第3章
创造

1.我们已经认识到，上帝的存在是独一无二的，与其他所谓的存在的事物完全不同。由此而来的上帝的单一性和独一性之间的区别也得到了澄清。爱利亚派的哲人们为了能够思考宇宙而设定了单一性。在他们那里，需要神的概念以便解释这种单一性及世界的整体性，这一点表明在神的概念和单一性的概念之间存在着某种联系。然而，对于爱利亚学派来说，神的单一性概念只是宇宙整体性概念的类似物，因此，神与宇宙的统一仅仅适用于泛神论。与此相反，一神教仅仅在涉及上帝而不是宇宙的时候才需要单一性。因此，单一性必须转变为独一性，借助于后者上帝的存在才能够与其他的自然存在区分开来。

但是，这一绝对的区分并非是最终的，因为这与上帝的意义以及存在的意义都有矛盾。理性在宗教中的份额不可能仅仅取决于下述思想：“存在”这一理性的普遍概念只归上帝所有，世界不可能可能获得。如果是这样的话，还不如干脆废掉存在的概念，让理性的概念也随之同归于尽。

此外，就上帝来说，理性在宗教中的份额不可能存在于某种认为存在只属于上帝的观点之中，如果上帝只在否定的意义上与世界发生联系，这究竟会是什么样的上帝？通过否认存在能够在某种意义上属于世界并不能驳倒泛神论。上帝存在的独一性要想获得肯定性的价值，只能借助于确定和限制世界的存在来达成，否则的话，独一性的概念将仅仅是一个否定性的确证。但是，独一性与世界之间有着内在的联系，世界的存在与上帝的存在的区分要借助于上帝的独一性。

2.但是，如果世界的存在并不是真正的存在，那么它可能是什么样的存在呢？哲学关于存在的概念为这个问题提供了一个具有启发性的答案。在与 生成 问题的关联中，存在才能得到理解。因此，确切地说，存在不能由其自身，而只能借助于生成才能得到理解。如果说存在的概念与宇宙的概念相伴而生，那么它一定起源于生成的问题之中，因为宇宙所展现的是一种永恒的生成。在希腊思辨偶然发现关于存在的思想之前，它就已经在所有的层面上被生成问题所困扰，并在生成的所有的变化中寻找着一种方向，以便为宇宙的多样性进行定位。因此，变化和生成必定先于统一性和存在的概念。

3. 实体 （ substance ）作为基本概念贯穿了哲学和科学的所有层面。与莱布尼茨凭借其 活力原则 所达到的思想的深度和成熟相一致，康德能够在实体的概念上与所有的经院哲学分道扬镳，而且把实体变成了关系概念的前提。康德对实体的评价是，它是行动的因果性和交互性的前提，这样一来，它就剥夺了实体的绝对独立的地位。作为一个范畴，实体的绝对性仅仅在于它是因果性的“前提”。这种绝对性并不内在于该范畴之中，它也无法将其限制在自身之内，它只有在使得因果性得以可能的情况下才能实现自身，因为没有这种绝对性，因果性无法实现其功能。

这就是实体在关于自然的知识中所处的地位。根据因果律，存在是生成、发生（occurrence）的前提，存在是运动的前提。因为在因果性的基础上，运动就是生成。因此，实体的存在意味着实体是以运动的因果性为前提的。

4.理性以及哲学在科学和知识的领域中所获得和澄清的东西必定在理性在宗教的份额中有其类似物。如果适用于事物的生成的关系却无法适用于神圣的存在与自然以及人类世界的关系，那么神圣的存在就不可能是理性的确证。存在与生成的这种内在关系不仅不会与神圣存在的独一性相冲突，后者反而要借助这种内在性获得其肯定性的内容。我们现在能够对独一性有着更深入的了解，是因为我们现在能够清楚地认识到上帝与生成的内在关系是一个前提，因此，这一前提也是一种内在的因果性。现在，上帝独一无二的存在对我们来说意味着他自身内蕴含着因果性的基本条件。现在，我们认识到神圣存在的独一性就是独一无二的因果性。

目前呈现在我们面前的问题已经够多的了。在神话的迷雾中出现了无数的问题和混乱之处。同时出现的还有一种反对所有形而上学的声音，它宣称自己是理性在宗教中的特殊份额的全权所有者。因果性仍然可能是科学中的一个特殊领域，但是也可能有某种特殊的因果性在科学的边缘地带崭露头角。由于它是产生在边缘地带，我们就可以放心地允许自己越出有关自然的知识和自然科学，以便在它的目标的指引下去寻找和完善精神的世界、人类的道德世界。因此，在上帝之中产生出了存在的独一性的新意义，这是一种以上帝为目标的新意义，因为它也是为了生成的世界而产生的，而世界的基础正是独一无二的存在。我们只能一步步地逐渐发展出存在的独一性的种种意义。首先，我们仍然需要停留在存在的抽象性与生成的抽象性的关系之中。

5.为了理解早期圣经文献那种竭力使自身摆脱原始神话因素的倾向，比较合适的出发点是，哲学思辨有意识地想要从原则的逻辑 中发展出一神教在理性中的份额来。在伊斯兰教关于“否定属性”的问题中，理性的这一份额变成了一个基本问题。宗教和哲学的集合体由此建立了起来。当然，在对待这一问题时还有一些通常的动机也在起作用，首当其冲的就是不可知论这一怀疑论的特殊宗教形式。同样可以肯定的是，拒斥上帝的任何形式的肯定性属性的目的是为了保护一神教，使之不至于陷入软弱和含混。这些肯定性属性非常之多，彼此之间还相互关联，这一切都似乎威胁到了上帝的统一性。在此起作用的还有一种对抗泛神论、为一神教进行辩护的企图。一位犹太哲学家曾以这样的方式表述上述思想：“如果我想了解你，那我就要变成你。”在试图解决这一根本问题时，上述所有动机都起到了充分的作用，但却并未穷尽其意义。

6.在所有的犹太哲学家中，正是迈蒙尼德给予这个问题一种完全不同的转向、一种新的观点和一种新的意义。他修正了“否定属性”这个名词，在他看来这个词只包含一半的真理，是一个不完全的 词汇。否定属性不应该去否定那些肯定性的确证（positive determinations），这样的做法不仅不可能带来充分的意义，而且还会形成一个错误的开端。因为从根本上说，到底有什么关于上帝的肯定性的证据呢？毫无疑问，这是需要优先解决的问题。为了回答这一问题，必须对否定属性的问题进行更为精确的定义。既然实际上并没有肯定性的确证，那么它们就不应被否定。毋宁说，要做的工作正是利用属于上帝的独一无二的存在去对抗其他形式的虚假的存在。无论如何，如果目前尚未有任何肯定性的确证，那么有什么能够加以否定呢？

7.在遥远的过去，希腊思辨中产生出了一个概念和一种判断形式。这个概念在应用于科学时揭示了自身，如果它未曾逐渐地揭示其自身意义之谜的答案的话，那么它永远都模糊不清。“缺乏”（privation，μή），这个概念介于肯定和否定之间，它似乎只是文字游戏的产物，只有审判者在有关律法的双关语中，或者在那些受公众欢迎的希腊演说家进行演讲时才会作出这种无关紧要的区分。这个词似乎也被智者们拿来当作一个范型、一种遁词，应用于他们的反复无常以及在思想方面不计后果的冒险上。在希腊语中，这个前缀很接近否定，看上去甚至是完全属于否定，它在日常生活中的应用是相当广泛的。

我们认为，德谟克里特尤其是柏拉图曾试图给这个前缀、这个概念以一种完全不同于否定的含义，这种含义甚至超出了肯定的含义，因为它试图为肯定奠定基础。

后来，缺乏的概念以及在这个前缀中产生的与之相应的判断形式被错误地等同于拉丁语前缀non。这样的错误之所以产生，是因为去除了拉丁语前缀中正常应有的关于缺乏的含义。缺乏是一种消极性（negativity），但却并不等同于否定（negation）。尽管实际上前缀non几乎完全丧失了最初的消极性的含义，并且因此使得缺乏和否定之间古典的区分这一正统的含义变得模糊不清，但幸运的是，这一区分的含义，即恰如其分地消除掉单纯的否定性，并未遭到完全的消除和破坏。

8.一种令人振奋的情况的出现为此作出了贡献，即无限概念进入了上述这些否定性的概念中。无限与否定的区分并不能完全解决问题，问题仍然存在，任何处于种种特殊关系中的实质（entity）的存在要想立住脚，都必须将其基础建立在所谓的否定或者说无限之上。因此，现在的问题不仅仅是要消除掉否定性，还要为肯定性、对存在的确定提供一个基础。如此一来，缺乏变成了一个无限的判断。

迈蒙尼德是一个真正的一神教哲学家，这不仅是因为他的犹太普世主义（Jewish universalism），而且是因为他的哲学关怀在创造的问题上所体现出来的深度以及在这个问题上所表现出来的坦诚。通过追随亚里士多德的形而上学思想，他试图在宗教中为理性保留一席之地。

但是，如果亚里士多德试图借助于世界永恒性的观点来捍卫理性的主张，并对抗无中生有的思想，那么迈蒙尼德就不得不拯救一神教创造概念中的理性所享有的份额。退一步说，即便他未曾作出过那句著名的评论——如果亚里士多德能用有力的证据证明世界的永恒性，那么《圣经》中关于创造的说法就必须进行相应的重新解释——即便如此，即便没有如此坦率的声明，他一贯的理想主义也要求他不仅仅局限于对创造的意义进行字面上的说明。此外，他并不是第一个有志于完成对《圣经》关于创造的教义进行理性化的人，我们不难看出《塔木德》同样具有这种理性化的倾向，它甚至将这种倾向贯彻到了日常的祈祷中。

迈蒙尼德之所以能够变成一神教理性主义传统中的典型人物，其主要原因恐怕在于他对于否定属性这一重要问题的解释。他解释传统的否定属性问题的方法是将否定与缺乏联系起来。被否定的并不是那些肯定性属性，而是缺乏性的属性。上帝不是惰性的。这个例子为我们指明了方向。迈蒙尼德思想的清晰性表现在下述事实中：他并不仅仅考虑这个词的否定性形式，而是在与肯定性词汇相似的层面上考虑缺乏的意义。以“惰性”（inertness）一词为例，它具有否定性的含义，但是它同时也可能去掉其否定性的形式，而不必使用否定性的前缀。

9.但是，迈蒙尼德并不满足于这种解释，他进一步清楚地表明了上述所有的形式主义方法所必须服务的目标。如果说缺乏的否定性属性意味着上帝并不是疲惫的（惰性的），那么这一说法的更深层含义不仅是要避免和消除上帝的惰性，而且要将这种消除建立在新的和真正的肯定性基础上，因此，它的基础根本不可能是否定。在《纯粹知识的逻辑》一书中，我已经将 初始性原理 （ originative principle ［ Ursprung ］） 的概念作为单独的一个类比提了出来，而这种新的肯定性正是需要通过这个概念才能发现并予以确证。宗教中的理性必须去寻找的是，对于创造问题来说初始性原理的逻辑意义究竟如何。这正是缺乏在否定意义上的属性对于创造的问题来说所具有的意义，而这一点正是由迈蒙尼德发现的。上帝不是惰性的，这意味着他是行动的初始性原理。迈蒙尼德正是以此种方式来解释上帝最初名称的含义。这一名称从一开始就被看作意味着全能：“他足以产生出除他自身之外的事物。”

在上述引文中，上帝的全能获得了一个真正属性的意义，从而否定了潜藏在缺乏中的否定性。它试图以这种方式“否定”的东西在缺乏的意义中得到了充分的体现。现在创造再也不会与理性相矛盾了。遵循着这样的逻辑，创造的宗教自身变成了理性。上帝不是惰性的，这意味着上帝是行动的最初原因，是造物主。确定他的存在的唯一的方式是借助内在于他的独一性中的创造。对于上帝的存在来说，创造并非是内在于其中或附加于其上的一个异质的概念。恰恰相反，他的独一无二的存在的意义就在于生成被看作是内在于他的，因此，生成也是从他那里演进而来的，生成必定来自于他的概念之中。

迈蒙尼德在有关一神教的创造问题上为理性确立了一席之地，而当批判哲学赋予实体以运动的基础地位时，双方的做法如出一辙。在这一点上，迈蒙尼德并未盲目地追随亚里士多德，而是发展了自己的一套关于上帝的理性主义原则。

10.一神教和泛神论之间的区分取决于对“创造”一词的确切理解。内在性是流溢的前提。“生成”这一所谓的存在必须得到解释。然而，如果不是来自真正的存在，生成的源头又会在哪里呢？真正的存在才是唯一的存在，但这并不意味着不可以认为虚假的存在可以借助真正的存在来加以解释。但是，如果从物质的角度出发去理解这种解释，那么上述依赖关系就会被理解为流溢关系，人们就会认可内在的物质性，与此同时认可泛神论。

因此，人们必须从其逻辑的意义上思考这种依赖性，其方式就是排除生成在存在中的物质性来源。生成的过程属于生成本身，不能够被转移到存在上。在这一过程中，存在的独一性证明自身是生成由以产生的充分原因。但是，这种充分性仅限于逻辑的意义上，如果将逻辑的意义转换到物质事物的层面上，它就是被误用了。

11.解决创造问题的障碍来自神话的观点，但是，这一观点由于给予混沌概念以优先地位 而否定了自身。因此，《创世记》中有关创造的记载并未从混沌开始是合乎逻辑的，相反，混沌（ tohu wabohu ）的出现只能在世界被创造出来之后。此外，引人注目的是，意味着创造行动的第一个词所指的并不是一个物质性的开端，相反，根据通常的翻译，它意指的是一个时间上的开端。无论如何，根据拉比传统，解释开端的方式是这样的：它属于上帝创造世界的能力和创造世界的本质。创造之谜依然存在，但它属于上帝。现在，重要的是确定上帝的概念，其方式是指出创造并没有造成真正的谜团，也可以说，它在上帝的定义中发现了对此的解答。如此一来，借助于上帝的定义，我们超越了神话。

但是，当我们试图给上帝下定义时，内在性与生成的矛盾变成了一个真正的难题。事情已经很明显，这种所谓的矛盾已经超出了理性思考的范围，倒退回了神话的怀抱。如果有人认为生成最初包含在存在之中，后来才从中生发出来，那么生成并不能用关于存在的词汇来解释，因为上述观点并未提供一种纯粹逻辑意义上的依赖关系。存在与生成的区分被看作是对应着肯定与否定的区分。否定必定要从上帝那里驱除出去，如此一来，生成只要还仅仅是虚假的存在，就要从独一无二的存在中驱除出去。不过，生成依然需要用存在来解释。因此，存在必须给自己一个定义，以便真正地将自己与否定区分开来，但同时又能在否定的思想从生成的问题中产生出来时回答它的问题。缺乏的概念就是从上述思考中产生的。因此，它可以对解决神圣属性的问题作出贡献。

仅仅用缺乏来替代否定是不可能的，这样的做法不会带来任何好处，因为缺乏仍然既迟钝又空虚。但是通过把它与否定联系起来，人们就能够给予它一种全新的意义。如此一来，其内在的含义开始崭露头角，并使得上述关于上帝本性的思想变得生机勃勃。如果能够凭借非惰性这样的属性来认识上帝，那么上帝就可以被看作造物主，如此一来，创造的思想就融入了上帝的概念。创造之谜由此借上帝的定义而解开。因为现在创造可以说意味着上帝的存在，而后者就是初始性原理的存在。生成也在这种初始性原理的存在中找到了自己的基础。认为生成或许或必定来自于存在、前者包含在后者之中的想法是错误的，现在这种错误再也不会出现了，因为在纯粹逻辑知识的照耀下，这些形而上学的概念被撕去了伪装，并还原为神话的概念。同样地，混沌也不是必要的，从逻辑上看，混沌仅仅意味着不确定，但并非是无限的，而无限是由缺乏来定义的，并且这种无限与有限及其可确定性（determinability）直接相关。

12.初始性原理的概念在应用于神圣存在概念的同时也解决了虚无的问题，后者是创造思想的一块绊脚石。看上去似乎对应着虚无的希伯来词汇绝非仅仅意味着虚无，其含义可以说与缺乏一样，意味着相对无限（the relative infinity of privation）。但是，相对无限在生成、物质以及作为非存在的原始实体（the nonexistent primeval substance）中并不存在，而是内在于上帝的独一无二的存在之中。创造作为一个思想问题在这个概念中，在独一无二的存在概念、无限概念和否定性的初始性原理概念的统一体中找到了全部的答案。如果上帝是独一无二的存在，那么他就是生成的初始性原理，在这个初始性原理中，生成作为一个思想问题找到了自己最初的基础。流溢最初的基础并不在思想中，而是来自一个神话的而不是逻辑的源泉，这样的源泉并不比混沌或者虚无更好。那些否定属性排除的是缺乏而不是肯定性，在否定属性中上帝得到了肯定的证明。

一定要把这样的缺乏纳入独一无二的存在的问题之中。人们可以借此来确保存在与有限以及存在与生成之间的关系，而缺乏也摆脱了不确定性所带来的任意性。存在与有限和生成之间的这种必然联系赋予了哲学以对抗否定的新武器，这一武器包含在有关初始性原理的思想之中。有限会在无限、对缺乏的否定中找到自己的初始性原理。从逻辑上看，创造的问题就是这样解决的。创造从逻辑上看不再是个谜。创造只能在上帝的概念中找到，在此，借助于上帝的独一性概念为创造之谜找到了答案。因此，创造是上帝的独一性的结果。这样一来，人们就有理由说上帝存在的独一性在创造中得到了实现。如果对缺乏的否定未曾与有限（它需要自己的初始性原理但却无法凭借自身找到）联系起来，那么这种否定就失去了自己的目标。

因此，创造之谜现在仍然存在，但确切地说，它不再与上帝相关而是与自然及其生成相关。后者只有在存在中才能找到其基础。这正是巴门尼德曾说过的格言。但是，他并未停留在克塞诺芬尼的观点上，即预设上帝与世界的统一。这一统一本来应该统一的是存在与生成。在同赫拉克里特的争论中，巴门尼德捍卫的正是这个错误的统一体。泛神论不过是重复了巴门尼德所犯下的错误，虽然在描述这个错误时巴门尼德具有高度的敏锐性，而这个错误也给科学和哲学带来了巨大的收获。将存在与生成混为一谈是一种偏见，这种偏见中蕴含着泛神论的逻辑根源，为了不让这种偏见延续下去，创造是必需的。

创造是上帝首要的属性，它不仅是上帝存在的独一性的结果，而且二者根本就是一回事。如果独一无二的上帝不是造物主的话，那么存在与生成就毫无区别，自然本身就是上帝。但是，这意味着根本没有上帝。因为，自然是一种生成，它本身需要存在作为其基础。

存在是第一原理，它不可能包含在生成之中，相反它必定是生成的基础。哲学与科学一样，都反对将存在与生成统一起来的思想。因此，即便是对于科学层面上的存在与生成的问题来说，泛神论也是一种逻辑矛盾。但是，解决这一矛盾仅仅是一个开始，无论是对于宗教中的理性的绝大部分份额，还是对于在超出了科学问题之外的思想领域中（如关于人类的问题、关于伦理学的问题）所存在的理性的绝大部分份额来说，都仅仅是一个开端。

13.一神教的创造概念有一种与伦理学相关的特殊意义。因此，我们只能够在与人的创造、理性本身的创造的联系中去揭示这一意义。在创造问题的全部内容中都存在着一块绊脚石，即人们将创造看作对所有的被造物都一视同仁。形而上学将这一教义传给了自然科学，而泛神论之所以广为流行，也是因为它一直追随着形而上学。但是，正如我们一开始就注意到的那样，如果理性在某个关键点上走上了两条大相径庭的道路的话，那么人们就不会认为创造的问题对所有的被造物都是一视同仁的了，相反，必须根据上述两条道路本身来确定创造的问题。人们可能会说，在这一理论中存在着某种二元论，但情况并非如此，这一理论的统一性尽管是建立在分裂的问题之上，但它试图在这种分裂的基础上造就一种知识的统一体。无论如何，首先出现的是分裂。逻辑是科学的逻辑。伦理学要想建立的自己的逻辑，只能模仿科学。

因此，在我们发展出创造的伦理学意义之前，我们愿意借助犹太一神教在处理这一问题时所采取的形式，并借助迈蒙尼德所建立的标准来确定我们的研究方向。

14.在《塔木德》看来，《圣经》中有两种教义是极其深奥的，即创造与以西结在异象中所看到的神车（the divine Chariot）。《塔木德》中的许多问题，例如那些与洁净的动物相关的问题，都是以上述这种学者式的观点来考虑的，而其中的绝大多数也是以同样的方法加以处理的。“最初的行动”是对创造的最初也是最常见的表述。但是，这并非是唯一的词汇。怎么可能有另外一个词汇与之并列呢？根据创造在上帝的统一性方面所具有的意义，我们不得不问这个问题。但是，这个词汇在物理学中找到了位置，而物理学又曾经屈服于形而上学，这种种事实似乎充满了疑团，因为形而上学的方法论同样要面对创造的问题。因此，一般意义上的创造几乎变成了一种公开的教义（an exoteric），而神车则变成了一个秘密的问题（an esoteric problem）。因此，“起初的创造”似乎从未被看作是有关问题的最后结论。

随着时间的推移，“更新世界”这个新词出现了。人们不可避免地认为更新这个概念必定削弱开端的突然性。因此，不是“起初的创造”而是“更新”才是表达创造的合适词汇，后者将开端理想化并且将创造变成了一种持续性，在其中每一天都是一个新的开端。大议会（the Great Synagogue）时代 的人们在日常祈祷文中确立了这样一种思想：“凭着他的善，他每天持续更新着最初的工作。”因此，起初的行动每天都会得到更新，而且这种更新是绵延不尽的。每天都是一个新的开端，而这种持续性就是真正的开端。这种更新替代了创造。

毫无疑问，这里发生了一种替代行为。人们并未明确地将更新与最初的创造对立起来，这或许是件大好事。无论如何，问题依然不可避免地存在着：既然这个词看上去是弱化了圣经中的词汇，它是如何产生的？它又是如何被接受的？人们究竟出于何种需要而不去刻意避免对上述对立的怀疑，尤其是在日常的祈祷文本身中不加避免呢？难道人们不必为解决神车和“最初的创造”之间的矛盾绞尽脑汁，从而让后者与前者一样保留其秘密的特征吗？可能与实际的情况对应的是，最初的创造在公开的教义和秘传的教义之间游移不定、摇摆振荡。

15.引进更新概念的真正原因与伦理学问题有关，这一点表现在祈祷文的一个字上，这个字就是“善”。我们已经注意到，而且还将继续证明，在拉比著作中存在着一种对宗教中的理性份额的进一步发展，不管在表面上有多少不协调之处。此外，很清楚的一点是，拉比著作对《圣经》中“创造”一词所包含的模糊和暧昧之处提出了挑战，并因此而将创造看作是持续的更新。

我们所提倡的初始性原理的重要性由此而得到进一步的确证。因为初始性原理并非只在最初的时刻起作用（这样会陷入神话），而是确立起某种永恒性以及由此而来的持续的存留。因此，初始性原理需要永恒性，在祈祷文中包含着对应于后者的词汇。问题已经越来越明确地远离了神话，因为神话从未超出神奇的暂时性的开端。但是，独一无二的存在必须与生成建立起持久的关系，如此一来，初始性原理必须在持续的存留中证明自身，或从创造的观点看，必须在更新中证明自身。即便没有引进伦理学的观点，被存在问题所主导的形而上学观点也需要这种术语上的修订，而这种修订看起来更像是一种纠错。

这种修订变成了中世纪犹太哲学语言中的主导词。世界的更新现在意味着世界的创造。造物主现在变成了更新者。既然他的行动、他的创造都是他的存在，而且也不是混入他的本质中的某种异质的力量，那么世界的生成在上帝之中的最初源泉现在就意味着在生成不断持续的情况下，生成在上帝的存在和上帝的创造中有其初始性原理。但是，持续的存在真的是一种持续的新的存在吗？就其被神圣的存在决定而言，它难道不总是一成不变的吗？这个词汇本身为问题提供了答案，而借助于这个答案，这个词汇会获得其恰当的含义。

生成并非总是一成不变的。这种自我同一仅仅适用于存在，而有限的东西总是新的，因此，既然在其自身之内并没有创造自身的力量，那么它必定总是被更新的。因此，不难看出，这个新词的发明并非是为了避免怀疑论，因为那样也无法逃避存在的问题，在这个词中具有某种肯定性的意义。正是这一词汇中的这种肯定性意义才能够引领着形而上学中的存在与生成的问题进入伦理学问题的领域中。伦理学必须尝试着为自己建立起一种独一无二的存在和有限的生成之间的联系。每天进行的稳定的更新是无限和有限之间的桥梁，与此相反，暂时性的开端仅仅存在于模糊不清的神话中。但是，现在每一天都面临着同样的问题，随着开端的问题而来的还有持续性的问题。最初的创造这一概念不可能为上述问题提供令人满意的答案，因此，世界的更新这一概念必须被引了进来。这个概念把生成的各个阶段上的新鲜性（newness）变成了问题，但同时也试图借助上帝的存在来解决这一问题。

至此，这就不再是对最初的、唯一的行动大感兴趣的神话所带来的问题。如果我们忽略所有形式的伦理学，那么对创造问题的兴趣与神话相比显得更为科学化。更令人感到惊奇的不是开端，而是持续的生成和永恒的流变。总有某些新的事物出现，但这种新鲜性或许可以在一成不变的古老的基础中找到其源泉。

因此，更新并不是对混沌的更新，也不是对虚无的更新，如果是这样的话，人们完全可以对创造的概念心满意足。相反，更新强调的是生成在每一点上都有一个新的开端。

这一词汇的精髓在于，它表现出来的思想要比神话中的相应部分更为成熟。更新的概念在科学的层面上更为直接，甚至无须借助于它所引入的与伦理学的关系就已经超越了有关最初源头的神话。生成中的新鲜性概念是一个科学的概念。但是这种新鲜性必须被持续地更新。在涉及创造的层面上，宗教在理性中的份额借助世界的更新的概念证明了自身。开端的概念作为一个宗教问题被更新概念决定性地超越了。

在一神教中，创造的问题并非仅仅局限于世界的创造；而在希腊哲学中，这一问题关心的仅仅是宇宙的起源。但是，在一神教中，人作为理性的载体以及道德理性的存在物占据着一个特别的位置。正因如此，创造的问题将自身的意义从因果性的领域转移到了目的论的领域。如此一来，宗教中的理性份额同样也意识到了伦理学的问题，但是，只要人们仍然从因果性的观点出发看待创造，那么唯一需要的就是一个用逻辑术语所描述的未来。在后者看来，创造看起来似乎是一个奇迹，理性则宣称可以将奇迹中的神奇之处变成思想中的正常状态。

对于消解奇迹的兴趣同样表现在另外一个概念之中，确切地说，这个概念预设了作为理性存在物的人的创造。但是，既然这种特殊的创造之前存在着创世这种普遍性的创造，那么，为了避免思想中显而易见的不正常之处，我们应该追随普遍的创造概念，首先探讨这个刚刚提及的概念，正是在其中，另一个特殊形式的创造才得以作为结果产生出来。 ZjxiK1umffyctZNNkB+ko0xjjhZ0A7qGbD5Djp5YGg9JFk939cMUqcJWjq1HpqK3