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当今是普遍主义（universalism）盛行的时代。“普遍主义”是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的，还是其他的价值——的东西总可以、并且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化（universalization），形成一种让所有有关现象来无差别地模仿的“标准”。（所谓“无差别”，主要指不实质性地考虑时空条件造成的差异。）这种最有价值者或者被称为“真理”
，或者称为“一”“至善”“独一之神”。在这样一种普遍主义的视野中，形式化的、有唯一解的数学命题是最真的，因为它们——比如7＋5＝12、三角形内角和为二直角——总可以也总应该被普遍化，而且是无差别地被普遍化（完全不考虑“7”和“5”的特殊性），其反面则根本不可能被普遍化。自然科学命题，越是确定性的，如不少理论物理学的命题，就越可以被普遍化，其表现就是可以被明确地数学化，因而也就越被认为是真实的。如果必须考虑到“概率”或特殊的差异，这普遍化就被打了折扣。所以生物学的普遍化程度就不如物理学，心理学、社会学就更少一些。技术也是一样，越是有效的技术就越可以也越应该被普遍化。互联网被人视为有价值的新技术，因为它比以往的技术更可普遍化，也带来更多的普遍化效应。伦理学命题，政治学、法律学命题，尽管不容易找到那总可以并总应该被普遍化者，但努力的方向也还是它。所谓“全球伦理”，就是这种思路的一种当代表现。
可是，稍加思索，普遍主义原则本身的真理性并不自明，因为“有价值”更近乎“有正面意义”，而不同于“可被普遍化”和“可被标准化”。我们完全可以想象被普遍化的东西，比如制造能够杀死全人类的病毒的科学技术，没有意义或有负面的意义；或者某种本身并不普遍的爱，比如我对自己父母、子女或恋人的爱，具有终极价值。所以，黑格尔之后的西方哲学中也曾出现反对明显的普遍主义的潮流，比如克尔凯郭尔开创的存在主义，以及生命哲学（如尼采）、狄尔泰的解释学等。但是，以“个体”“历史”为价值载体，并在它们之上建立真理观与价值论，虽然很有思想的提示力，但并不能真正克服普遍主义。毕达哥拉斯和柏拉图坚持的“一”似乎既可以是“一切”之“一”，又可以是“唯一”之“一”、“个体”之“一”。相对主义、特殊主义（particularism）似乎只是普遍主义的陪衬。
历史上的儒家，或起码孔子的思想与实践不是普遍主义（这一点下面会讨论），而当今蒋庆先生提出的政治儒学，是不是普遍主义呢？就蒋先生对于港台新儒家的批判而言，政治儒学肯定不是普遍主义；但就他本人提出的主张看来，又似乎有普遍主义之嫌。本章就将集中辨析蒋庆先生的政治儒学是否是，乃至是否应该是普遍主义学说的问题。笔者相信，这既是一个理论上的重大问题，表明一个学说的基本哲理素质，也同样是一个重大的实践问题，会深刻影响一个学说在当今与未来起作用的方式；因为，当对立的普遍主义遭遇时，会有所谓“文明的冲突”，而当持相同观点的普遍主义碰到一起时，会有同质化的现象（有人称之为“历史的终结”）；而当普遍主义与非普遍主义，或非普遍主义与非普遍主义相遇时，就既不会有因为思想方式所导致的致命冲突，也不会有同质化现象的盛行。
牟宗三（1909—1985）是中国大陆之外迄今最有影响的新儒家代表。其基本观点受到康德与黑格尔的普遍主义的强烈影响。对于他来说，儒家由两个部分组成：内圣与外王。内圣指儒家的道德境界与精神智慧，外王则指儒家在社会政治方面的成就或目标。后者是前者在现实世界中的实现。
牟宗三相信内圣是绝对需要的，是他要坚持的儒家道统，所以他认为儒家的道德是“常道”，而此“常”就意味着：（1）“恒常不变。”
（2）普遍有效，也就是可以普遍于全人类的
。承担这种常道的就是人类的“道德主体”，或“道德理性或良知”。然而，牟也承认，当这普遍常在之道要在具体的历史情境中实现时，就会带有特殊性并因而失去其常性。比如，它在中国历史上实现为帝王与儒士为主导的古代社会形态，这种形态就不具有常性，其具体原则也不是常道。
面对西方文化的挑战，按照牟宗三的看法，中国文化必须做出激进的改变，因为它缺少两个关键因素：科学与民主，即真实的或能开出事功的知识和政治
。借用黑格尔的辩证发展观，牟认为儒家的道德传统或所谓自足的内圣性在今天必须间接地（“曲达”地）发展出一个“新外王”
。这就是指，儒家的道德理性良知必须做一个“自我坎陷”或“自我限制”，以便让“知性”（Verstand）出现
。以这种方式，那个无执的、直觉的道德主体就被转变为有执的和知性的主体，或“一个逻辑的我，形式的我，架构的我，即有‘我相’的我”
，而这就是一个与对象相“对偶”的我
。这样一来，中国传统的“综合的尽理之精神”就辩证地转变为分析的尽理之精神，也就是牟心目中的西方文化的哲理特点之所在。他还相信，这种辩证发展不仅建立起适合于科学的知性基础，而且会养育出民主政治所须要的个体意识
。这就是“现代化”的含义。为什么一定要将中国文化如此地现代化呢？牟的回答是：因为这种现代化是普遍有效的。他写道：
现代化虽然发自西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是个真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都当承认它。中国的老名词是王道、藏天下于天下，新名词则是开放的社会、民主政治，所以，这是个共同的理想。故而民主政治虽发自西方，但我们也应该根据我们生命的要求，把它实现出来，这就是新外王的中心工作。
从这些讲法中，不论它们涉及的是内圣还是外王，我们都可以识别出一种强烈的普遍主义。一方面，儒家的道德本性是普遍的，超越了一切历史的局限（不过他也承认基督教的上帝“是普世”的）
；另一方面，科学理性和民主政治也是普遍有效的、不可避免的。而这内圣与外王的联系是辩证的，要求民族精神自我否定式的发展。
蒋庆（1953—）不同意牟宗三的自我坎陷式的内圣外王说。他认为儒家在内圣外王的两方面都没有过时，都可以提供指导性的原则，因此而提出“政治儒学”，有意识地与港台的新儒家形态相区别。他观察到历史上的儒学有“心性儒学”与“政治儒学”之分，并指出港台新儒家只依傍心性传统，完全抛弃了政治儒学传统。
造成这种偏颇的原因可以追溯到辛亥革命和新文化运动，前者推翻了具有衰败的儒家政治礼制结构的最后王朝，后者则要通过完全切断与过去的联系来创立一个新的中国文化，而且这“过去”首先就是指儒家的社会、政治和礼制传统（被称为“封建主义”）。为了显示他们的“政治清白”，从熊十力和梁漱溟开始的新儒家们完全忽视、甚至否定社会与政治意义上的儒家。在这方面，如上所述，牟宗三以他的“自我坎陷儒家的道德良知，以便开出新外王”的说法著名。蒋庆将这种良知坎陷说判为完全“西化”的一种形式
，因为它无条件地将“科学与民主”当作的“人类‘共法’”
。对于蒋庆：
民主不是天下之公器，亦不是世间共法，……民主作为一种政治制度，是西方历史文化的产物。……［这］并不意味着完全否定民主的价值，而是意味着把民主放在具体的历史文化传统中来做全面的、正确的理解。
他承认“民主在理念的层面同儒学的理想有很多相近之处［如孟子的‘民为贵，君为轻’之说］，可以被中国人接受”，但是，“在制度的层面则没有这种普世性，与中国的历史文化传统有许多矛盾与差异。这种历史文化传统之间的差异是一种文化所以区别于另一种文化的规定性。”
从哲学的角度，蒋指出牟的外王西化方案是被普遍主义方法论深深影响着的：
牟先生是将人类特定的历史文化内容掏空而从抽象的哲学理念上去看科学和民主，故只看到科学民主的普遍性而忽略了其特殊具体的历史文化形式。……从而要求其他民族的学术与历史朝此普遍文化形式发展，这也许正是牟先生的“良知坎陷说”在解决“外王”问题上的最大误区。
蒋庆分析道，牟一方面将科学民主当作改造儒家的唯一标准，中国现代化的唯一方向，另一方面又发现中国传统文化中这两者皆无，于是就认为中国只有“道统”，而没有“学统”和“政统”。而且，由于它们都是当今中国之所需，所以就必须按西方的标准来“‘开出’学统、政统”
。蒋完全不同意这种自我否定的看法，主张“儒学传统中有自己的学统——六艺之学，中国的一切学问都源于此；儒家文化中有自己的政统——大一统的政治礼法制度，此制度维系中国两千多年，创造了人类政治史上的奇迹。”
在蒋庆看来，所谓外王的、或知识-政治的方面与内圣的一面内在相联，如王阳明的“致良知”所清楚表明的。良知根本无法像牟宗三建议的那样被“坎陷”，否则它就不再成其为良知了
。牟看不到这内与外、良知与科学及政治体制的根本联系，说明他对儒家的内在一面也缺少真实的理解。所以蒋庆“判牟先生的良知学说为‘王学之歧出’”，并进一步对于港台新儒家的道路做出了这样的判断：“说到儒学的现代发展，并非如新儒家言是‘内圣强而外王弱’，而是‘内圣无而外王更无’。”
蒋庆思想的一个重要源头是《春秋》公羊学，包含其“微言大义”的解释学传统。从这个源头出发，他富于创造性地思考如何应对儒家的现代困境，乃至如何解决广义的政治体制合法性问题，由此而发展出了一种当代形态的政治儒学。这个学说有较丰富的内容，以下所阐述的只限于与本章问题有关的方面，即他关于政治秩序合法性的观点。
在蒋庆看来，一个政权或政治系统的合法性存在于“王道”，而王道有三个维度：民意的、超越的和文化的，并由此而有三重合法性的基础。第一个维度是“为民而王”，即为民众的利益而平治天下；但它不同于“由民作主”
。它的实际形态就是孟子讲的“仁政”，其核心是“‘以道得民’‘以德服人’‘民贵君轻’‘保民而王’”
。
王道政治的第二个维度是“法天而王”，并由此而“天人合一”。它为一个政治秩序提供了超越的合法性基础，并制衡民意原则。蒋庆写道：“民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成政治权力合法性存在的基础，故需以神圣的合法性证成之，而超越的正是神圣的合法性。”
这个基础具有生态的和准宗教的含义，因为这天既是自然之天，又是义理之天和主宰之天。
第三个维度是“大一统的尊王思想”，并因此而为政权的合法性提供文化基础。“大一统”的学说出自公羊家对于《春秋》的解释，曾对中国的政治思想与实践产生重大影响。蒋庆的解释颇得其真义。他认为大一统不意味着“自上而下地以一个最高权力为中心来进行政治范围的集权统治”
，而是指文化意义上的“尊王”，即尊孔子为王。
大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主位性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。
这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想确实是儒教在解决政治秩序合法性问题上的一大特色，具有非常重要的价值，为儒家文化所独有，其它文化所无。
很明显，将传承自己的历史文化当作决定一个政权的合法性的依据之一，这种思路不是普遍主义的。尽管这个原则被以普遍的方式陈述出来，但它的涵义不可能是普遍化的，因为“历史文化”总是具体的和时空化了的。此外，蒋庆还主张“王道政治不仅要为政治权力提供‘三重合法性’，还要使‘三重合法性’在‘政道’上相互制衡。……‘三重合法性’中任何一重合法性独大都会出现问题，都会带来政治的偏颇与弊端。”
他认为这种不同原则相互制衡的思路“根源于中国人思维方式”，比如《易传》讲的“各正性命、保合太和”的精神，而与西方人“非此即彼的直线理性思维方式”很不同，因此也就没有西方“民主政治‘民意合法性一重独大’的弊端”
。因此我们可以说，蒋庆的政治儒学从方法论上就不同于牟宗三的新儒学，后者的基本方法论，如上节所示，可以说是强普遍主义的和直线理性式的，尽管这“直线”有时表现为“坎陷”式的硬折。
从以上两节可以看出，蒋庆清楚地意识到普遍主义的思想方法带来的危险，即抹杀文化区别的本体论含义，导致全面的西方化、片面极端化和政治合法性的虚无化。但是，当他表达自己观点时，有时又似乎表现出了某种普遍主义倾向。以下试做一阐析。
蒋庆认为“政治秩序合法化的基础必须放在超越的神圣本源上则永远不会变！这就是天不变道亦不变之‘道’，也是人类政治的终极关怀与最后希望”
。从哲理上讲，讲“不变”可以有两种含义：（1）超出所有经验变易，达到像逻辑真理一样的无时空可言的“不可能错”；（2）超出“时空变易/永恒不变”的对立，达到“不变亦不常”的中道。第一种不变观设定了某个不变的、可用观念化方式达到的实体世界，它可以是纯理念的，也可以是纯物质的；第二种不变观不设定、反而有意识地要化除那个实体世界，认为不变就为可变所孕育、生成和维持。第一种看法是一种普遍主义，因为这种超出了时空限制的、又可被观念把握的实体性存在，被认为是价值的承载者与标准设立者。蒋庆讲的不变是哪个意义上的呢？似乎很难以“一言以蔽之”的方式回答，但蒋书中的某些段落让人可以往第一种解释上联想。比如，当对比孟子和墨子来谈超越的合法性时，他写道：“孟子倡心性本善，但公羊家认为心性乃经验的产物，无超越可言，故不能作为政治秩序合法性的基础。……由于公羊家主张变周之文从殷之质，在一定程度上接受了墨子有意志的天，而不像孟子的天是纯义理的天。……只有以这种充满仁义而又超越的义理意志之天来作为政治秩序的基础，政治秩序才具有一个超越而神圣的形上本源，……。”
这种认“经验的产物”就无超越的可能，并以墨子的毫无时机化含义的意志之天来补充或部分顶替义理之天的看法，就让人怀疑其中有普遍主义视角。这样的“不变之‘道’”与牟宗三讲的“常道”有什么哲理上的差别呢？
在一篇题为《儒家文化是先进文化》的谈话整理稿中，蒋庆从多个角度论证了中国的圣人文化优于西方的功利主义文化。其中多有启发人的观点，但具体的论证似乎带有普遍主义特征。比如，为了论证哪个文化更优越，他提出了衡量标准：
一个文明好与不好的标准，首先应当是看这个文明怎样去处理人与自然、人与人、以及国与国之间的关系，这是最基本的标准。
进一步说，就是看一个文明处理这些关系时依据的“规则”能不能被普遍化：
按内容标准，看一个规则是建立在仁义道德基础上，还是建立在功利强力基础上，由此来判断其优劣；按形式标准，看一个规则建立起来后，是否能够普遍化。什么是普遍化呢？就是说，看这个规则能否被更多的人接受，看这个规则被更多的人接受后，能否给所有的群体带来最多的福利。如果全人类都能接受，能给全人类带来普遍的福利，那么，就是一个能普遍化的规则，因而就是一个好的规则。
蒋先生虽然在这里先提到了“内容标准”，但为了“以理服人”，不让别人以“民族感情［的偏好］”来反驳，主要还是诉诸“形式标准”，即看一个规则的运用能不能被普遍化的标准来进行论证。
按照这个标准，以美国为代表的西方文化是相当不先进的，因为它依据的规则不允许更多的国家与民族来实行，因而不能普遍化。在涉及资源消耗、高新武器（比如核武器）、生态可持续等问题上，西方的规则都排斥他人来做它已经和正在做的事情，因为那样一来，或者它会感到受到了威胁，或者人类无法生存下去。所以西方“不得不搞双重标准，因为他们的这套规则有问题，只是功利地为他们的利益服务的，他们又要虚伪地掩饰这一点，把他们的规则说成是全人类的、普世化的”
。相反，儒家的仁、义、礼、智、信的规则就没有这个问题，因为“对这套规则接受得越多，人类的福利就越往上递增”
，这就意味着，这套规则是能够普遍化的，因此儒家文化是先进文化。
这种按照某个标准来衡量出先进文化的方法中是否含有普遍主义呢？看来是有这个危险的，因为这个标准的形式表述就是要看一个文化是否可以被普遍化，以此来确定它的先进与否。如果情况就是这样，那么对于政治儒学就是个不小的问题，因为，如上所述，这种儒学与当代心性儒学的一个重大差异就对于普遍主义的态度。政治儒学的一些核心看法，比如它对于牟宗三的普遍主义批判、三重合法性学说等，都有明确地反对普遍主义的特性，如果自己的方法论中也有强烈的普遍主义倾向的话，那就须要做进一步的反省了。其次，这种“看谁更可普遍化”——而非“看谁更可长久生存”——的标准本身也很成问题。比如它本身就隐含了蒋庆先生所批评的功利主义原则。设想我们有一个更大得多的地球，或者可以不断地发现能让人类居住的一个又一个新的地球，或者发明了解决目前的生态危机的新科技，那么西方文化凭借它的高效和强力岂不就成了先进的了？说到底，普遍主义标准的现实运用最终会经常诉诸功利计算，遵循力量原则。
再者，儒家文化的特点或规则就可以被现成地普遍化吗？其他文化中的人会无异议地同意这个看法吗？如果只讲仁义礼智信，似乎问题不大，但基督教文化的拥护者也会讲他们的原则是“普遍的人类之爱”，同样可以、甚至更可以普遍化，于是有了（蒋先生很有道理地不赞同的）“全球伦理”的主张，认为人类所有文化可以在某种“相互尊重，普遍之爱”的原则上统合起来，找到大家都必须遵守的伦理底线。但这样一来，儒家以亲子之爱为源头、以家庭关系为中枢的伦理就被淹没了。另外，“外人”或“他者”们在儒家文化那里看到的不会只是仁义礼智信，就如同蒋庆在西方文化那里看到的不只是他们标榜的普遍之爱，而是会挑出当年新文化运动干将们挑出那些“中国文化的痼疾”来。撇开“专制”“汉字”“裹小脚”“夷九族”之类的诅咒不谈，就是“儒家文化刺激人口增长，导致生态问题”之类的，也不是可以简单忽视的。如果我们讲，我们可以通过政策调整来解决这些问题，那么西方文化拥护者也可以讲同样的话，认为他们已经并将会采取种种手段来调整西方文化，扬长避短。毕竟，那边的主导人物并不都是小布什。如果两方面达不成一致看法，而两方面都持强烈的普遍主义，当它们遭遇时，就会出现文明的冲突，像历史上和现在在中东地区出现的。
总之，按照某种普遍化的标准来衡量先进与否，是儒家的特点吗？儒家主张的仁政、天道、良知，能用这种标准来衡量吗？儒家文化曾经导致了与西方的普遍主义文化极其不同的历史后果，在普遍主义还没有成为全球化的现实时，具有极强的“可持续性”，那说明它是一种更高级的文化了吗？在十九世纪以来的全球化浪潮中，儒家文化又变得十分脆弱，满足不了普遍化格局的要求，这又说明它低级了吗？我与蒋庆先生一样，完全理性地相信儒家文化的优越性，相信它更适合未来人类的生存，当然也乐于看到这种优越被越来越多的民族分享，但这 不 意味着我相信这种优越性是可以普遍化的，是可以按照某个形式化标准来衡量出的，是应该作为“全球化政治”（global politics）的模本被推广到全世界的。从哲学上讲，这就意味着，我不相信“理性”和“价值”等同于“可按某个标准普遍化”，也不相信儒家符合了某个更高的普遍化标准，而是认为它体现了 另一种 伦理与标准。
为了理清以上的问题，我们应该首先回到儒家的源头，看看孔子开创的这个学说与文化到底是不是普遍主义的，然后再检讨政治儒学的真实哲理倾向。首先来看，在儒家最重要的文本之一《论语》中，有普遍主义吗？毫无疑问，孔子讲了很多似乎可普遍化的话，比如：“性相近也，习相远也。”
“君子忧道不忧贫。”
“［仁者］爱人。”
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
这些句子都不含专名和时空限制词，所以似乎是普遍有效的。这样理解的话，孔子就是在主张，所有人的本性都是“相近”的，所有的君子都会“忧道”，所有的仁人都“爱人”并遵行“道德金律”。但是，完整地阅读《论语》会让我们发现，这些话都不能做普遍主义的解释，都不符合本章一开头所说明的“普遍主义”的含义，
也不同于康德式的伦理普遍主义表述。
孔子说“性相近”，但没有将这个“近”落实为观念化的对象，不管是后来孟子讲的“性善”，荀子讲的“性恶”，还是西方人讲的“理性”“主体性”等。这个“近”倒是与维特根斯坦讲的“家族相似”（Familienähnlichkeiten, family resemblances）相近，表明一种超出普遍与特殊、是与非二元区别的倾向。君子“忧道”也不可普遍化，因为孔子也讲“君子不忧不惧”
。这种针对具体场合和具体时间来说话的例子在《论语》中俯拾皆是，甚至就在一章中针对两弟子问“闻斯行诸？”
，给出表面上对立的回答。
儒家讲仁者“爱人”，但要求首先爱自己的亲人，“立爱自亲始。”
而这个“亲亲”
原则也可以说成是普遍主义的吗？从表面上看，它也是普遍化的，要求所有的人都去爱其亲人，但它却从思考方式上就不同于“无差别地爱一切人”或“爱神”（“神”是无限的），因为它的要求某些涉及时空差别所造成的差异，即“亲”中总有的差异，因而不满足普遍主义对“爱人”的要求。也就是说，就“爱”的内容而言，未满足普遍主义的这样一个要求，即普遍化价值会导致“形成一种让所有有关现象无差别地来模仿的‘标准’。（所谓‘无差别’，主要指不实质性地考虑时空条件造成的差异。）”按照这个要求，主张“文化是多元的”，尽管其表述方式与“文化是一元的”（意即有一个标准来衡量谁是“最先进的文化”）相似，却不是一个普遍主义的主张。
西方传统哲学史上，唯理主义反驳怀疑论的一个贯用策略就是：你说“没有确定无疑的真理”，那么你这个说法本身是不是确定无疑的呢？如果说是，你就反驳了自己；如果说不是，按照二值逻辑，你还是反驳了自己。假设这种逻辑总有效的话，普遍主义也就是不可反驳的了，因为说“没有普遍主义主张的真理”，也还是一种普遍化的真理断定了；于是，文明冲突也就是不可避免的了，除非只剩下一个文明。但是，“怀疑论”不过是要说：对于任何一个被给出的全称真理表述，都可以或可能找到反例。它诉求的是具体的差异，不是一个普遍化的肯定，所以将二值逻辑用到它身上不合适。
这样看来，“己欲立而立人，己欲达而达人”也不是一个普遍主义主张，因为儒家认为只有先通过“亲亲”和学艺，能够将亲子之爱以时机化的或“实质性地考虑到时空造成的差异”的方式推及世人，才能知道什么是合适的、真实的“立”和“达”，不然就会有硬性运用金律和银律标准造成的荒谬：我欲抽烟也鼓励我儿子抽烟，我不要吃蒜也禁止他人吃蒜。
正是由于有意识地要躲开普遍主义陷阱，《论语》中的孔子对于任何普遍化思想与言论表现出了异乎寻常的警戒，形成了一个“孔子不言”的特别现象，被弟子们一再记录下来。“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
［看来说“性相近也，习相远也”
不算这种以普遍化方式去“言性”。］“子曰：‘予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”
“子罕言利与命与仁。”
等。所以，本节一开始举的那些例子，或似乎是普遍表述的话，在孔子那里都不能当作普遍主义命题或康德意义上的行为准则来看。它们是孔子真诚相信的主张，当然希望看到它们更多的实现，但孔子同时意识到不能将它们当作普遍主义的标准来规范人生，而只能将它们当作“音乐主题”
来看待，总需要活生生的和有现实差异的人生经验来实现之、维持之。所以表面上的不同表述，甚至是相反的表述，总是可能的。从思想方式上讲，孔子的学说超出了普遍与特殊的二元分裂（the dualistic dichotomy between the universal and the particular）中，一与多在“从心所欲不逾矩”的“艺境”中互融，在不厌不倦的“好学”中被千姿百态地实现出来。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
这是孔子思想的独特性和深刻性的天才显示，不被一切普遍主义思想者所理解，不同于西方传统哲学与宗教的基本路数。这里既没有文化与思想的相对主义、特殊主义，也没有普遍主义与绝对主义，而是既艺术化又仁道化、既性情化又天理化、既政治历史化又终极化了的天道时义，或时机化的天道主义。无怪乎孟子称孔子为“圣之时者也”
。
孔子之后，这个微妙的“时义”被后人、包括大多数儒者逐渐淡忘或淡化。比如从孟子、荀子起，就开始脱离孔子的艺术化的天道时义，辩论人性之善恶；汉儒编织“三纲五常”的框架；宋儒则标榜脱开“人欲”的“天理”；等等。但由于孔夫子作为开创者的崇高地位和《论语》的圣言效应，儒家的思想倾向与历史效应作为一个整体，还是非普遍主义的。孟子还在主张“执中”也必须有“权”
，董仲舒力倡“通三统”“天人感应”，宋明儒讲的“理”究其极也应该是一多互融、阴阳互生的“太极”，而不是干巴巴的道德律令，所以后来有阳明心学、泰州学派特别是罗近溪的接续。因此，儒家文化或中国传统的主流文化一直是天道主义，没有普遍主义宗教文化中的那种种曾广泛存在的不宽容和扩张主义，比如长时间、大规模地排斥异端，进行宗教战争、帝国侵略，搞屠灭其他文化的信仰征服和领土攫夺，等等。甚至到中国传教的利玛窦（Mathew Ricci, 1552—1610）也注意到这种巨大的文化差异，在其《利玛窦中国札记》第一卷第6章中加以讨论。他写道：
他们［中国人］与欧洲人不同……［并且］非常值得注意的是，在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军与海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗得筋疲力尽，但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住，而中国人却已经保持了达数千年之久。
这一段四百年前由一位耶稣会士写下的话，今天读来，其卓越见地让人拜服。它是在两个还各自完整的异质文化和信仰的交接处、争执处，在最切身的文化对比体验中直接感受到的和反复核对过的见解，其真实性要比后来的许多戴上西方中心论的有色眼镜之后的研究要强得多。而且，它的真实性还表现在了后来的历史进程中，还多半要表现在未来。西方文化追求“最高统治权”的不懈努力，其动力就应该是其普遍主义，因为按照这种主义，或它的号称有普遍效力的标准，只能有一个最高者或胜利者，其他都是被征服者和失败者。而以儒家为主体的中国传统文化，之所以“没有征服的野心”，尊重其他文化的自主性，没有“传教”传统，但又富于“崇高品格”和“视死如归”的守道精神（见下面注释所引译文），其思想根源就在于孔子所继承、深化和发展了的那个艺术化和时机化了的天道主义。这样的天道文化不可能是普遍主义的。它不被普遍主义所理解，而被普遍主义所摧残，几乎是命定了的。如果连这样从根本上尊重文化差异性的伟大思想传统都可以叫做普遍主义的话，那么天下就没有不是普遍主义的重要文化了，那样的话，我们的全部讨论与争论也就无意义可言了。
蒋庆在《政治儒学》中明白声言：“政治儒学是孔子创立的儒学传统。……源自孔子所作之元经《春秋》，以及重新解释之儒家经典《诗》《书》《礼》《乐》《易》诸经。”
如果这话确有学理上的，尤其是思想方法上的根据，就说明政治儒学是非普遍主义的，与宋明理学和当代心性儒学都不同。经过反复阅读和对比，我现在认为，尽管蒋先生的表述中或有一些很近乎普遍主义的东西，但那主要是在这个普遍主义盛行的时代中，非普遍主义学说为了争得自身的存在权而做抗争之举的后果，其学说的基本素质确实不是普遍主义的，或起码不应该是普遍主义的。
蒋庆政治儒学源自公羊学，按他的《公羊学引论》，公羊学反对将儒家封闭在有普遍化之嫌的生命心性儒学和个体存在的领域，反对形而上超越原则的禁锢，所以它是在黑暗时代为人们提供切实希望的实践儒学
。此学派源自孔子“口说”的“微言大义”，其具体主张中，也颇有些非普遍主义倾向的学说，比如孔子改制说、天人感应说、夷夏之辩说、经权说、大一统说、通三统说、大复仇说等。以上介绍蒋庆政治儒学表述时，已经有所涉及。另外，蒋庆在《政治儒学》中还特别批判了“全球伦理”，认为当今不可能形成这种伦理，因为“所谓‘伦理’，都是同特定历史文化相联系的伦理”
，“当今人类的道德灾难不是因为没有人类共通的伦理原则所致，而是因为各大文化传统中的‘本土伦理’式微衰落。”
所以他判《全球伦理普世宣言》是西方中心论，并通过审视它对于权利、人的本质、平等（比如男女平等）、统一文化等问题的看法来揭示之
。可见这些关乎政治儒学中心思想的阐述都是明确地反对普遍主义的。再加他对于牟宗三的普遍主义的批判，以及政权三重合法性的主张，使人无法相信这样的学说会从基本的哲学方法上是普遍主义的。
那么，是什么原因导致了蒋庆言论中的普遍主义印迹呢？除了上面提及的“以普遍主义的形式来抗争普遍主义的压迫，以求生存”的现实原因之外，还有一个方法上的原因，那就是他对于“科学”的文化本性的理解上的摇摆不定。最能体现西方普遍主义特点的知识是广义的西方科学，即西方的演绎科学（数学）与近代以来的自然科学，而造成现代西方普遍主义得手的最大因素就是西方科学与技术的联手。可是，这种科学在现代的极大成功，使人很容易将它看作是普遍有效的，超越文化属性的，所以与利玛窦时代的中国知识分子们不同，当代即便很有文化意识的知识分子，比如心性儒学家们，也往往在这里丧失其文化敏感性。在《政治儒学》中，可以看到两种相当不同的对于科学的文化属性的看法。前面已经提及，当蒋庆批判牟宗三的普遍主义时，他主张科学也不是无文化属性的“共法”。比如：“在牟先生看来，科学与民主是人类‘共法’，‘是每一个民族文化生命在发展中所共有’，……［这］是受黑格尔历史哲学的影响，……实际上，科学民主并非人类‘共法’，而是西方历史文化长期发展的产物，深深打上西方文化的烙印，体现了西方文化的独特精神。”
但是，在书中其他几个地方
，蒋庆持几乎相反的观点，将科学与民主区分，认为民主不是共法，而科学是人类共法。比如：“我们知道科学和民主有很大的不同，科学可以说是天下公器，世间共法，没有历史文化的形式，亦没有中西人我的区别，……。”
培根讲：“知识就是力量。”它的最有力的辩护就是近现代的科学技术的成功，所以中国现在有高科技崇拜，相信“科学技术是第一生产力”。这都说明西方科学知识的“力量”的本性，完全使用和依赖这种科技必然会带来“社会达尔文主义”那种对于实用力量的崇拜。一旦丧失了对于这种科技力量的文化批判力，就会不自觉地被带到普遍主义的轨道上，背离儒家的天道时义，三个合法性中的“［
天人合一式的
］超越”与“文化”的合法性也就失去了思想灵魂。何况，许多事实和二十世纪哲学尤其是科学哲学的发展，都令人信服地反驳了科学的超越文化论。中国杰出的数学家和数学史家如吴文俊和李继闵，都颇有根据地主张中国古代有一个与古希腊或西方数学不同的数学传统，而中医与西医的巨大差异与不同效果也人所共知。这些都说明西方的科学并非人类共法。此外，蒋庆先生自己就曾提出，核武器的出现直接影响到“能否普遍化”问题的现实解答
，因而应该是有文化效应的。我想，如果这个问题得到了思想方法上的真切澄清，蒋庆先生的政治儒学就会脱尽那些残留的普遍主义的外装，而更充分地展示从“孔子创立的儒学传统”那里得来的天道气韵。政治儒学不会导致与西方文化和其他文化的全面的和普遍化的对抗，能够给惶恐困惑中的人类带来希望，不是因为它更可普遍化，或有更高级的普遍主义素质，而是因为它根本就不属于那样一个由“普遍与特殊”的二元对立造成的（自许的）普遍与普遍冲突的战场。对于西方的普遍主义文化来说，政治儒学及其可能的现实存在既不是“崛起”着、威胁增长着的普遍者，也不是自限于一方、可以被忽视的特殊者，而是个真正的
他者
或
异类
。
丁亥季春草于燕园