行了区分。后者所表述的仅仅是对多神教的诸神的复多性的否定。诸如《示玛篇》（ Shema ） 中所提及的上帝是“唯一的”这种说法不仅仅是对上帝的复多性的否定，同时也包含着肯定的含义：上帝独一无二的独一性。独一性在拉比文献中的对应词汇是“Jihud”，其含义是，其他任何形式的存在者都无法与上帝的存在相比，上帝的存在具有独特的“他性”（otherness）。因此，泛神论（pantheism）坚持将上帝与自然相等同，在这一点上它与一神教是背道而驰的。上帝本性中的这种“独一性”或“彼岸性”（yonderness）排除了任何中介物的可能，无论这一中介是斐洛（Philo） 在上帝和自然之间设立的逻各斯（Logos），还是基督教在上帝和人之间设立的救世主。同样地，上帝的独一性也排除了被“结合”（incorporation）进三位一体（Trinity）的可能性，因为后者危及到上帝的排他的独一性。

只有上帝的存在才是真正的存在，与之相比，其他所有的存在都“仅仅是表象”（only appearance）或仅仅是“实存”（existence）。但这并非意味着上帝与世界和人类毫无关系。在上帝的存在中蕴含着一种可以与他的独一性并行不悖的他与世界与人的关系：独一无二的上帝是创造者和启示者（Revealer）。

然而，对柯恩来说，创造并不具备《圣经》叙事中所包含的那种字面意义上的“神话式”（mythological）含义。同样地，它也不具备“流溢说”（theory of emanation） 所赋予的那种意义，即世界的创造是内在于上帝的存在之中的。柯恩指出，如果上述说法正确，那么“上帝与自然就是一回事”，如此一来，上帝就不可能是创造者。此外，柯恩也放弃了传统的创造观，即创造是历史上的一次性事件，是一项“最初的工作”。他用后来的“不断更新的世界”这一概念代替了上述看法。与其逻辑相一致的是，柯恩将“不断更新的世界”解释为对于世界的持续性保护和更新，这一点也是与传统的教义，即“从无中进行创造”的独一无二的活动是相背离的。

按照《圣经》中关于创造的说法，自然界和动物的创造——后者是以“各从其类”的方式创造出来的——与人的创造不同，因为人是按照上帝的“形象”（image）创造出来的。既然上帝按照自己的形象造了人，那么人就被认为不仅仅是诸物种中特殊的一类，而且还是一种具有知识尤其是关于善恶的知识的生物。借助人类理性的创造，人类超出了动物界而进入了一个只适合于他自身的特殊领域，即与上帝的相互关系的领域。这种与上帝的相互关系构成了宗教的内容，是“区分开人与动物的标志性特征”。可见，人类理性的创造决定了他的存在，由于他与上帝的特殊关系，他凌驾于所有的生物之上。柯恩发现，在 Neilah 祈祷文中已经形成了同样的观点：“你从一开始就给予了人以特殊的地位，赐予他知识，使得他有资格站在你的面前。”

尽管人的理性来自上帝，但他却有自由去选择“生命和 善 或死亡和 恶 ” （《圣经·申命记》30：15） 。柯恩援引《塔木德》中的格言说：“万事皆在上帝掌握之中，唯独对他的敬畏不在其列。”意思是说，只有处于自由状态中的人才能选择是否应该“站”在上帝的面前。

传统中所使用的“站在”（上帝面前）一词意味着人与上帝的关系并非思想性的（contemplative）。既然上帝是“独一无二的”，那么，他就不可能像中世纪的人们所认为的那样，能够变成知识的对象，甚至在“类比地”（analogically）意义上都不行。在启示中，上帝与人的关系并非是对上帝的存在的“揭示”（unveiling, revelatio ）。“启示”在传统词汇中的意思是“将《托拉》赐予人类”。在“律例和典章”（laws and ordianances）中，就像在全部《托拉》中一样，上帝启示的不是他的存在而是他的意志，不是因为他存在他才有了意志，他的意志是启示给人类的（He does not reveal his will in respect to his being, but in respect to man）。即便是在与摩西“面对面”的交谈中，上帝在谈及自己的存在时也仅仅说了一句“我是我所是”（I am that I am）。他展现给摩西的不是他的存在而是他的“背影”（back），也就是说，是他的行为的“痕迹”（wake）或“后果”（effects），犹太传统将其解释为与上帝的存在有所不同的他的工作。上帝的“工作”不是他的属性而是他为人而做出的“行动”，它们应该被看作是人类行为的“标准”（或范型，normative）。沿着迈蒙尼德（Moses Maimonides） 的思路，柯恩同样未曾把上帝所启示给摩西的“十三种属性”（《出埃及记》34：6—7）解读为上帝的属性；相反，他认为这些都是“上帝的行动的属性”，就是说，它们是人在通向道德完善的路途中的范型（norms）。

柯恩将这“十三种属性”归结为两个概念：爱与正义。上帝之所以将这些属性启示给人类，不是要让他们通过它们来认识他；相反，人应该通过自己行为中体现出来的爱与正义来崇拜上帝。知晓上帝就是承认他是人类的天父，就是去爱他。但是，对于人类来说，把上帝当作人类的天父去爱意味着上帝的宽恕。在崇拜上帝的时候，人对同胞的爱对应的正是上帝对人的爱：因为只有上帝是共同的“父”的时候，“他人”（other men）才变成了“同胞”（fellowmen）或“兄弟”。

柯恩发现，上帝与人之间的相互关系在《圣经》中有所表达：“你要成圣，因为我，你们的主，上帝本身是神圣的。”（《利未记》19：2）因而神圣性（holiness）成了神和人共有的东西，唯一的区别是，上帝已经是神圣的，而人将会 变成 神圣的。对于柯恩来说，这意味着作为伦理学原型的上帝已经设定了人类的伦理学理想。因此，上帝的神圣性对人来说意味着他的道德完善这一“无尽的使命”。上帝和人之间的鸿沟依然无法填平，人类在追求道德完善的成圣之路上不懈努力，但却看不到路的尽头。

事情正在明朗起来，对于柯恩来说，《托拉》的启示并非像传统所认为的那样，仅仅是“律例和典章”。《托拉》所启示的永恒的律法，伦理理性（ethical reason）的永恒的“源泉”，应该是在历史中不断变化着的“律例和典章”的“基础”。对柯恩来说，这一点为某些律法由于历史的演进而需要进行改革提供了说明，尽管这种改革要合乎伦理理性的永恒的“源泉”。此外，启示也不能被看作是发生在西奈山上的一个孤立的事件。根据拉比传统，包括口传传统在内的整个的《托拉》是“在西奈山上赐予摩西的”。在解释这一传统时，柯恩认为它意味着启示是一个“活生生的和不断更新着的过程”。《圣经》有言：“上帝所立之约并非是与我们的列祖所立的，而是同我们，今天活生生地住在这里的我们所立的。”（《申命记》5：3）柯恩认为，上述引文指的正是启示的活生生的延续，它延续到了现在和将来的每一个犹太人身上，绝不局限于发生在西奈山上的那一个历史事件。

启示也不是从西奈山才开始的，因为通过挪亚，上帝已经同整个人类立了约。上帝启示给“挪亚和儿子们的七条诫命”（commandments） 构成了整个人类的“伦理基础”。在此基础上将产出像以色列人一样的“世界万民中虔诚的人们”，他们将共享“未来的世界”。对于柯恩来说，这一特质，即虔诚的人们——无论是否是犹太人——将共享永恒的生命，是单一上帝概念的伦理结论，因为只有单一的上帝概念才能形成统一的人类概念。

在一神教的发展进程中，统一的人类的概念在先知们关于弥赛亚的思想（prophetic messianism）中达到了顶峰。按照柯恩的解释，先知们将启示从西奈山上所赐予的种种诫命转换成了“人类的心灵”，而后者可以进一步置换成人类的伦理。上帝所启示的是“什么是善”（《弥迦书》8：6） ，也就是伦理的东西。因此，先知们警告人们既不要犯下社会—政治性的罪，也不要犯个体性的罪。寡妇、孤儿、陌生人是普遍意义上的社会性罪恶的象征，它所侵犯的是一个人的同胞。在解释先知们的教诲时，柯恩特别强调，贫穷、穷奢极欲以及战争都是阻碍实现先知们所构想的弥赛亚时代（Messianic Age）的统一的人类的障碍。安息日及其普遍性的安静与和平的理念伴随着一个犹太人的终生，与此同时，它还是未来时代、上帝王国（Kingdom of God）时代的活生生的象征。柯恩认为，弥赛亚时代不是历史的终点，而是新时代的黎明，这是一个地上的万民都将找到和谐与和平的伦理的时代。弥赛亚式的和平不仅仅是否定性的：不仅仅意味着战争这种人类特有的矛盾会消失；它同样还有肯定的意义：人类灵魂的内在和谐和一个统一的人类。柯恩认为，正是在这种意义上，弥赛亚才被宣布为“和平之王”（prince of peace） 。

借助于弥赛亚的理想，先知们发明了一种希腊人一无所知的崭新的历史观。对于希腊人来说，历史是“关于过去的知识”；对于先知们来说，历史是“预言的领域”，是对于未来的理想王国的预见（vision）。希腊人以“空间”为其历史观的主导观念，对于他们来说，世界分成了两个部分：他们自己的城邦和城邦之外的外邦人（barbarian） 的世界，他们根本没有统一的人类的概念。主导着先知们的历史观的观念不是空间而是时间，而这时间指向的是未来。在这样的未来中，所有现在和过去的经验都被抛弃了，统一的人类这一伦理理想得到了完全的实现。因此，历史并非像柏拉图所理解的那样是“永恒的轮回”（eternal recurrence），而是朝着人类的理想未来不断进步。

上帝与挪亚的誓约保证了这一未来的实现。他同“大地” 的誓约保证了自然界能够一直持续到伦理理想的最终实现。他“赐予人类的祝福”在弥赛亚时代造就了“新天地”（《以赛亚书》65：17），也就是一个“崭新的历史现实”（a new historical reality）。只有在这个时候，真正的历史、一个统一的人类的历史才会到来，“善的胜利”（victory of the good）才会实现。正是在这种意义上，柯恩才确信：“一神教是历史的真正的慰藉（consolation）。”

唯一的上帝并不仅仅是人类“历史中的上帝”。他同样也是作为个体的人，作为有罪的、脆弱的人，带着“人类特有”的罪恶的属性（“specifically human”quality of sinfulness）的人的慰藉。柯恩与犹太传统保持一致，拒斥原罪说；人之所以犯罪，并非是因为亚当传给他的后代们的堕落的本性。人类的罪孽并非是亚当遗传下来的恶果，而是他本身出了问题。但是，罪恶的人类并非就此滑向了可悲的深渊：这并不意味着他从此无可救药，因为上帝对“恶人应该去死这件事毫无兴趣……”，相反上帝的兴趣在于“人应该迷途知返，改过自新”（《以西结书》18：23）。

从传统上看，迷途知返被称为“ teshubah ”。这个词既表示转变，也表示回归，通常被翻译成“悔改”（repentance），但后者并不能与前者完全等同。因为“悔改”的意思主要是认识到了错误，并表现出悔改的态度，而 teshubah 则意味着“背离”上帝的行径，这就是罪过，与此同时，它还使人能够“回归”到上帝身边，从罪恶中解脱出来，获得上帝的宽恕。

巴比伦之囚之前， teshubah 的具体表征是牺牲的仪式。用牺牲的动物的血代替象征着有罪之人的生命的鲜血，有罪之人用动物的鲜血象征性地牺牲了自身。他将自己的生命交付到上帝手中，只有上帝才能净化他的生命，并重新归还给他全新的生命。正是由于这种借助 teshubah 而来的净化，先知以西结才赋予了牺牲以特殊的重要性。然而，虽然柯恩援引了以西结的思想，但他认为以西结所要求的 teshubah 手段（即牺牲），不过是由其历史背景所决定的。祭祀和牺牲这种间接性的手段阻碍了有罪之人与上帝之间的“直接”关系。柯恩援引了《诗篇》中的词句“牺牲在上帝面前的是一个破碎的灵魂，一颗破碎然而悔过的心灵”（《诗篇》51：17）。他认为，这一句话的意思是有罪之人不应该借助牺牲或献祭这种中介，而应该自己“直接”去面对上帝。

人在 teshubah 中意识到，他自己而且只有他自己才是他的罪的始作俑者。罪恶即是意识到一个人“背离”了上帝的意旨，它因此变成了向自身的“转向”，这是对罪的坦白，也是一种自我谴责。由于作为罪人的内心中深深的绝望，人意识到了他背离了上帝和他的同胞。人意识到了自己的罪过，体验到了咎由自取的痛苦，其他的人既无法减轻这种痛苦，也无法将其带走。在这种痛苦的孤独之中，人意识到只有上帝才能宽恕他的罪。因此，对于罪的认识导致了人对上帝的认识，或者毋宁说，导致了他在上帝面前对自己的罪恶的坦白。在“背离”上帝和“回归”上帝之间发生了一次转变，在其中得到了净化的人类的自我（the human self）诞生了。在 teshubah 中，上帝给了人一颗“全新的心灵……和一个全新的灵魂”（《以西结书》36：26）。“在罪孽中诞生的”（《诗篇》51：5）人获得了真正的自我，他的“人性”得到了净化，这一切只有一个前提，即他在 teshubah 中得到“重生”，只有在此时，真正的人类个体才能够诞生。

不断犯错的有罪之人真的能够等到完全摆脱罪恶、得到上帝的宽恕的那一天么？人所知道的只是他必须摆脱自己罪恶的戒律，能确定的只是他自我净化并成圣的无尽的努力，其目标是像上帝一样神圣。但是，对于达致像上帝一样神圣并得到上帝的宽恕的知识，他一无所知。人类的希望在于他坚定地“信任”（trust, emunah ）上帝，相信他的仁慈和怜悯。

“ emunah ”这个词应该翻译成“信赖”（reliance）、“信任”或“忠诚”（fidelity），但一定要与“信仰”区别开来。信仰着眼于知晓或分享了（participation in）上帝的本质，例如，信仰基督的受难和重生。信仰面包和酒会借助于圣餐仪式而转化为基督的肉和血，即便这一点仅仅是象征性的理解，也意味着模仿或分享了 上帝的本质。然而，犹太人的“信任”从未涉及上帝的本质，相反，它涉及的仅仅是 同人类相关 的上帝的意旨和行动。

上帝向人类表述了自己的意旨，形成了律法，后者是“忠诚”的对象，是连接人与上帝的桥梁。但是，律法从未试图指出某种模仿或分有上帝本质的行为，因为它的目的不是去了解上帝而是去服从上帝。确实，律法规定了许多象征性的东西，如割礼、经匣、穗子 等，但是，其真正用意在于让人们“牢记上帝的所有戒律并付诸实践”（《民数记》15：39）。

因此，“信任”上帝同时也就是“守律法之人”（the “lawful”）所表现出来的“忠诚于自己的职守”，这就是伦理行为。“信任”的确切含义是：借助于对上帝的宽恕的“信任”，犯错、有罪之人积聚起足够的力量去实施自我净化的行动。或者，用柯恩所援引的《米德拉什》（ the Midrash ） ^[2] 的话说：“只有”在人类“有所作为之后，圣灵才会降临到他身边。”

与此同时，在基督教的教义中，对于罪的宽恕从本质上说建立在信仰和上帝的恩典之上，而根据柯恩的看法，信任的犹太含义是，作为人之天职（incumbent upon man）的自我净化与上帝的恩典是有着严格区别的。没有人能够免除自我净化以远离罪恶的责任，每个人都必须亲自去实践。只有上帝才能宽恕罪恶，“没有任何上帝的子民能够净化你，只有天父才能做到这一点”。柯恩在拉比亚奇巴（Rabbi Akiba） 的著作中发现了上述人与上帝的关系的说法：“幸福的以色列人啊：是谁净化了你们，你们在谁面前净化了自身？那正是你们在天上的父。”

柯恩把忏悔（penace, teshubah ）看作是全部净化的顶点和集中体现。《密释纳》（ the Mishnah ） 中写道：“在你有生之日每天忏悔一次。”这被看作是要求我们在有生之日每天忏悔的命令。但是，忏悔不应该由孤独的个体私下进行，而应该公开举行，应该置于由“罪责的分担者和有共同信仰的人”（participants in guilt and fellow worshipers）所组成的团体中。在赎罪日那一天到来时，全体以色列人都将得到宽恕。

在犹太历法的每一年中，赎罪日是每一个人都极其向往的最重要的日子。人自身在经过了所有痛苦的洗礼之后，上帝会在赎罪日净化他们，洗去他们的罪恶。这一刻是所有施行了自我净化的人们苦苦等待的时刻。这是一个永恒穿越了时间的时空，此时人的忏悔变成了与上帝的和解，人以纯洁的面目重生。但是，人摆脱罪恶和痛苦“只有一瞬间”，“生活之路”（the road to life）会再次向他展开。此后，他需要继续“努力并且有可能再次犯错”，因为，正如《传道书》所说：“这世上没有一个义人能够只行善而不作恶。”（《传道书》7：20）但以西结的话依然有效：罪所导致的不是人的毁灭而是悔改。悔改将人提升到与上帝的和解的高度，因此，根据《塔木德》的说法，“在迷途知返的人所在之地，不会有完全的善人的位置”。

就像一个人站在上帝面前表示悔改并请求宽恕一样，整个的以色列民族而不是其他的民族站在上帝面前，请求宽恕和救赎。用巴兰（Balaam）的话说，以色列人是一个“独立的而不能同其他民族等量齐观”（《民数记》23：9）的民族。柯恩相信，真实的以色列人的历史证明了这位异教先知的观点，因为以色列人缺乏一个民族的普遍特征：土地、语言、国家。以色列的土地是圣地（hallowed soil）；以色列的语言是神圣的语言；以色列的国家是未来的上帝之城。以色列的历史开始于上帝对亚伯拉罕的召唤：“离开你的国家，离开你的亲友，离开你父亲的家园。”（《创世记》12：1）以色列的历史开始于巴比伦之囚。即便是以色列人聚在一起形成国家，也只是短暂的现象，实际上更像是“为了被流放到巴比伦而聚集在一起”。犹太人历经流散而存留下来是一个“奇迹”，因为“世界万民”都因失去了祖国而逐渐湮没在历史之中。

在犹太人中间，国家被信仰的会众（congregation）所取代，后者是律法的武器，因为，正如柯恩所援引的萨阿底（Saadia） 的名言：“我们的民族是仅凭《托拉》而存在的民族。”信仰的会众是逐渐形成的，由那些研习《托拉》并忠于律法的人组成，“民族和宗教”逐渐融为一体。由于拥有了唯一的上帝及其律法的观念，这样的团体同“世界万民”得以区别开来。柯恩认为，全部的律法正是造就这种区别的工具。由于遵循着上帝的戒律，这样的区别变成了与上帝的活生生的关系。

上帝的诫命（the mitzvah ）具有双重的含义，即戒律和义务。戒律来自于上帝，而义务来自于人。 mitzvah 的功能是通过永恒的律法将犹太人的全部生活与其行为整合起来。由此亵渎和神圣之间的区别消失了，因为每一种行为都代表着朝向“神圣的理想”的努力。所有世间的行为都受到了神圣的律法的认可和启迪：“上帝赐予我们《托拉》就像他赐予我们的生命和食物以及死亡等等所有的一切一样。”借助于 mitzvah ，犹太人担负起了实现“上帝之国的重担”，他所有的行为都是为了“使上帝之名神圣化”。

被拣选去“使上帝之名神圣化”是以色列民族“最大的幸福”，就像“使他们的生命奉献于神圣之名的神圣性”的诫命变成了历史上“最伟大的殉道”一样。其他民族在历史上确实也遭受过苦难，但他们的苦难是来自政治权力的偶然更迭。伴随着他们政治权力的消失，这些民族也消失了。而以色列人的历史则采取了完全不同的进程：只有当他们失去了自己的国家，当他们担负起实现弥赛亚理想的“普世任务”（world-mission）时，以色列民族的历史性存在才真正开始。以色列历史的“独一性”恰恰在于这样的事实：只有当失去了世俗的权力和财富，变成了“政治上无所依靠”时，他们在世上的历史使命才会开始。政治上的无所依靠，苦难和牺牲变成了以色列历史的真正的“历史特征”，“它的历史经历就像约伯一样”。

非犹太民族带着一种“对他们自身的道德来说极为危险的自封的正义”（self-righteousness dangerous for their own morality）将这种苦难解释为上帝对以色列人的罪责的惩罚。确实，以色列人的苦难也具有惩罚的特征，或者说以色列人是被上帝“拣选”来作为惩罚的对象：“地上的万民中我唯独认识你：因此你犯下的任何过错我都要加以惩罚。”（《阿摩司书》3：2）但是，这种被选作惩罚的对象的做法并未穷尽以色列人的苦难的全部含义。以色列人的苦难还有另外一种截然不同的含义。

通过自身的苦难，作为先知的约伯揭示了这一含义。不像他的朋友带着盲目“自封的正义”所设想的那样，导致约伯的苦难的不是他的罪；不，在苦难面前，约伯是无辜的。由此，约伯揭示了这样的真理：有一种苦难不是惩罚，不是罪恶的后果。他不是由于自己的罪责而受苦，他是因为他的朋友乃至整个世界受苦，因为后者并不理解他的苦难。约伯揭示了这样的真理：人类的苦难属于“神圣的拯救计划”（divine plan of salvation）的一部分。苦难并非人类历史的“缺陷”，而是“内在于神圣的世界计划之中”，是指向救赎的净化的原动力。历史的真正的“救赎的力量”（saving forces）不是国家，也不是世俗的幸福的力量，而是能够净化人类的苦难，使得人类朝向历史的真正目标：救赎。以色列人清楚地知道并公开承认苦难的这一启示，如果终其历史以色列人都是“一个受苦受难的民族”，那么苦难就会变成“其至关重要的武器”，从而积聚起净化的力量，使他们最终得救。

柯恩所欣赏的传统的犹太评注家们总是从苦难的“上帝仆人”（《以赛亚书》52—53）、从弥赛亚的角度来看待以色列人。“但是你们，以色列人，是我的仆人……是我拣选了你们……而且我对你们说：你们是我的仆人。”（《以赛亚书》41：8—9）以色列人是属于弥赛亚的民族，它的苦难是为“那些不接受唯一的上帝的人”所受。这些苦难实际上应该降临到其他民族身上，因为他们不接受唯一的上帝。但是由于以色列人被拣选来去承认唯一的上帝，所以，它见惯了其他民族的罪恶并自觉地将他们的苦难扛在自己肩上。“有许多人因为认识我的义仆而称义，并且他要担当他们的罪孽。”（《以赛亚书》53：11）因此，以色列人被拣选来担当其他民族的“仆人”，“替他们承受苦难”。“他为我们的过错受到伤害，他为我们的不义而遭受苦难：由于他受到惩罚我们才得以平安。”（《以赛亚书》53：5）但世界万民却不会顾及以色列人所受的苦难、所作的牺牲。他们并未意识到以色列的苦难是为了他们能够得救而经受的“爱的痛苦”，以色列人承受的是“为一神教所作出的牺牲”。

上帝爱以色列人。是因为他喜爱那些受苦受难的人们。因此，以色列人是上帝在人间的代言人，是他的“财富”，通过他们，上帝在人间的意旨才能够实现。柯恩指出：“上帝之爱以色列人，就是爱整个人类”，因为以色列人负担起了苦难的枷锁，是为了拯救整个人类，并最终拯救其自身。在他们的苦难中，以色列人渴望着弥赛亚时代，到那时“上帝将是独一无二的，他的名也将是独一无二的”（《撒迦利亚书》14：9），并且将为全人类所共同拥有。

一方面，《源于犹太教的理性宗教》一书遵循的是柯恩的哲学方法论，在他看来，“真正的宗教……奠基于系统化了的哲学真理之上” 。另一方面，这部著作秉持着对于那个承受着“为一神教所做的牺牲”的民族的苦难的怜悯和热爱。在柯恩的哲学和他的宗教、理性和怜悯之间的内在对话似乎贯穿了他的所有犹太著作。

西蒙·开普兰（S. K.） XkrgBt8TXdbUwHNWSeHhUzWRKt6ti0qgLH5HNjAnfkAU46/yZPw0nkcISTHqvdaJ