第1章
上帝的独一性

1.我们认为，恰恰是上帝的独一性（uniqueness）而不是他的单一性（oneness）才构成了一神教的本质内容。单一性仅仅表明了一种与诸神的复多性相对立的立场。无论这种单一性是否仅靠自身就能战胜多神教，它是否是一神教中最主要的概念都是值得怀疑的。因为在多神教中真正的疑点不仅是诸神及其复多性，而且还包括它们与宇宙的关系及其巨大的自然力，正因为如此个别的神才得以出现。因此，如果一神教是与多神教相对立的，那么根据它关于上帝的新观念，它必须同时改变上帝与宇宙的关系。如此一来，从关于上帝的新概念出发，人们不可能满足于在一个上帝和许多神祇之间作出区分，毋宁说，上帝的单一性同样应该超越于将自身显示在诸多力量和现象之中的自然之上。

2.因此，从一开始，上帝的单一性就关系到上帝与自然之间的关系。这样的单一性立刻具备了某种特征，它使得单一性超越了与复多性的对立，甚至将它提升到了超越于与 复合性 （ composition ）对立的层面上。复合性概念中包含着与自然的关系，因此，在涉及自然的时候，在上帝的单一性的含义中必须排除复合性概念。

在这个通向宗教殿堂的门槛上，圣经文献向我们提出了一个方法论上的难题。关于上帝单一性的思想似乎不仅会打开通往宗教的大门，而且也是开启哲学和形而上学的钥匙，尤其是这种单一性意味着独一性的话。在与宇宙的关系中，独一性意味着什么呢？既然上帝的单一性有足够的能力对付诸神的复多性，那么上帝的独一性就必须放在与宇宙的关系中加以思考。上帝的独一性因此是与宇宙相对立的。这种对立意味着什么呢？

当人们开始思考他们与世界的关系时，哲学的问题出现了。然而理性宗教由于在理性中也占有一定的份额，因此至少与哲学有一定的亲缘关系。因此并不奇怪的是，理性中与哲学所占的份额有亲缘关系的这一部分开始在宗教中传播开来，其传播的起点看起来似乎正是上帝的概念。

3.所有对上述观念的反驳都不可能来自历史的方法论（historical methodology），后者为了揭示人类文明的基本概念，即便是在其发展的最初阶段，都必定会采纳理性的复杂动机（entertain complicated motivations of reason）。一神论原则在文明中的位置是如此深入，以至于人们很容易理解，所有关于自然世界及其类似物即道德世界的问题都已经在其源头中出现了。一神教的这一源头究竟在何处、在何者之中不可能被概括成仅包含一个概念的公式，这既是因为实际上上帝和世界总是出现在一起，也是因为如果没有关于自然的最原始的主题，有关上帝的最原始的主题也无法确定。

难道不是所有的精神产品都在其自身中包含着关于其起源的不解之谜吗？按常理说，人们必须去寻找那些使精神产品出现在历史中的预备性背景条件。人们必须去寻找使精神的进一步发展得以可能的一般性历史背景。但即便是找到了这样的历史背景，那种精神动力——上述问题中的精神运动是从它开始的，而开始的方式使得精神运动不得不将自己的源头追溯到这种动力——归根结底仍然是未经解释的。

4.如果可以正确地认为，对个别艺术家来说，只有他的个体性才是展现在其作品中的规则性的内在秩序的终极基础，如果除了个别情况之外，在这些作品中起作用的天才同样会出现在任何一种精神产品中，那么精神的这种神秘之处在涉及民族精神的时候就会变得越来越难以索解。艺术家不是某个人思想的产物，而是整个犹太民族精神的产物。犹太民族精神在一神教思想的产生和发展过程中展现出来，孕育出整个民族的思想。如果有人想要总结一神教由以产生的最初动机，那么他就不得不将整个犹太民族的历史浓缩到一个最初的词汇之中。历史和政治背景同样无法提供一个进行充分说明的基础，而是恰恰构成了民族特性之中的精神性秘密。然而，犹太民族必定会与其他民族发生联系，就像单一的上帝必定会与众多的神祇发生联系一样。这一必然的推论得到了传统本身的证实，传统并不怀疑最初的时候存在着某种多神教。多神教的进一步发展导致其自身的解体并融入了一神教。历史背景可以浓缩为呈现在历史经验中的一个意蕴丰富的时刻，即犹太民族最初定居在迦南，其后移居到埃及，然后又从埃及辗转回到了故乡。

因此，一神教不可能是无源之水，其前身就在多神教中，而后者正是迦南时代的以色列人所信仰的。一神教进一步发展的前提条件出现在向埃及移民之后，在那里一神教的新种子才能够生根发芽，从而使犹太民族获得了返回故国的政治力量，而这一力量又孕育出一种创造性的活力，即创造新一神教的真正动机。因此，下述两种要素可以相互解释：辗转回迁和新上帝的出现。

然而，这些历史的因素仅仅是前提条件，尚称不上是新的上帝得以产生的积极条件，这个新的上帝之所以产生，不仅同诸神而且与自然有关。目前我们必须考量这样的可能性，即最初的材料可能会揭示出这种原初的辩证关系。因此，对于原始资源与其内容之间的关系问题，我们必须尝试着给出一个初步的定位。

5.人们早就惊讶于犹太教的主要来源是 文学 作品而多神教的来源首先表现在 造型艺术 之中。造型艺术将自身变成了对自然的模仿。而诗歌这种艺术形式是文学最初的语言，比起造型艺术来，它能够让思想变得更具内在的精神性。希伯来诗歌仅仅局限于 史诗和抒情诗 。与诗歌最接近的是 修辞 而不是戏剧，而且史诗尤其喜欢运用修辞的形式。

一神教思想的这种最初的史诗形式为《圣经》的原初性风格提供了说明。此外，这种原初性包含着最深刻的内容，它既是思想的表达又是对民族历史起源的评论和修订。对古代文献的这种修订遵循着某种原则，要想理解这一原则，只有借助于民族精神最初的史诗形式。思想最初的层面没有被覆盖，更没有被消除，相反地，当新的层面被叠加在旧的层面上之后，旧层面仍然可以透过新层面而展现出来。

由于这种特殊的风格，对于《圣经》资源的理解以及对它的文学批评都陷入了巨大的困难之中。与通常的方法不同，我们必须具备这样的洞察力：借助于对原始文献的修正和重新解释，宗教理解力已经取得了长足的进步，而那些文献本身仍然保持在其特定的层面上，人们对它们最多只进行过重新的编排或者只给予个别部分以足够的重视。在追溯一神教的上帝概念内在发展的不同阶段时，我们必须坚持阐述文献的上述方式。

6. 埃洛希姆 （ Elohim ），上帝称谓的这一复数形式几乎为我们设置了一个不解之谜。通常的解释是，对上帝的这种称呼中残存着最初的多神教的痕迹。多神教曾断断续续地使用过一个新的名称，即 亚卫 （ Yahveh ），这似乎表明它是一个一神教未曾吸收的多神教残余。这种解释通常借助于双重性的残余及其引发的矛盾，但却无法正确地处理民族精神在其历史发展中的风格问题。

如果埃洛希姆这一复数形式得到保留似乎是一个谜团，那么它与另一个更大的谜团相比更是相形见绌：形容词的单数形式以及动词的时态都表现出与这种复数形式的一致性。这一心理学上的谜团是一个不允许存在的逻辑怪物。因此，逻辑再次必须为心理学提供帮助。如果这一语法形式的含义是荒诞不经的，那么逻辑必须教给心理学的是，虽然这个单词采取了复数形式，但其意图却不在复多性上，相反，正如它总是与单数形式相联系一样，其目的恰恰在于单一性（singularity）。

如果人们不顾逻辑的帮助而继续质疑这种从复数形式到单数形式的自我转换，那么这个问题需要借助下述解释来加以解决，即新的上帝被看作是一个整体（a unity），他的能力和清晰性使得语法上的复数形式跟不上新的思想内容。与通常情况相反，复数形式的保留恰恰证明了新思想的生命力，这与复数形式根本不冲突。一种文献（如以“以色列啊，你要听”为开头的文献）在对传统的重新解释得到了保证之后，将会毫不犹豫地让旧的名字保留下来，甚至不会给上帝添加一个新的名字。

我们不会进行关于埃洛希姆文献和亚卫文献的探讨。但是我们或许可以说，从我们的方法来看，两种文献的统一不能离开上述问题来理解。只有一种文献是一神教的这种看法无论如何都不正确的，毋宁说，埃洛希姆文献在朝向纯粹一神教的努力中也有其完整而确定的份额。

7.上帝的另一个名称同样古老： 艾尔沙代 （ El Shaddai ）。在对这一名称进行解释时，我们无疑处在一个极其不利的位置上，据说，这个名字是与shed联系在一起的，而后者恰恰是恶魔的通称。这一名称在文学上的进步在于它与新名称亚卫的对立之中：“我从前向亚伯拉罕，以撒，雅各显现为全能的神（ El Shaddai ），至于我名亚卫（Yahveh），他们未曾知道”，上帝召唤摩西时正是这么说的（《出埃及记》6：3）。在此，亚卫不仅与埃洛希姆和艾尔对立，也与艾尔沙代对立。然而，后来的解释却把沙代变成了全能的神（the Almighty）。

作为正面观念的创造者和作为负面观念的破坏者借助于圣经语言在这个名称中结合在一起，约伯的一个特征是他喜欢以这个名字称呼上帝，以表明上帝的原初性力量。因此，迈蒙尼德对这个名字的解释体现了他正确的语感，他从词根“el”着手，该词根表达的意思是自足，与此同时他证明了这种自足，声称“他自身是自足的，这种自足同时足以产生出整个世界”。

8.由此看来，即便是最古老的名字都将上帝看作是世界的创造者。因此，那种认为新名字亚卫也包含着上帝与世界的这种关系的观点得到了进一步的证明。否则，人们就不得不假设对摩西的召唤和上帝将自身启示为亚卫所指称的上帝名字又回到了过去那个神奇的名字。然而，如果两个名字的并列恰如其分地表现了从一个发展到另一个的进程，那么这一点同样表明在上帝与世界的关系中上帝是最初的源泉，而这种关系是建立在上帝的本质之上的。如此一来，当我们认定一神教在理性中的份额同样扩展到了存在的问题上，当我们试图从源头上寻找存在于理性中的这一份额时，所有人为的解释和非历史的理性化做法统统消失了。无论如何，“亚卫”一词的词根与“存在”的联系都是一个语言学上的事实。我们必须去寻找第一次启示是如何清楚地表明上帝与存在之间的关系的。

9.然而，首先要说的是，在存在、整体和上帝三个概念之间的普遍联系早已在希腊哲学中建立起来，并且在爱利亚学派中得到了实现。在爱利亚传统中，克塞诺芬尼是第一个建立起这种联系的哲学家。他曾经将宇宙放到存在的概念下加以理解。他并未以某种物质及其转化 为前提从而将自然加进整体的概念中，相反，只有借助于对于存在的预见才能使得关于宇宙的有序整体的概念得以产生。

与只与变化和运动联系在一起的感官表象相对立，自然的存在必须被看作是思想的对象而不是知觉的对象。思想和知觉之间的区别在于整体性。人们很难确定整体性或存在是否是思想的第一个产物。它们彼此属于对方，产生于彼此的交互性之中。没有整体性，宇宙不可能被设想为存在；没有存在，宇宙不可能被设想为整体。

存在和整体性之间的交互性建立在第三个概念（即上帝的概念）之上。根据克塞诺芬尼的看法，后者同其他两个概念一起出现在整体性之中。他指出：“考虑到整个宇宙，这种整体性就是神。”情况可能确实如此，而且哲学的上帝概念同样来自于世界与整体性两个概念的联系。但是哲学的上帝与宗教的上帝之间的区别很快变成了心灵史上的一种力量。因为现在的情况是这样，既不是宇宙被看作整体，也不是上帝被看作整体，而是这两种实体其实是一个。然而，两者都代表了存在，而且都把存在变成了 一个 存在。因此，在希腊哲学发端的同时，泛神论也出现了。

10.因此，在哲学之内，整体性概念彰显了上帝概念与世界概念之间的联系，即宇宙存在的整体性及其与上帝整体性的同一。在此，与存在的联系产生出唯一上帝的概念，因为存在与宇宙之间的联系的直接后果就是上帝与整体性之间的联系。但是这种有关上帝的思想并未超出整体性概念。因此，这种整体性立刻变成了上帝与世界的同一。上帝的整体性无非就是世界的整体性，而且上帝的整体性仅仅是一种手段，借助它，如果不是发现了世界的整体性，至少是确证了世界的整体性。

宗教在理性中的份额不应该仅仅局限在这种确证作用上。泛神论也不是宗教。对上述基本观念，我们必须一步步予以澄清。此外，整体性也不可能是一神教最深刻的含义。统一性 通常只是对一神教的一种否定性表述，仅仅意味着一神教与多神教的区别。此外，当统一性作为复合性概念的否定性对立面并因此而排除了上帝与世界的同一性的时候，它还是与泛神论相对立的否定性表述。然而，如果上帝的统一性没有带来宇宙的统一性，那么，复合性就会变成泛神论思想的标志和宇宙的特征。因此，作为复合性概念对立面的统一性实际上只是一种否定的属性。阿拉伯哲学家们仅仅在这种意义上承认其正当性（validity）。

11.独一性有着肯定的意义。它虽然将存在和上帝的概念都集合到自己的庇护之下，但却确立了两者间严格的同一性。统一性变成了同一性（unity becomes identity），这一思想上的进步是巴门尼德在希腊思辨中达成的。只有神才有存在，只有神才是存在。没有哪种统一性可以变成神与世界、世界与存在之间的同一性。世界仅仅是表面现象。这一思想像一缕曙光照亮了未来，即只有神才是存在。只有一种存在，只有独一无二的存在，神就是独一无二的存在。神是独一无二的。

在“以色列啊，你要听”这句话中，这种独一性是由“Ehad”这个词来表达的。在拉比著作中，更确切的希伯来词“Jihud”出现了，意思就是上帝的独一性。它意味着独一无二，借助这一含义，上帝的“独一性”一词与“统一性”一词的联系得到了澄清。在拉比文献和宗教—哲学文献中，上帝的本质也在同“Jihud”这个词的联系中得到了确定。

同“Ehad”一词相关联的ahduth也派上了用场，虽然有人认为它之所以被采纳，是因为阿拉伯人曾经用过它，但这一观点却不一定正确。因为Jihud既不单单指也不主要指主体的行动（subjective act），通过这种行动，自我由于将自身奉献给上帝并赞美上帝的统一性而达到与上帝的统一；Jihud同时意味着造就整体性的创造性行为。 Ahduth 将统一性表述为现实性、存在；与此相反，Jihud表述的是这种统一性借以实现的功能。上述思想的重要之处在于，在宗教发展的过程中，统一性的最终实现表现在独一性之中。这种作为上帝的统一性的标志的独一性导致了我们对于上帝存在的独一性的认可，与之相比，其他所有的存在都消失了，都变成了无。只有上帝是存在。

12.犹太宗教与希腊思辨（包括泛神论）的区别在于，它通过将中性词转变为人称词从而将这种存在定义为那个 存在着的唯一者 。可以肯定，这样的做法消除了神人同形同性论的可能性。如果从“口传法”最初产生的时候就能够证明 与神人同形同性论的斗争 是犹太宗教教育的核心内容的话，犹太思想就不可能退化成神秘主义。或许可以说，在圣经教义成型的过程中，这种斗争已经扮演了一个重要的角色。因此，在我们研究过程的这一阶段上没有必要去反对这种从抽象词到人格词的转变，尤其是因为它与存在的关系至少已经削弱了把它与人格概念联系在一起的危险。上帝并不是那个存在者，他也不是那个唯一者，只有独一无二的那个才是存在的（God is not that which is, nor is he only the one, but the Unique One that is）。

13.在所有来自《摩西五经》风格的谜团中，最大的一个或许就是对一神教最初源头的记载。对于这个存在的上帝（God of being）的最初启示发生在燃烧着的荆棘之中。火熊熊燃烧着，但却未曾毁灭荆棘，这一神妙的奇迹恰好构成了一幅背景，衬托的是世界历史上的第一个事件，即以色列人从埃及人的奴役中被解放出来。摩西当时正在替他的岳父叶忒罗（Jethro）牧羊，上帝将他从荆棘中召唤出来。这次召唤所发生的地点被看作是圣地。上帝首先自称为“你的祖先的上帝，亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”（《出埃及记》3：6）。“我要将你派到法老那里去，以便你能够带领我的人民、以色列人走出埃及……摩西对上帝说：我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？神对摩西说，我是自有永有的。”（《出埃及记》3：10—14）

考西（Kautzsch） 译文中“我是自有永有的”的错误是致命的。这如果不是无意义的，至少也是难以索解的。他本人的注释揭示了他这一错误的意义：“这个名字的最初含义仍然是相当富于争议性的。唯一可以确定的是，对这个名字的解释的意思是……动词hawa （‘haja’一词的古代形式）在‘他是’这个意思上的未完成形式（an imperfect qual form）。从这种理解出发，他很难在哲学称呼世界为‘真正的存在’的意义上被看作是‘真正的存在’，毋宁说，他是永恒的、不变的唯一者。”承认上帝在这里将自身昭示为“永恒的、不变的唯一者”对于我们的“哲学认知”来说已经足够。无论如何我们都不会将我们的哲学解释强加在这段文字上，但是仍会给出一种解释，目的是揭示出《圣经》原文中最初的深刻性，并使其源头的历史性力量得到理解。摩西问上帝他应该如何告诉以色列人上帝的名字，上帝回答说：我就是那个存在着的唯一者。我是唯一者，除了“我存在”之外没有任何其他的命名方式。因此，它表述的是这样的思想，即没有任何其他存在者能够断定自己与存在有这样的关系。

让我们继续看紧接着上文的章句是怎么说的：“（上帝说）你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。”（《出埃及记》3：14）。因此，派遣摩西的并不是亚卫。相反，摩西用这种第一人称动词形式去称呼上帝，以回答以色列人他们的上帝叫什么这一问题。存在以如此确定的方式被指定为加诸上帝本人（the person of God）名字中的一个基本要素。如果这还算不上哲学，那么在理性一词最初的含义上，它已经是确定无疑的理性了。

如果原文接下去说“那永恒的，你祖先们的上帝，亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝派我对你们说”，那么这似乎同摩西所作的反驳相矛盾（第13节）：“我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说……”等等。然而，原文继续说道（第15节）：“耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念，直到万代。”上述种种表述方式为未来所有时代、为未来所有世代人们的祈祷确立了上帝之名。要想解释其中内蕴的严肃内容（solemnity），唯一的方式是借助于它与唯一存在者这一新名字的关系。然而，原文试图消除新名字和历史上的名字之间甚至是表面上的区分。而历史上的名字从未指称过一个民族的神，而只是说是你父辈们的神，进一步说，后者最初被设定为“你的神”。如此一来事情渐渐明朗，上帝作为唯一的存在者是以色列的上帝。因此，他指向了永恒、所有的世代。摩西必须借助这个新的名字去唤醒以色列人对他们祖先的神的信任。

这就是燃烧着的荆棘所要表述的内容及其深刻的象征意义。荆棘并未被烧尽。上帝是唯一的存在者。亚卫作为上帝之名意味着永恒的唯一者，它对应的正是上帝在这一启示中给出的基本资料。永恒的唯一者意味着存在的唯一者即是上帝，上帝是不同于世界的，他是独一无二的，与他相比，世界不能被看作是存在着的。在对它的意思进行了上述限制之后，存在失掉了其哲学的含义。然而，我们无法通过在独一无二的存在者的存在和世界的存在之间建立起某种同一性而拯救存在的哲学含义。

独一无二的存在，其代表只能是独一无二的上帝，这首先就否定了其他诸神的存在。“外邦的神都属虚无。”（《诗篇》96：51）。“虚无”这一希伯来词汇来自一个通常意味着否定的词根。一神教对所有形式的多神教的蔑视来自这样的认识，即异教崇拜不仅预设了一个错误的概念，而且包含着否定存在的误解。然而，存在必定要得到肯定，必定要得到正确的理解。理性的这一原则指导着一神教。诸神的复多性是与存在相矛盾的。

通过这种方式，摩西十诫同样可以得到理解。“你不可崇拜他神”这一句应该翻译为：你不可以把其他任何形式的存在物看作是上帝。其他的是与独一无二的唯一者相对立的。对于真正的存在来说，没有什么能与他相提并论，在他之外什么也没有。在这独一无二的存在之外不仅没有其他的神，而且没有其他的存在。以赛亚不只说“在我之外没有其他的神”（《以赛亚书》44：6），他还说“在我之外皆是虚无”（《以赛亚书》45：61）。作为虚无的非存在（Nonbeing, as nothing）是与独一无二的存在相对立的。

14.因此，上帝的独一性在于他的不可比性（incomparability）。“你们将谁比我，叫他与我相等呢？”（《以赛亚书》40：25）“没有什么能同你相比”（《诗篇》86：8）一句的翻译并不确切，因为它同时必定意味着：虚无可以同你相比（nothing is like unto Thee）。这种不可比性指向的不仅是自然，同时也包括关于上帝的其他概念。上文中的问题必定不仅指的是物，而且也包括人。

15.因此，独一性必定伴随着存在和实存（existence）之间的区分。理性在一神教中的份额在这种区分中得到了充分的证明。因为实存是由感官、知性来证明的。另一方面，理性与所有的感官表象不同，它赋予实存以现实性，发现并将非感官的东西提升到存在的层次上，并且将其标识为真正的存在。

理性的这种优先性存在于一神教最初的进化过程中，从反面看，人们同样可以在中世纪本体论论证 的不可避免的错误中发现它。当这种论证将实存与存在的本质联系起来，它从未确立理性至高无上的地位，虽然表面上看起来并非如此。这种论证混淆了思想和感性，似乎只有通过认可感性自身的独特性、认可其统治地位，理性才能达致完美境地，似乎也只有感性才能保证理性的正当性。至此，人们不难理解伊斯兰和犹太一神教为对抗基督教本体论所提出的关于属性教义的论证（the argument of the doctrine of attributes）。

16.因此，此种意义上的独一性也与简单性不同，因为后者仅仅是作为物质的普通特征的复合性的对立面而存在的。这样的简单性无论如何都不足以说明上帝的存在。上帝的独一无二的存在是这样的：不承认任何形式的混合，拒绝一切与感性实存的联系。本体论由于是建立在存在和实存的联系之上的，因此并不包含任何对抗泛神论的安全措施，实际上，泛神论本身就是建立在本体论及其主要表现形式之上。

一神教不能容忍诸如此类的来自实存的对存在的混合和歪曲。在一神教看来，泛神论无非就是神人同形同性论。此外，所有这些问题都在存在的独一性面前消失了。并非只有“神和自然”（ Deus sive natura ）这个命题中包含着矛盾，整个的本体论论证犯了相同的错误，只要它仍然在其本质中涉及实存。实体的统一性或许因此得到了定义，但其独一性却消失了。一神教观点导致了这样的后果：“在我之外别无他物”。宇宙和自然都被否定了。

17.难道我们不该问：如果没有了世界，上帝的终极意义究竟是什么？说到底，那毕竟是人类的世界。对这个问题我们不应该反对，应该给它一个清楚而令人满意的答复。没有了世界，没有了人类世界，上帝不可能持久（cannot remain）。然而，我们绝不能将自然归入存在，与上帝并列。自然要服从空间和时间的约束。形而上学的基本概念同样出现在一神教的推论过程中。但是，空间却不可能约束上帝的存在。“他的荣光充满全地”，或许，这正是出现在以赛亚异象中的这句话的确切含义（《以赛亚书》6：3）。尽管此前尘世、世界都是虚无，现在它们应该充满了上帝的无限荣光。空间的约束在一神教的观点面前崩溃了。这样就容易理解为什么在中世纪宗教哲学以及《塔木德》中，空间变成了上帝的名字之一。这种倾向在避免神人同形同性论的工作中可以找到，而这种工作即便是在《圣经》最古老的译本中都清晰可见。

18.还有一种关于神性（godhead）的表达方式，同样也使得对空间的超越易于理解，即the Shechinah 。这个词的词根的意思是“躺倒”（lie）或“静止”（rest）。这种意义通常是与上帝联系在一起的。所有的变化、所有的转变都必须从上帝的存在中驱逐出去。哲学家们说：神是实体。一神教说：神是 shechinah ，是绝对的静止。静止是运动的永恒的第一因。这也是上帝的意义。运动无论如何都必须从他的本质性存在中驱逐出去。这绝不意味着借助于上帝的存在运动才得以实现，毋宁说，正是借助于这种静止的存在，运动的存在才得以可能。

19.时间就像空间一样，也无法约束神圣的存在。“我是首先的，我是末后的。”（《以赛亚书》44：6）“我是耶和华，我是首先的，也是末后的。”（《以赛亚书》48：12）。仅仅说“我是最初的也是末后的”是不够的，加上“在我之外没有他神”仍然不够，必须加上“在我之外一无所有”。只有这样，上帝的永恒性才能建立在他的独一性之上。

20.借助于与时间的对立，上帝的存在同样摆脱了变化。“因我耶和华是不改变的”（《玛拉基书》3：6），理性的这种规定性触及了伦理学的界限。上帝的不变性主要来自于存在的诸多含义中的 持续性 （ continuance ）这一点。然而，持续性同样是运动的基础和前提。因此，为了将上帝的存在与所有暂时性的 生成 （ becoming ）区分开来，不变这一否定性的属性是必需的。“我是自有永有的。”在这里，存在被确定为某个“我”（an I）的存在，而不是某个可以作为物质运动基础的某个实体的存在。在不变性和持续性的区分中，上帝的伦理学意义（即他是独一无二的唯一者）产生了。这一意义通过驱逐上帝存在中所有的与物质相关的特征而找到了自己的基础。

21.这种与 唯物主义 的普遍对立类似于一神教对哲学 唯心主义 的拒斥。哲学唯心主义建立在自然的唯心主义（idealism of nature）之上，只有在这个基础上，才能确立自然科学，伦理学的唯心主义才能建立起来。犹太教反对这种唯心主义基础。思想的全部热忱都局限于对上帝独一无二的存在的反思之中。自然，就其本身而言是虚无。如果这种限制会让我们失去自然科学，那么就需要寻找相应的补偿，这种补偿在于看轻所有尘世的事物，因为它们对于 善 的知识来说是无关紧要的。

因此，与幸福论的对立深深地植根于一神教之中。传道者说：“虚空的虚空，虚空的虚空。凡事都是虚空。”（《传道书》1：2）。人们尊重《诗篇》第73篇“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的”的说法。即便是这句话没有提供一种光明未来的意义（the positive completion of the sense），上帝的独一无二的存在这一基本观念也是对这种思维框架、对这种基本的宗教意图的肯定答复。对于天堂和尘世都毫无兴趣：“它们是变动不居的，而你持续不变。”《诗篇》的作者和先知在所有形式的变化中都看出了毁灭的征兆，它们统统只是昙花一现。只有唯一的存在者才是永远持续的，才是永恒，他不可能改变。

《诗篇》第104篇中对自然的描述赢得了亚历山大·洪堡（Alexander von Humboldt）的高度尊敬。在其中，除了自然诗歌所表现出来的纯真之外，还包含着一种对超越了所有自然美的崇高的情感，而且这种情感一直保持着旺盛的活力，就像对自然的崇高所产生的情感一样。

如果犹太民族的精神没有充斥着这种世界历史的单面性，即只有一个独一无二的存在，只有这一点才值得进行从头到尾的全面考察，那么对于这个宗教性的民族来说，虽然其宗教在理性之中有一定份额却并未在科学中占据一席之地就是无法理解的了。然而，自然与上帝的存在相比仍然一无是处。只有以这种方式，一神教形而上学才能作为伦理学中独一无二的上帝的源头。只有以这种方式，自然之中的因果性才能变成道德目的论的源头。

22.对于这种严格的独一性，反对之声是难以避免的，所以我们必须为上帝的独一无二的存在进行辩护。甚至无须与外在的观点进行接触，反对的声浪在内部就已经不可避免。在波斯，一神教不得不反抗有关双重神力的教义，可以肯定，后者不仅与物理意义上的光明和黑暗有关，而且与伦理学、与善和恶直接相关。一神教必须在这种二元论面前捍卫自身。在后文中我们将看到，这一工作是如何在伦理学层面上完成的。就目前而言，只要指出下面这一点就够了：以赛亚首先将上帝与虚无对立起来，并进而指出“我造光，又造暗。我施和平……”等等（《以赛亚书》45：7）。和平在此相当于光，尽管人们会期望它与善并列，因为紧接着这段文字之后，即便是根据最通常的翻译，上帝就宣称自己是恶的创造者。“和平”从这个词的希伯来词根的意思是 完美 。

独一性为自身打上了这种目的论意义上的完美的烙印，其目标是消除有关双重神力的思想。上帝存在的独一性是完全超越于所有比较之外的，既不能拿他与所有尘世的事物进行对比，也不能拿他与所有想象世界中的力量进行对比。就像不可能有两种不相上下的存在一样，也不可能有两个世界的统治者。所有表面上的存在都是暂时的，这样的存在等于零。它不可能有自己的上帝，因为它并没有自己真正的存在。

23.一神教中的另外一个矛盾来自于理性的运作（operations），它甚至得到了犹太精神本身的悉心栽培。对自然的轻视是与希腊精神背道而驰的，所有产生于希腊的神秘主义均无法消除这种对自然的抵制。根据《塔木德》中形象化的说法，当亚历山大里亚的犹太人使“雅弗扩展，使雅弗住在闪的帐篷” 时，当他们想把“希腊智慧”混合进《托拉》时，他们对自然的独立性大加挞伐，因为自然本身的存在似乎是与上帝的存在相对立的。然而，如果一方面上帝必须为自然的存在负责，另一方面犹太人并未落入波斯人关于两种世界性的力量 的错误的话，他们就必须在理性自身中找到一种方法，能够将一种与上帝的存在相类似但绝非等同的存在寻找出来并赋予自然。这就是 逻各斯 这种中介性存在的最初来源。

独一性排除了上帝与自然存在物之间的任何中介。然而，逻各斯不可避免地要变成第二个上帝，但是从来没有第一个上帝，只有一个独一无二的上帝。从现在开始，我们将不得不勾画出逻各斯给上帝的独一性带来的问题及其后果，眼下我们只想强调逻各斯的概念无论在哪个层面上都包含着内在矛盾。没有任何一种中间性的存在，更不用说某个中间性的人能够解决起源问题或者世界的统治者问题。

为了解释自然的存在，人们往往会把这种中介由存在变成理性，但这种做法一样无法纠正其基本错误。理性只能接受一种独一无二的存在，因此它只会接受独一无二的上帝。独一无二的上帝排除了中间性的上帝，或者上帝之外的上帝。如果超越性的善能够借助于逻各斯而与此岸世界的存在物联系起来，那么这种看法甚至可以看作是对柏拉图（应该说是伦理学中的柏拉图）的歪曲。人们以这种方式最多或许发展出《蒂迈欧篇》中的德穆革，而不是《理想国》中善的理念。

24.其他所有起源于逻各斯的关于上帝的观念都被排除了。作为“ 合作关系 ”的表达，它们是与纯粹的一神教大相径庭的。独一性和统一性之间的区别是一神教与所有的二元论以及对三位一体的信仰之间的区别的基础。对三位一体的信仰如同二元论一样，其基础在于在上帝的存在之外还认可另一种存在。现在我们无法对这种观点的合法性进行判断，尤其是因为它并未将自身建立在科学之上，相反，即便在最理想化的解释中，它也只是将自身建立在道德之上。然而，我们首先应该做好道德正确的 准备 。这种准备取决于这样一个基本的概念，即自然、人本身没有原初性的价值，没有自身的价值。如果自然和人应该能够获得某种形式的价值，那么其价值只能来自上帝存在的独一无二的价值。

逻各斯及其所有的后果都受到了一个根本的错误观念的影响。在涉及自然和人类精神时，它过分高估了实存的重要性。这一观念的例证之一是犹太人斐洛（Philo）借助于所谓“理性”一词确立了一个上帝之外的上帝（ Nebengott ）。此外，如果可以说三位一体在人类灵魂的不朽中有其最客观的历史性基础，那么从纯粹的一神教中堕落下去的理由同样也可以在这里找到。这是一种自高自大的观点，它主张人应该获得永恒的因而是真正的存在。

25.犹太人的不朽观念在下述观念中达到了顶峰：“灵魂回归到了创造它的上帝那里。”只有在上帝的存在中，人的存在才能被发现，因此，只有当“土归于土，回到他由以产生的地方” ，只有当人类的形体消散的时候，他的存在才能被发现。即便是不朽，也不能为我们提供借口去在一神教中比较上帝的存在和某种形式的灵性的存在。从这种观点出发，物质仍然是暂时性的尘土。宣告只有独一无二的上帝才是崇高的，这一观点就像一块坚硬的岩石一样，所有对自然的赞颂在它面前都会发抖。

一个重要的时刻业已到来，它会在一神教的根基与其最高形式即弥赛亚崇拜之间建立起桥梁，这一时刻的标志是 末世论和弥赛亚崇拜之间的区分 。人的尊严不仅仅建立在个体的人之上，而且建立在人性的概念之上。然而，虽然后者摆脱了造型艺术的表现，但它同时仍然拒斥上帝的独一性。 OJ/TS6x9ICRtdzrFJTyy4X9jEnl7r4kmnltAtb8TCumypDm2RybbzQGQ/l+pkgPC