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1.我们已经注意到理性在宗教中的份额导致了 从知识到爱的转变 ，现在，进一步的探讨将为这一基本要素提供补充。知识仅仅是一种理论上的态度，而理性在目前阶段上被看作是道德理性、实践理性，这样的理性需要行动。爱就是这种理性的自我转变，也就是说，从它最初的理论前提转向其伦理的成熟和完备。因此，人与独一无二的上帝的关系必须在爱中激活，也必须在爱中证明自身。在此，首先需要考虑的只有爱对知识的这种超越。认识上帝意味着认可上帝。确认胜过知识（acknowledgment excels knowledge），正如意志的行动超越了知性的思考一样。
如果上帝仅仅是知识的对象，那么他就不可能是独一无二的上帝，因为知识包含着完全相异的对象和问题。因此，当涉及自身的时候，上帝必须为人类的精神确立某种完全不同的态度。如此一来，爱就变成了面对独一无二的上帝时所必须采取的态度。从此以后，爱的认可变成了意识的一种新的行为，一种行动、一种道德意识的最初的行动，一种意志的行为。这种意志的行为具有其特殊性，与以知识为目标的理性大相径庭。
2.因此，对独一无二的上帝的爱首先具有一种否定性的意义，即它并不追求单纯的知识，而是必须唤醒意识中的一种新的能力。如果伦理学并未发现意志的概念，那么它必定来自宗教，谁又能够度量宗教在其中的份额呢？无论如何，如果爱意味着意愿
，那么这一含义就解释了爱上帝这一概念中的全部模糊之处。意志的错误指向对应着被看作是意识的基本能力的爱的错误形式。
3.从爱的错误形式的知识出发，我们获得了其正确形式的知识。多神教的根基在于对自然现象和自然力的多样性的爱。它爱这种多样性，无论是在这种爱之中还是之外，都试图了解它们。尽管泛神论将这种多样性融入了统一性，但它最初同样是被这种多样性所吸引，试图用统一性的概念来解决其中的谜团。在此，爱自己似乎被消解到了知识中。然而，爱基本上仍然是依附在特殊表象的无限多样性上，而且只有在理论上才能借助于统一性重新被吸纳到知识之中。归根结底，这种理论性的爱在意志对于诸神的复多性以及具有统一性的上帝（unified God）的态度中仍然占有突出的地位。
与此相反的情形出现在一神教中，它破坏了事物的复多性和上帝存在的独一性之间的桥梁。爱不得不为自己打上宗教特殊的灵性形式的烙印，因为对后者来说所有的理论性的态度都处在初级阶段。因此，在一神教中， 忠诚于上帝 变成了有关上帝的知识的恰当表达。
忠诚和爱彼此相伴，它们构成了一个概念上的整体。对此还必须加上另外一个同类的词“侍奉”（service），这是一个指称工作的基本词汇。
4.工作的最初形式是奴役。奴役意味着人们完全顺从他的主人、他的所有者。语言的演变无论在哪里都受制于文化概念的进步。同样地，奴役演变成了一种仁慈的（humane）关系。除了在一神教的统治之下，这种转变如何才能发生呢？因此，从最远古的时代开始，这个意味着忠诚于上帝的词就保持着“奴隶状态”（servitude）的含义。此外，弥赛亚崇拜在将弥赛亚定义为“永恒者的仆从”时达到巅峰状态。对上帝的忠诚需要人全身心的投入，上帝同时也会接纳全身心投入的人。
5.因此，爱独一无二的上帝有两个条件，其一是认可独一无二的上帝。认可意味着某种意志的行动，这与纯粹理论化的知识不同。因此，去了解上帝就变成了去爱上帝，变成了忠诚于上帝，赞美
上帝。这是条件之一，其后果我们只有在将来才能涉及。
6.另一个条件是一心一意地服从独一无二的上帝。这就排除了除独一无二的上帝之外的对所有其他神祇的信仰和认可，而且也排除了承认其他神祇的行动、忠诚和侍奉。一个人只能让自己变成一个主人的仆从。如果人按照爱和意志力（willpower）的要求将其全部的存在奉献给另一个存在，那么这种存在只能是独一无二的存在。不可能有另一个上帝。在上帝独一无二的存在之外不可能有另外的存在。因此，只可能有一种对上帝的独一无二的崇拜，对上帝的独一无二的爱。一神教完全不能容忍多神教。 偶像崇拜 必须根除，这是真正的一神教，即爱上帝的一神教、以爱为基础的信仰的前提。
如果人们尚未将对偶像崇拜的根除看作是一种绝不宽容的必然性，如果人们相信能够找到一丝对盲信（fanaticism）的容忍和存在于对错误神祇的神圣嫉妒中的愤世嫉俗（misanthropy），那么他们就不会接受对集理论和实践于一身的一神教的真正理解。这些猜疑只能说明人们心中尚未充满独一无二的上帝和他的独一无二的存在的必然性以及那种确立了人与这个独一无二的上帝之间的关系的知识及认可的双重必然性。另一方面，对于一个已经统一起知识和意愿的双重性并使之变成自己的东西的人来说，他不可能有第二种选择。对独一无二的上帝的崇拜要求根除错误的信仰。在这一点上，人既不值得同情也不值得尊重。对上帝的爱消除了所有的无为而治（quietism）。真正的信仰必须在人们中间建立起来并得到保障。因此，人间的错误信仰必须被根除。在上帝之灵（God’s spirit）的历史中从来没有第二种选择。没有任何更高级的灵性权威能够将人从他的这一基本义务中解脱出来。既然一神教和多神教是绝对对立的，那么对上帝的崇拜就站在了偶像崇拜的对立面上。
7.在这些考量中，我们没有任何可以求助的更高的权威。毋宁说，我们必须试着从精神自身的原则中去理解其世界历史。在精神历史的这个理论问题中，我们不可能考量任何形式的宽容，后者的任务是理解并证明某种观点。从人类教育的观点看来，只有当把世界历史的伦理学问题实际应用到人和民族上时，宽容才可能有其价值。然而，如果先知们已经创造性地构建了精神的历史，那么对他们来说宽容定然是个异数，是个令人困扰的观点。因此，我们无须回溯到远古时代及其野蛮的风俗中去理解先知们对偶像崇拜的敌意，一神教和多神教在原则上的对立就足以说明对多神教持否定态度是一神教的历史责任。确实，为了这一目的人必须作出牺牲，无论是自己民族的同胞还是其他民族的成员。然而，一神教的倡导者业已注意到这样的人性：“不可憎恶以东人，因为他是你的弟兄。”（《申命记》23：8）只有在历史原则试图取得胜利的时候，摧毁偶像崇拜才是必需的。
8.独一无二的上帝与诸神之间的对立并不仅仅局限在数量上，其中越来越突出的一种对立来自不可见的观念（idea）和可感知的影像（image）之间的对立。在这种与影像的对立中，灵性在独一无二的上帝概念中的直接份额得到了确证。任何一种影像都与某物相似，但是，上帝的影像与什么原型相似呢？
有可能存在着上帝影像的原型吗？诸神的影像必定是其他什么东西的影像，任何一个神的意义都只是附着在这个东西之上的。在此，同样出现了上帝独一无二的存在与所有影像性存在之间的对立。诸神的影像不可能是上帝的影像，而只能是自然事物的影像。
因此，先知一神教定然是与艺术相对立、相矛盾的。艺术是人类精神最初的行为，它首先创造出许多影像，去模仿那些充斥着宇宙的自然事物。但是，虽然起点是可感事物，艺术很快就试图去描绘诸神的存在。在所有的民族中，艺术都坚持这样的路线。让我们先问一下，我们该如何理解在这个所有文化中都存在的决定性的转折点上，一神教精神所表现出来的对所有的人类意识的那种反常态度。
9.这个问题不仅关系到一神教精神最初的动向，而且同样关系到它对艺术历史影响的反常疏离。在世界历史上，没有哪个民族能摆脱艺术的影响，即便是最高贵的都不能，那么，如何能够理解先知们抵制巴比伦和埃及艺术的魔力，并能够坚持和贯彻其抵抗精神，用一种轻蔑的拒斥态度去对抗那些崇高的艺术作品呢？如果艺术是人类心灵的普遍倾向，而且在另一方面，如果造型艺术和诗歌彼此相互影响，那么该如何理解一神教精神能够在诗歌中占据主导地位而同时却不遗余力地对抗造型艺术呢？
就目前而言，我们尚无法就这一问题给出详尽的答案。要想解决这个问题，必须等到我们讨论一神教关于人的概念的时候。就目前来说，唯一的问题是关于表现为独一无二的存在的独一无二的上帝的问题。因此，关于他，不允许有任何影像存在，除非后者是一个原型，或者说就是原型本身。这不再是一种影像，因为影像本身只是一种模仿。因此，一神教与造型艺术的对立是建立在存在概念及其独一性之上的。如果这看起来像是一种对待人类的普遍艺术意识的反常态度的话，那么人们应该反过来问，普遍的艺术意识是否是一种对待一神教关于独一无二的存在的逻辑的反常态度呢？这一关于反常态度的争论因此反转过来，一神教及其历史性偏好开始着手对抗所有其他形式的世界性精神力量，而后者本身同样是有偏好的。在此，唯一值得让步的只有一个例外，但是，虽然这个例外被一神教对造型艺术的敌意所认可，但却并非是反常的。
诸神必须被毁灭，因为他们没有存在，而仅仅是影像。对诸神的崇拜就是偶像崇拜，而对上帝的崇拜则是对真正的存在的执著。因此，同诸神的斗争就是存在同表面现象的斗争，就是作为原型的存在同根本没有原型的影像的斗争。
因此，在摩西十诫中展现了一种进步，从禁止其他的神发展为禁止所有上帝的影像，而且这种禁止不仅局限于“不可跪拜那些像，也不可事奉它”这句话中，也不仅局限于其后的“在我面前你不可有他神”（《出埃及记》20：5）。对艺术的攻击变得直接而明确：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天，下地，和地底下，水中的百物。”（《出埃及记》20：4）。多神教的基础遭到了攻击，这一基础并不在于对自然现象的直接神圣化，而是通过人类精神，借助人类的双手而造就的神圣化。只有通过艺术，“上天，下地，和地底下，水中的百物”才变成了某种诱人的原型。“你不可作什么形像”，这就是说，形象定然是对上帝的一种模仿，但是，上帝不可能有任何类似物，他绝对是心灵的原型、理性之爱的原型，并不是模仿的对象。
在伊斯兰教也曾参与其中的破坏偶像的骚乱中，犹太人也做了部分幕后工作。这是一个基督教历史上具有标志意义的转折点，同时也标志着东西方教会的分裂。基督的含义是上帝之子，在这一含义中存在着基督的位格问题，而这个问题即便没有经过类似物的复杂化也已经与影像的问题发生了关联。有关基督的思想的单纯后果之一是，他呈现在所有形式的上帝影像之中，而这一点是与一神教相冲突的。先知们抓住了这一冲突的真正基础：偶像的制造。
10.这场斗争同样也指向泛神论，后者不承认上帝和所有自然事物之间的任何区分。与此相反，一神教认为树木、岩石、水流并不是我的同胞。即便是歌德本人也说过，有一种“绝无仅有”的东西将人与“其他所有我们熟知的东西”区别开来。或许这种构成了上述区分的“绝无仅有”的东西恰好是与独一无二的存在联系在一起的，因此，上帝不可能与“所有的存在者”等量齐观。泛神论是与对于自然整体的审美性理想化相一致的，因此灵性艺术的来源必须得到进一步的限制。
11.如果先知们本身不是艺术家，也就是说，作为诗人—思想家，拥有诗化想象力的全部力量，那么他们就不可能领导并坚持这场与体现在上帝影像之中的艺术的斗争。第二以赛亚完成了弥赛亚主义的教义，在这一方面，他证明自身同时也是一神教的完善者。在此，一神教思想的统一性再一次展现了自身，具体表征就是：以最为紧密的方式将以先知为代表的一神教思想和以《诗篇》为代表的思想结合在一起。这一持续性的结合恰好同样保留在后来犹太会堂的诗歌之中。迈克尔·萨赫斯（Michael Sachs）
在对破坏偶像的骚乱的敏感预期中写下了这样的诗句：在纪念新年和赎罪日的仪式中，“所有的人都将参与进来”。
在这首诗中，有一个词使得预言和《诗篇》中与之相应的词变得更容易理解，而这种进一步的理解则揭示出那种引发了与诸神之影像的斗争的审美意识。这段诗文中说道：“它们会为自己的影像而 羞愧 。”而影像也会为自身感到羞愧，因为它们仅仅是幻觉。但是，首先应该感到羞愧的是那些偶像崇拜者和那些实际上的偶像制造者，因为是他们制造了这些偶像，目的正是去崇拜它们。
当对影像的崇拜会带来羞愧时，偶像崇拜就崩溃了。这并非是一个以讽刺诗人的方式所下的判断，他不会将自己置于人的羞愧之中，这仅仅是一个幽默的判断，幽默本身就是审美意识的一种基本能力，需要温和而且有耐心。以赛亚以其习惯性的热情让这种幽默表露无遗。
在“我是初始的，也是末后的，除我之外不可有他神”这句话之后，以赛亚加上了一段话以谴责偶像的制造者们：“制造雕刻偶像的，尽都虚空。他们所喜悦的，都无益处。他们的见证，无所看见，无所知晓，他们便觉羞愧。”（《以赛亚书》44：9）通常情况下，人们将“羞愧”翻译成“糊涂”（confounded）或“败坏”（ruined），但是，先知们更关心的是偶像的制造者及其见证人，即偶像崇拜者应该为他们的所作所为而感到羞愧。在先知们看来，关于自我的知识（one’s self-knowledge）的试金石既不是别人眼中的耻辱，更不是所谓的败坏，而是羞愧本身。“谁制造神像，铸造无益的偶像。看哪，他们的同伴都必羞愧，工匠也不过是人。任他们聚会，任他们站立，都必惧怕，一同羞愧。铁匠把铁在火炭中烧热，用槌打铁器，用他有力的臂膀锤成。他饥饿而无力，不喝水而发倦。木匠拉线，用笔划出样子。用刨子刨成形状，用圆尺划了模样，仿照人的体态， 根据人的荣光 （ according to the glory of a man ）作成人形……他砍伐……橡树，在树林中选定了一棵。他栽种松树得雨长养，这树，人可用以烧火，他自己取些烤火，又烧着烤饼。而且作神像跪拜，作雕刻的偶像向他叩拜。他把一分烧在火中，把一分烤肉吃饱。自己烤火说，阿哈，我暖和了，我见火了。 他用剩下的作了一神 ，就是雕刻的偶像，他向这偶像俯伏叩拜，祷告他说，求你拯救我……谁心里也不醒悟，也没有知识，没有聪明，能说，我曾拿一分在火中烧了，在炭上烤过饼，我也烤过肉吃，这剩下的，我岂要作可憎的物么。我岂可向木桩子叩拜呢。他以灰为食，心中昏迷，使他偏邪，他不能自救，也不能说，我右手中岂不是有虚谎么？”（《以赛亚书》44：9—20）
偶像制造者和崇拜者的羞愧一再被看作是一个目标、一种测试。引文末尾一句相当重要：他们终将会意识到“我右手中岂不是有虚谎么？” 意识到偶像崇拜中的谎言和自我欺骗 才是要点所在。在强调同一块木头被应用于不同的目的，如取暖、烧烤以及雕刻偶像的时候，幽默确实是很好的道德目标。在这一物证面前，艺术所有的手段及其魔力都无法改变任何事情，不过是既能雕刻上帝的形象又能烧烤食物的同一块木头而已。如此一来，偶像由以产生的原材料决定了其最终的形式。既然上帝的影子被断定为空虚无益，那些有意制造偶像、崇拜偶像的人无非是些生活在影子之中的可怜虫。
有人说偶像崇拜者崇拜的并非是偶像本身，而是它所代表的东西，这仅仅是一种徒劳的反驳。这种反驳完全背叛了真正一神教的概念。因为下述内容正是一神教与所有形式的偶像崇拜的区别之所在：独一无二的上帝不可能被看作是某个影像的对应物。无论偶像崇拜者所崇拜的是否是影像所代表的东西，一神教都教导我们：上帝绝不可能是一个可以借助影像来加以思考的对象。 不可能有影像这一点恰恰是真正的上帝的证明。 他永远不可能通过某个相似物被理解，他仅仅是一个原型，既是思想的原型又是存在的原型。
伴随着先知们对偶像制造者的嘲讽而来的是一种基础性的、初始性的神秘力量。伴随着文明的发源的是火这一神话中的主要元素。因此，正是借助于神话意识，先知们才让偶像的制造者们大声地说出：“啊，我看到了火。”正因为如此，先知们才恰如其分地将他们看作是火的崇拜者。既然所有的文明都起源于火，因此将艺术的起源追溯到火的形象上并非是对艺术的侮辱。
《诗篇》将羞愧看作是偶像崇拜者最后的救命稻草。“愿一切事奉雕刻的偶像，靠虚无之神自夸的，都蒙羞愧。”（《诗篇》99：7）“造他的要和他一样。凡靠他的也要如此。”（《诗篇》115：8）偶像的制造者同样会受到空虚无益的影像的影响。在此，没有任何一种伟大的艺术创造力是有用的，先知们不会让自己被这些奇妙的力量所误导。如果艺术表现出这样的形式，那么对先知来说，这就是一种错误的形式。先知们很谨慎地不让上述判断影响到所有的艺术形式，甚至不让它影响到所有的造型艺术。因为建筑并未落入偶像崇拜的泥潭反而可以为崇拜独一无二的上帝的人们建造场所，尽管这样的场所并非是上帝的居所。除建筑之外，诗歌也可以大有作为。
12.此外，可能还有一个问题：是否至少可以允许造型艺术去表现人？无论如何，这个问题使得我们超越了现在能够达到的层面，到目前为止，我们还没有考虑上帝与人之间应该存在的关系。但是，我们必须问的是：如果一神教关于人的概念的形成与造型艺术中上帝概念的发展有着密切关系，那么它是否还能够产生出来呢？一神教必须发展出关于人的概念，但它需要独立于造型艺术的人的概念之外，就像它必须独立于造型艺术的上帝概念之外一样。如果要找出一个适应于独一无二的上帝的人的概念，那么就必须开发出意识中的其他资源，并使之变得具有创造力。
最后，可能还有一个问题：如果没有参考造型艺术的话，《圣经》中某些特定种类的诗歌是否能够产生？这些特定的类型指的是《诗篇》中的抒情诗，它们既不专门歌颂上帝也不专门歌颂人。与此相反，造型艺术却仅能描绘两者之一。因此，造型艺术会损毁抒情诗的风格，对于后者来说，上帝和人之间的关系变成了其一神教目标所涉及的问题。