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没有哪位哲学家比他更高尚，但也没有哪位哲学家比他更遭到诽谤与憎恨。为了领悟此中道理，我们不能仅仅提到斯宾诺莎学说的宏大的理论性论断：例如，唯一的实体具有诸属性之无限性，Deus sive Natura（神或自然），一切“创造物”只是这些属性之诸样式，或这个实体之分殊。我们不能仅仅指出泛神论和无神论如何相互结合在这一论断中，从而否定有一道德上的、创世主式的和超验的神之存在。我们倒是应该从曾经使斯宾诺莎学说成为众矢之的一些实践性论断出发。这些论断意味着三重非难：非难“意识”，非难“价值观念”和非难“痛苦情感”。这是与尼采的三大相似之处。而且，在斯宾诺莎有生之年，这些已经成为人们谴责他为 唯物主义，非道德主义 和 无神论 的理由。
斯宾诺莎向哲学家提供一个新的模式：身体。他建议将身体设定为一个模式：“人们不知道身体能做什么事……”此一不知道之宣示是一次挑衅。我们谈到意识及其指令，意志及其结果，驱动身体之诸多方式，也谈到控制身体及诸般激情的问题——但是
连身体能做什么事都不知道
。
由于不知道，我们胡侃一通。正如尼采会说，在意识面前我们感到惊讶，但是，“真正出人意外的倒不如说是身体……”
不过，斯宾诺莎最著名的理论性论断之一被称为
平行论
；它不仅在于否定心灵与身体之间有任何真实的因果关系，而且不承认任何一方高于另一方。如果说斯宾诺莎否定心灵对身体的任何优势，这倒不是为了建立身体对心灵的优势，后一说法不会比前一说法更可理解。平行论之实践意义表现为对传统原则之颠倒；按照传统原则，道德作为以意识控制各种激情之举而创立：据说，当身体施动的时候，心灵受动；反过来说，若无身体受动，心灵也不施动（反向关系律，参阅笛卡尔著《论灵魂的激情》第一条和第二条）。与此相反，按照《伦理学》的说法，心灵内的行动必然也是身体内的行动，而身体内的激情必然也是心灵内的激情。
此一系列并不高于彼一系列。
斯宾诺莎要我们以身体作为模式是什么意思呢？这就是说，身体超过人们对它所具有的知识， 而思想同样也超过人们对它所具有的意识 。在心灵中超过我们的意识的东西不少于在身体中超过我们的知识的东西。因此，正是以同一个活动，我们将设法做到，如果可能的话，在我们的知识之既定条件以外获得身体之力量，及在我们的意识之既定条件以外获得心灵之力量。人们谋求获取关于身体之力量的知识，以便 平行地 发现避开意识的心灵之力量，而且能够比较这些力量。总之，按照斯宾诺莎的说法，身体之模式并非意味着思想对广延之关系的任何贬值，但是，更为重要得多的是，它意味着意识对思想之关系的贬值：即对潜意识之发现，对于像 身体之未知因素 一样深奥的 思想之潜意识 之发现。
实际上意识在本性上就是幻觉之所在。它的本性如此，以致它虽记录结果而对原因一无所知。诸原因之次序是由这点规定的：广延中的每个身体，思想中的每个观念或心灵都由特定的诸关系所构成；这些关系包括那个身体之诸部分，那个观念之诸部分。当一个身体“遭遇”另一个身体［物体］，或一个观念“遭遇”另一个观念时，情况就会是：有时这两种关系结合而形成更有力的整体，有时其中一个消解另一个，破坏其诸部分之一致性。而在身体中像在心灵中一样，非常奇妙的就是：那些按照复杂的规律相互结合与消解的活跃的诸部分之集合。
所以，诸原因之次序便是诸关系之组合与消解之次序，它无限地影响整个自然。但是我们，作为有意识的存在物，我们从来只记录这些组合与消解之
结果
：当一个身体［物体］遭遇我们的身体而且与它组合，及当一个观念遭遇我们的心灵而且与它组合的时候，我们体验
快乐
；反之，当一个身体［物体］或一个观念威胁到我们本身的一致性的时候，我们体验
痛苦
。我们处于这样一种状态，以致我们仅仅记录我们的身体“所发生的东西”，我们的心灵“所发生的东西”，也就是说，某个身体［物体］对我们的身体造成的结果，某个观念对我们的观念造成的结果。但是这只是我们的在其固有的关系中的身体，我们的在其固有的关系中的心灵，而在其各自的关系中的其他身体［物体］与其他心灵或观念，以及所有这些关系据以组合与消解的诸规律——在我们的知识和我们的意识之既定范畴内我们对这一切毫无所知。简言之，我们据以认知事物和意识自身的诸条件迫使我们只具有非充分的观念，混淆的和片断的观念，脱离其真实原因的结果。
由于这个缘故，我们简直不可能认为小孩是幸福的，或始祖是完美的，因为他们不了解原因和本性，很少意识到发生的事件，不得不承受各种结果而不知其规律；与他们的不完美成比例，他们成为万物之恐慌而不幸的奴隶。（没有谁比斯宾诺莎更强烈地反对神学中假定亚当是完美而幸福的这一传统说法。）
意识如何平息它的痛苦？亚当怎能想象自己是幸福而完美的？那是通过三重幻觉之作用。因为意识只记录结果，它便以颠倒事物之次序，以倒果为因的办法（
目的因之幻觉
）来填补它的无知：它将一个身体［物体］对我们的身体造成的结果解释为外在身体［物体］之行动之目的因，而将这个结果之观念解释为其固有的诸行动之目的因。这样，意识将自己视为第一因，而且引出它对身体所具有的力量（
自由命令之幻觉
）。而在意识不再能够把自己想象成为第一因，或成为诸目的之安排者的场合，它便引出一位赋有知性和意志的神，神通过目的因或自由命令而起作用，以便为人准备好一个与神之光荣及惩罚相称的世界（
神学的幻觉
）。
只说意识本身变成幻觉那是不够的：意识与
构成
它的三重幻觉（即目的性之幻觉、自由之幻觉和神学的幻觉）分不开。意识只是睁开双眼做梦：“这样，那投入母亲怀中的婴儿，亦自信这是出于自由意志，那忿怒的幼童亦相信他想要报仇也是由于自由意志。怯懦的人自以为依照自由意志而开小差，酒醉的人亦相信出于他的心灵的自由命令，他说出些他清醒时所不愿说的话。”
意识本身还应该有一个原因。于是斯宾诺莎把欲望界定为“意识着的冲动”。但是他明确指出，这只是欲望之表面的定义，而意识对冲动不添加什么东西（“对于任何事物并不是因为我们以为它是好的，便去追求它、愿望它、寻求它或欲求它，而是正与此相反，因为我们追求它、愿望它、寻求它和欲求它，便判定它是好的”）。
因此，我们应该得出欲望之真正的定义，它同时表明在冲动之形成中犹如把意识挖掘出来似的那个“原因”。不过，冲动无非是每一事物力图坚持其存在，每一身体坚持其广延，每一心灵或每一观念坚持其思想的努力（conatus）。但是，因为这个努力促使我们按照所遭遇的诸对象采取不同的行动。我们应该说，在任何时刻，它都是被来自诸对象的情状所决定。
这些决定性的情状必然是努力之意识之原因
。
根据所遭遇的事物究竟是与我们相组合，抑或反而趋于消解我们，诸情状通过活动使我们走向或大或小的圆满（快乐与痛苦）；而诸情状既然与这个活动分不开，意识看来好像是这个从大到小，或从小到大的过渡之持续的感觉，好像是按照其他一些身体或其他一些观念的努力（conatus）进行变化与确定的见证。与我的本性相合的对象决定着我去构成更高级的整体，而这一整体包括我们，即该对象与我自己。与我不合的对象危害我的一致性，而且往往把我分成若干子集合（Sous-ensembles），在极端的情况下，这些子集合进入与我的组成关系不相容的一些关系中（
死亡
）。意识犹如从这些力量较小的整体向力量较大的整体过渡，以及反向的过渡，更确切地说，意识犹如这种过渡之感觉。意识纯属传递性的。但它不是宇宙万物或任何特定整体之特质；它只有信息之价值，而且更有甚者，它必然是混淆而扭曲的信息。这里再次表明，尼采是严格意义上的斯宾诺莎主义者，他写道：“重要的活动是无意识的；意识通常只在整体要使自己隶属于更高级的整体时才出现。它首先是这个更高级整体之意识，自我以外的现实之意识。意识之产生与某种存在相关，而我们可能成为这一存在的一种功能；它是我们借以并入那个存在之手段。”
“汝勿食此果……”：惶恐而无知的亚当听出这话是禁令。不过，这是怎么回事？这就是说，像这样的果实倘若亚当吃下就会中毒。这就是在两个其特有的诸关系互不相容的物体［身体］之间的遭遇之事例：果实起毒药的作用。这就是说，
它决定亚当身体之诸部分
（同时，果实之观念决定他的心灵之诸部分）
进入不再与他自己的本质相合的新的诸关系
。但是，因为亚当对于诸原因一无所知，他以为上帝在道德上对他禁止某种事物，而只向他启示吃下果实之天然后果。斯宾诺莎执拗地提醒这一点：我们归结于“恶”之范畴内的一切现象，疫病，死亡，都属于这类：坏的遭遇，消化不良，中毒，醉倒，关系之消解。
无论如何，总是有一些关系按照大自然的永恒法则在它们特有的次序中组合起来。没有“善”或“恶”，但是有
好
与
坏
。“善与恶之彼岸，它至少不意味着
好
与
坏
之彼岸。”
所谓好就是指一个物体［身体］把它的关系直接与我们的关系相组合，而且，以它的力量之全部或一部分，增益我们的力量。一个实例便是食品。在我们看来，所谓坏就是指一个物体［身体］消解我们的身体之关系，即使它还与我们的诸部分相组合，但是以不符合我们的本质的方式，如破坏血液的毒药。因此，好与坏具有第一个意义，即客体的但是相对的和偏向一方的意义：有的符合我们的本性，有的不符合。因而，好与坏还具有第二个意义，即主体的和样式的，形容人之存在的两种类型、两个样式。在其可能的范围内，一个人努力安排他的遭遇，联合适应他的本性的一切、与可以结合的诸关系组成他的关系，从而增强他的力量，那么，这个人就被称为好的（或自由的，理性的，强有力的）。因为，良好就是指有活力，指力量和诸力量之组合。如果一个人听天由命，逆来顺受，即使每次都抱怨和指责所遭到的结果于己不合而且显示他自己的无能为力，这个人就被称为坏的（或卑屈的，软弱的，愚蠢的）。因为，老是这样随波逐流，而且相信以大打出手或略施诡计，总是可以摆脱困境，那么，怎么能够不是祸多于福呢？到处散布自己的无能为力与奴役状态，自己的疫病，消化不良和中毒，这样怎能不因内疚而摧残自己，怎能不因怨恨而摧残他人呢？到头来人们甚至与自己过不去。
这样说来，
伦理学
，亦即存在之内在诸样式之类型学，取代了道德，后者总是将存在归因于超验的诸价值。道德是神之评判，即
评判之系统
。但是伦理学颠覆评判之系统。存在之诸样式之质的差别（好-坏）取代了诸价值之对立（善-恶）。诸价值之幻觉与意识之幻觉是一回事：因为意识实质上是无知的，因为它不晓得诸原因与诸规律之秩序，诸关系及其组成之秩序，因为它仅限于等待和记录结果。意识误解了整个自然。不过，要想讲道德，只需不了解也就够了。显然，只要我们不了解某条规律，这条规律在我们看来就属于“应该”之道德的类别。即使我们不了解三分律（比例律），我们却使用它，像必须履行的责任那样奉行它。虽然亚当不了解他的身体与那个果实之关系的规律，他仍把神的话当作一条禁令。再说，道德律之混乱的形式如此有损于自然之规律，以至哲学家不得谈自然之规律而只谈永恒真理：“律这个字好像只是由于类推用于自然现象，其普通的意义是指一个命令……”
犹如尼采对于化学的说法，他说化学是解毒药与毒药之科学，应该避免用律这个字，它具有道德的回味。
不过，只要考虑它们的结果，把自然之永恒真理与制度之道德律这两个领域区分开来并非难事。且让我们抓住意识之本意：道德律是一项必须履行的责任；除了服从之外，它没有别的结果，没有别的结局。这桩服从可能是必不可少的，这些戒律可能是有充分理由的，但是问题不在这里。律，不论是道德的抑或社会的，没有给我们任何知识，它没有任何认识作用。在最坏的情况下，它妨碍知识之形成（暴君之律）。在最好的情况下，它为知识做准备而且使之成为可能（亚伯拉罕或基督之律）。在这两个极端之间，对那些由于他们的存在之样式而不能有知识的人们来说，律代替知识之地位（摩西之律）。但是，不管怎样，在知识与道德之间，在命令（戒律）对服从之关系与已知事物对知识之关系之间，不断表现出本性之差异。按照斯宾诺莎的意见，神学之悲剧及其危害不仅是纯理论性的。它们源自神学在这两个本性有别的范畴之间所引起的我们实践上的混乱。神学至少认为圣经之论据乃是知识的基础，即使这种知识必须以理性的方式加以发展，甚至以理性加以变换，加以转化：于是引出关于道德上的，创世主式的和超验的神之假定。在这一点上，如我们将看到的，有一种损害整个本体论的混乱：这是一个 长期误解 之历史，人们因而将命令混同于要理解的东西，将服从混同于知识本身，而且将最高存在物混同于经过思考的意志决定（Fiat）。律总是决定善-恶两种价值之对照的超验的权威，但是知识总是决定好-坏两种存在样式之质的差别的内在力量。
如果伦理和道德只是以不同的方式解释同样一些准则，那么，它们之间的区别只会是理论上的。不是这么回事。斯宾诺莎在其全部著作中不断谴责三种人：带有痛苦激情的人；利用这些痛苦激情，为了建立他的权力而需要这些痛苦激情的人；以及由于人类的境遇和一般的人类激情而感到忧伤的人（他可能像感到愤慨一样加以讽刺，这种讽刺本身是一种嘲笑）。
奴才，暴君和教士……道德主义的三位一体。自从伊壁鸠鲁和卢克莱修以来，对于暴君与奴才之间的深刻而内隐的关系，从来没有过这样明显的表述：“专制政治的秘诀主要是欺瞒人民，用宗教的美丽的外衣来套在用以压倒民众的畏惧的外面，这样人民既可英勇地为安全而战，也可英勇地为奴隶制度而战。为一个暴君的虚荣不惜牺牲性命，不但不以为耻，反倒引为无上的光荣。”
痛苦激情是一种情结，它连接欲望之无限性与心灵之惶惑不安，连接贪婪与迷信。“最热衷于拥护各种迷信的人们不可能不成为肆无忌惮地谋求外部利益的人们。”暴君需要心灵之痛苦以便获得成功，正如痛苦的心灵需要暴君以便满足需要和传播蔓延。无论如何，把他们联合到一起的是他们对生活之憎恨，对生活的怨怼。《伦理学》描写刻画
这种一肚子怨气的人
，对他来说，一切乐事都是罪孽，把苦难不幸或无能为力当作他独特的激情。“凡那些只知道扰乱人的心情，而不知道稳定人的情绪的人，实在对自己对别人都是有害的。所以有许多人，由于过分暴躁和对于宗教之荒诞的热心，简直可说是自愿在无理性的禽兽之中，而不愿在人群之中生活。这正如许多少年人，他们不能忍受父母的责骂，脱离家庭，逃往从军，自愿忍受战争的困苦和暴君的威权压迫，而不愿享受家庭的舒适，听从父母的管教，宁愿忍受外来的一切困苦负担，只求报复对于父母的气愤……”
在斯宾诺莎那里确实有一种“生活”之哲学；它恰好旨在排除把我们与生活隔开的一切，排除转而反对生活的一切先验的价值，局限于意识之状态及幻觉中的这些价值。生活被善与恶，贬与褒，罪恶与救赎这些范畴所毒化。
毒化生活的是憎恨，包括以内疚的形式转而针对自己的憎恨。斯宾诺莎一步一步地追究一系列可怕的痛苦激情；首先是痛苦本身，然后是憎恨，厌恶，嘲笑，失望，morsus conscientiae（
惋惜
），同情，义愤，嫉妒，卑谦，懊悔，自卑，耻辱，遗憾，忿怒，复仇，残忍……
他的分析研究走得这么远，甚至能够在
希望
和
安心
中找到这个痛苦之种子，足以把这些情绪化为奴才之感觉。
真正的城邦向公民提供对自由之热爱，而非对赏酬之希望，甚至也不是对财物之安全；因为“只是对于下属奴才，而不是对于自由的人们，才为他们的嘉谋懿行而给予赏酬。”
斯宾诺莎不属于那些认为痛苦激情会有什么好处的人们。在尼采以前，他非难生活之一切搀假，非难我们借以贬低生活的一切价值观念：我们不是在生活，我们只是装作生活的样子，我们只想如何避免死亡，而我们的整个生活是对死亡之崇拜。
这种对痛苦激情之批判深刻植根于情状理论中。个人首先是一个个别的本质，也就是说，某一力量之程度。与这个本质相应的是特有的关系，而与这一力量之程度相应的是某种接受影响的性能。此外，这个关系包含诸部分；这个接受影响的性能必然为各种情状所具备。所以，诸动物与其说是由属和种之抽象概念所界定，不如说是由接受影响的性能所界定，由它们“可能出现的”诸情状，由在它们的性能限度内对之起反应的诸项刺激所界定。属和种之考虑尚涉及“道德”，而《伦理学》是一种 行为生态学 （ethologie），对于人和动物这两种情况而言，它分别予以考虑的只是它们的接受影响的性能。不过，明确地说，从人的行为生态学观点来看，首先应该区分两类情状：一是主动的情感，它以受影响的个人之本性来解释，而且由那个个人之本质所产生；二是被动的情感，它以某种别的东西来解释，而且由个人以外的事物所产生。所以，就假定为主动的情状所具备而言，接受影响的性能表现为行动的力量，但是，就其为被动的情感所具备而言，接受影响的性能表现为受动的力量。对于某一个人，也就是说，对于在某种限度内假定不变的某一力量之程度来说，在这一限度内接受影响的性能本身保持不变，但是，行动的力量和受动的力量两者以相反的比率都有很大变化。
不仅必须区分主动情感与被动情感，而且，还要区分两种不同的被动情感。无论如何，被动情感的本性在于一方面把我们与我们的行动力量分开，并使我们保持这种脱离，同时，还具备我们的接受影响的性能。但是，当我们遭遇不适合我们的身体的一个外界物体时（也就是说，该物体的关系不与我们的关系相组合），这就像是该物体之力量反对我们的力量，引起减损或凝固，在这种情况下，就可以说，我们的行动力量已被降低或阻碍，而相应的被动情感就是
痛苦
。反之，当我们遭遇一个与我们的本性相适合的物体，而且其关系与我们的关系相组合的时候，就可以说，它的力量添加到我们的力量中；影响我们的这些被动情感就是
快乐
，我们的行动力量得以增加或促进。这种快乐仍然是被动情感，因为它具有外部的原因；我们仍然保持与我们的行动力量相脱离，我们肯定不具有这种行动力量。不过，行动力量还是相应地增加；我们“靠近”变化点，那是使我们取得主动，从而与行动相称，与主动的快乐相称的转折点。
正是这一情状理论之整体对诸痛苦激情之地位进行详加剖析。不管怎么说，诸痛苦激情体现我们的力量之最低程度，我们最脱离我们的行动力量之时刻，最受束缚的时刻，落入迷信之幻影，暴君之愚弄的时刻。《伦理学》必然是快乐之伦理学，惟快乐有真实价值，惟快乐长驻，使我们接近行动，而且接近行动之至福。痛苦激情总是等同于无能为力。《伦理学》的三个实践问题正是这样： 怎样才能达到快乐激情的最大限度 ，进而过渡到自由而主动的情绪（虽然我们在自然界的地位却似乎判定我们遭遇不幸和痛苦）？ 怎样才能终于形成充分的观念 ，后者正好是主动情绪之来源（虽然我们的自然条件却似乎判定我们只具有对我们的身体，我们的心灵及其他事物的不充分的观念）？ 怎样才能变得清楚地意识到自己、神和诸事物 ——sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius？（虽然，我们的意识却似乎与幻觉分不开）。
《伦理学》的宏大理论（如实体之惟一性，属性之单义性，内在性，普遍的必然性，平行论，等等）是同关于意识、价值和痛苦激情的三个实践性论题分不开的。《伦理学》是一部同时分两层写出的书：第一层是在诸界说、命题、证明和释理之不断涌流中，以头脑之全部严密性展开宏大的思辩主题；另一层是在诸附释之断断续续的链条中，那是不连贯的火山带，在第一个版本底下的第二个版本，表达内心的全部愤怒，阐述非难与解放之实践性论题。 [2] 全部《伦理学》是在内在性中的一次跋涉；但是内在性是潜意识本身，而且是潜意识之征服。伦理学的 快乐 是思辩的肯定之关联事物。