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Τὸ δὲ καθόλον βέλτιον ἴσως ἐπισκέψασθαι καὶ διαπορῆσαι πῶς λέγεται, ¹⁰² καίπερ προσάντους τῆς τοιαύτης ζητήσεως γινομένης διὰ τὸ φίλους ἄνδρας εἰσαγαγεῖν τὰ εἴδη. ¹⁰³ δόξειε δ᾽ ἂν ἴσως βέλτιον εἶναι, καὶ δεῖν ἐπὶ σωτηρίᾳ γε τῆς ἀληθείας καὶ τὰ οἰκεῖα ἀναιρεῖν, ἄλλως τε καὶ φιλοσόφους ὄντας· ¹⁰⁴ ἀμφοῖν γὰρ ὄντοιν φίλοιν ὅσιον προτιμᾶν τὴν ἀλήθειαν. ¹⁰⁵

οἱ δὴ κομίσαντες τὴν δόξαν ταύτην οὐκ ἐποίουν ἰδέας ἐν οἷς ¹⁰⁶ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον ἔλεγον ¹⁰⁷ (διόπερ οὐδὲ τῶν ἀριθμῶν ἰδέαν κατεσκεύαζον ¹⁰⁸ ).

τὸ δ᾽ ἀγαθὸν λέγεται καὶ ἐν τῷ τί ἐστι καὶ ἐν τῷ ποιῷ καὶ ἐν τῷ πρός τι· ¹⁰⁹ τὸ δὲ καθ᾽ αὑτὸ καὶ ἡ οὐσία πρότερον τῇ φύσει τοῦ πρός τι ¹¹⁰ (παραφυάδι γὰρ τοῦτ᾽ ἔοικε καὶ συμβεβηκότι τοῦ ὄντος), ¹¹¹ ὥστ᾽ οὐκ ἂν εἴη κοινή τις ἐπὶ τούτοις ἰδέα. ¹¹²

ἔτι ἐπεὶ τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι ¹¹³ (καὶ γὰρ ἐν τῷ τί λέγεται, οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς, καὶ ἐν τῷ ποιῷ αἱ ἀρεταί, καὶ ἐν τῷ ποσῷ τὸ μέτριον, καὶ ἐν τῷ πρός τι τὸ χρήσιμον, καὶ ἐν χρόνῳ καιρός, καὶ ἐν τόπῳ δίαιτα καὶ ἕτερα τοιαῦτα), ¹¹⁴ δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν· ¹¹⁵ οὐ γὰρ ἂν ἐλέγετ᾽ ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις, ἀλλ᾽ ἐν μιᾷ μόνῃ. ¹¹⁶

ἔτι δ᾽ τῶν κατὰ μίαν ἰδέαν μία καὶ ἐπιστήμη, καὶ τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων ἦν ἂν μία τις ἐπιστήμη· ¹¹⁷ νῦν δ᾽ εἰσὶ πολλαὶ καὶ τῶν ὑπὸ μίαν κατηγορίαν, οἷον καιροῦ, ἐν πολέμῳ μὲν γὰρ στρατηγικὴ ἐν νόσῳ δ᾽ ἰατρική, καὶ τοῦ μετρίου ἐν τροφῇ μὲν ἰατρικὴ ἐν πόνοις δὲ γυμναστική. ¹¹⁸

ἀπορήσειε δ᾽ ἄν τις τί ποτε καὶ βούλονται λέγειν αὐτοέκαστον, ¹¹⁹ εἴπερ ἔν τε αὐτοανθρώπῳ καὶ ἐν ἀνθρώπῳ εἷς καὶ ὁ αὐτὸς λόγος ἐστὶν ὁ τοῦ ἀνθρώπου· ¹²⁰ ᾗ γὰρ ἄνθρωπος, οὐδὲν διοίσουσιν· ¹²¹ εἰ δ᾽ οὕτως, οὐδ᾽ ᾗ ἀγαθόν. ¹²²

ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τῷ ἀΐδιον εἶναι μᾶλλον ἀγαθὸν ἔσται, εἴπερ μηδὲ λευκότερον τὸ πολυχρόνιον τοῦ ἐφημέρου. ¹²³

Πιθανώτερον δ᾽ ἐοίκασιν οἱ Πυθαγόρειοι λέγειν περὶ αὐτοῦ, τιθέντες ἐν τῇ τῶν ἀγαθῶν συστοιχίᾳ τὸ ἕν· ¹²⁴ οἷς δὴ καὶ Σπεύσιππος ἐπακολουθῆσαι δοκεῖ. ¹²⁵ ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἄλλος ἔστω λόγος. ¹²⁶

Τοῖς δὲ λεχθεῖσιν ἀμφισβήτησίς τις ὑποφαίνεται διὰ τὸ μὴ περὶ παντὸς ἀγαθοῦ τοὺς λόγους εἰρῆσθαι, ¹²⁷ λέγεσθαι δὲ καθ᾽ ἓν εἶδος τὰ καθ᾽ αὑτὰ διωκόμενα καὶ ἀγαπώμενα, ¹²⁸ τὰ δὲ ποιητικὰ τούτων ἢ φυλακτικά πως ἢ τῶν ἐναντίων κωλυτικὰ διὰ ταῦτα λέγεσθαι καὶ τρόπον ἄλλον. ¹²⁹

δῆλον οὖν ὅτι διττῶς λέγοιτ᾽ ἂν τἀγαθά, καὶ τὰ μὲν καθ᾽ αὑτά, θάτερα δὲ διὰ ταῦτα· ¹³⁰ χωρίσαντες οὖν ἀπὸ τῶν ὠφελίμων τὰ καθ᾽ αὑτὰ σκεψώμεθα εἰ λέγεται κατὰ μίαν ἰδέαν. ¹³¹

καθ᾽ αὑτὰ δὲ ποῖα θείη τις ἄν; ¹³² ἢ ὅσα καὶ μονούμενα διώκεται, οἷον τὸ φρονεῖν καὶ ὁρᾶν καὶ ἡδοναί τινες καὶ τιμαί; ¹³³ ταῦτα γὰρ εἰ καὶ δι᾽ ἄλλο τι διώκομεν, ὅμως τῶν καθ᾽ αὑτὰ ἀγαθῶν θείη τις ἄν. ¹³⁴ ἢ οὐδ᾽ ἄλλο οὐδὲν πλὴν τῆς ἰδέας; ¹³⁵ ὥστε μάταιον ἔσται τὸ εἶδος. ¹³⁶ εἰ δὲ καὶ ταῦτ᾽ ἐστὶ τῶν καθ᾽ αὑτά, τὸν τἀγαθοῦ λόγον ἐν ἅπασιν αὐτοῖς τὸν αὐτὸν ἐμφαίνεσθαι δεήσει, καθάπερ ἐν χιόνι καὶ ψιμυθίῳ τὸν τῆς λευκότητος. ¹³⁷

τιμῆς δὲ καὶ φρονήσεως καὶ ἡδονῆς ἕτεροι καὶ διαφέροντες οἱ λόγοι ταύτῃ ᾗ ἀγαθά. ¹³⁸ οὐκ ἔστιν ἄρα τὸ ἀγαθὸν κοινόν τι κατὰ μίαν ἰδέαν. ¹³⁹

Ἀλλὰ πῶς δὴ λέγεται; ¹⁴⁰ οὐ γὰρ ἔοικε τοῖς γε ἀπὸ τύχης ὁμωνύμοις. ¹⁴¹ ἀλλ᾽ ἆρά γε τῷ ἀφ᾽ ἑνὸς εἶναι; ¹⁴² ἢ πρὸς ἓν ἅπαντα συντελεῖν; ¹⁴³ ἢ μᾶλλον κατ᾽ ἀναλογίαν; ¹⁴⁴ ὡς γὰρ ἐν σώματι ὄψις, ἐν ψυχῇ νοῦς, καὶ ἄλλο δὴ ἐν ἄλλῳ. ¹⁴⁵

ἀλλ᾽ ἴσως ταῦτα μὲν ἀφετέον τὸ νῦν· ¹⁴⁶ ἐξακριβοῦν γὰρ ὑπὲρ αὐτῶν ἄλλης ἂν εἴη φιλοσοφίας οἰκειότερον. ¹⁴⁷ ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τῆς ἰδέας· ¹⁴⁸ εἰ γὰρ καὶ ἔστιν ἕν τι τὸ κοινῇ κατηγορούμενον ἀγαθὸν ἢ χωριστὸν αὐτό τι καθ᾽ αὑτό, ¹⁴⁹ δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἴη πρακτὸν οὐδὲ κτητὸν ἀνθρώπῳ· ¹⁵⁰ νῦν δὲ τοιοῦτόν τι ζητεῖται. ¹⁵¹

τάχα δέ τῳ δόξειεν ἂν βέλτιον εἶναι γνωρίζειν αὐτὸ πρὸς τὰ κτητὰ καὶ πρακτὰ τῶν ἀγαθῶν· ¹⁵² οἷον γὰρ παράδειγμα τοῦτ᾽ ἔχοντες μᾶλλον εἰσόμεθα καὶ τὰ ἡμῖν ἀγαθά, κἂν εἰδῶμεν, ἐπιτευξόμεθα αὐτῶν. ¹⁵³

πιθανότητα μὲν οὖν τινα ἔχει ὁ λόγος, ἔοικε δὲ ταῖς ἐπιστήμαις διαφωνεῖν· ¹⁵⁴ πᾶσαι γὰρ ἀγαθοῦ τινὸς ἐφιέμεναι καὶ τὸ ἐνδεὲς ἐπιζητοῦσαι παραλείπουσι τὴν γνῶσιν αὐτοῦ· ¹⁵⁵ καίτοι βοήθημα τηλικοῦτον τοὺς τεχνίτας ἅπαντας ἀγνοεῖν καὶ μηδ᾽ ἐπιζητεῖν οὐκ εὔλογον. ¹⁵⁶

ἄπορον δὲ καὶ τί ὠφεληθήσεται ὑφάντης ἢ τέκτων πρὸς τὴν αὑτοῦ τέχνην εἰδὼς αὐτὸ τὸ ἀγαθόν, ἢ πῶς ἰατρικώτερος ἢ στρατηγικώτερος ἔσται ὁ τὴν ἰδέαν αὐτὴν τεθεαμένος. ¹⁵⁷ φαίνεται μὲν γὰρ οὐδὲ τὴν ὑγίειαν οὕτως ἐπισκοπεῖν ὁ ἰατρός, ἀλλὰ τὴν ἀνθρώπου, μᾶλλον δ᾽ ἴσως τὴν τοῦδε· ¹⁵⁸ καθ᾽ ἕκαστον γὰρ ἰατρεύει. ¹⁵⁹ καὶ περὶ μὲν τούτων ἐπὶ τοσοῦτον εἰρήσθω. ¹⁶⁰

比较好的是，先去探究那个总体上的［善］，澄清它［是］怎样被［人们］谈论的，尽管这种寻求由于［我们的］亲密朋友引进了那些形式 a 而变得困难。但是看起来［这样做］还是比较好，并且，我们应该去维护真，去舍弃我们个人的东西，尤其［是因为我们］是爱智慧者；因为，虽然两者都是［我们者都是［我们的］所爱，荣耀真［却是］虔敬的 b 。

提出这一意见的人们不在他们［可以］谈论有先后次序的那些事物中提出型式 c （所以他们不提出数目的型式）。

但是，他们却在［事物的］所是 d 方面、性质方面和关系方面来讨论那个善；然而［事物的］本身所是和它的实是 e 自然就优先于相关于它的东西（因为，这样的东西似乎是那个“是者”的派生物或偶性 f ），所以，不可能有某一个型式是同时适合这些的 g 。

其次，既然那个善也以谈论“是”的方式来谈论（因为，它既在所是方面，如神或努斯；也在性质方面，如德性；数量方面，如适中；关系方面，如有用；时间方面，如时机；地点方面，如住所，等等，被谈论），它显然就不会是某个总体的共享事物，也不会是一；因为［否则］，它就不会在所有范畴，而只能在某一个范畴中被述说 h 。

第三，对于依据同一个型式［而是］的事物有一门科学［来研究］，对于所有的善事物也本应当有某一门科学［来研究］；但现在，对于同一范畴的［善事物］都有许多［科学］，例如，对于时机，在战争上，是战术学，在疾病上，则是医学；对于适中，在食物上，是医学，在锻炼上，则是体育 i 。

此外，有人还会困惑，他们怎么竟会去谈论事物自身呢，既然以“人自身”和以“人”来说的逻各斯是一个且同一个逻各斯；因为，就人而言，它们没有什么区别；如若这样，就善而言，［它们］也没有［什么区别］。

但是，［善］也不会因为它是永恒的就更加善，如果［持续］长时间的［白］并不比一天的［白］更白的话。

毕达戈拉斯学派对这点似乎说得更有说服力，［他们］把数目一放到在善事物一栏；而斯彪西波似乎是在追随他们。但是关于这些问题在别的地方再谈罢 j 。

不过，对于上面所谈的出现了一种争论，因为，所提出的那些逻各斯并不是对于所有善事物的，那些因其自身之故而被我们追寻和珍爱的事物是依据一个形式被称为［善］的，而那些以某种方式产生或保持它们，或制止它们的对立面的事物，则是因它们之故并以另一种方式而被称为［善］的。

那么显然，那些善事物是以两种方式被这样述说的：一些是依据自身，另一些则依据这些事物；所以，我们应当考察那些依据自身［而被称为善］的事物——［把它们］与那些有用的事物区分开，——是否是依据一个型式被这样述说的。

一个人会把哪些事物归于依据自身［而被称为善］的［事物］呢？是那些只因它自身而被人们追求的事物，例如思考和看到，以及某些快乐和荣誉吗？因为，尽管我们也因其他事物而追求它们，一个人还是会把它们算作依据自身［而被称为］善的事物。还是，除了那个型式之外便别无它物［是善的］？那样的话，这个形式就将是没有意义的。而如若［所提到的］那些事物也属于依据自身［而是善］的事物，关于那个善的逻各斯就必须把它自身显现在所有这些事物中，就如关于白的［逻各斯要显现］于白雪与白铅中一样。

然而，讲荣誉、明智与快乐是善的那些逻各斯则每个都是个别的、不同的。所以，那个善并不是依据一个型式而是某种共同的东西 k 。

但是，［那个善］是怎样被［用来］说［这些事物］的呢？因为看起来，这些事物并不是碰巧而具有这个共同名称的。但是，［是］由于［它们都是］出于一？还是，［由于］它们都朝向一？还是，更适合说，［它们是］依据类比［而具有这一共名］呢？因为，就像视觉在身体中，努斯 l 在灵魂中，另一事物也在其他某个事物之中 m 。

不过，我们也许暂时得把这些问题放在一边；因为要把这些问题弄清楚更适合于哲学的另一部分。然而关于那个［善］型式也［是］这样；因为，如果有某一个［善］，它以共同的方式述说［其他事物］的［善］，或者，把某个自身依据自身而分离开来，它也显然不会是人可以实行的和可以获得的；而［后面］这样一种［善］恰恰就是［我们］现在正在寻求的。

但对有的人来说，认识［善］本身对于［获得］那些可获得和可实行的善事物还是更好；因为，比方说有了这个［善作为］模型，我们就更能看清那些相对于我们的善事物，而假如我们看清［它们］，我们就将获得它们。

所以，这条逻各斯有些说服力，但它似乎不符合那些科学；因为，所有那些［科学］，尽管都指向某种善并探求所缺少的东西，却把关于这个［善］的知识放在一边；而且，如此重大的一种帮助所有的技匠却都不知道、也不去探求，也不合道理。

但也很难说清，［某个］织工或木匠将［通过］看清那个善本身对他自己在技艺方面会有什么帮助，或者，那个注视这个型式本身的人如何就将是一个更好的医生或将军。因为，一个医生似乎不是以那种方式考察健康，而是［考察］人的，不过也许更适合［说］，这个人的［健康］；因为他按每一个人［的情况］来医治。关于这些问题［的内容］就谈到这里罢 n 。

It is better to examine the absolute [good] and to sort out how it is discussed, although such a search becomes difficult by [the fact that it is] our dear friends to introduce the forms. Yet it would seem to be better [to do so], perhaps, and we ought to save the truth and to get rid of our personal things, especially [for us] being lovers of sophia ; for though both are dear [to us], [it is] pious to honor the truth.

Those [who] introduced this opinion were not proposing ideas on [those things] in which they were talking of priority and posteriority (hence they did not even furnish an idea of numbers).

But the good is talked of in what-it-is, in what-[it-is-in]-quality, and in what-[it-is]-related to; yet the what-[it-is] by itself and the substance is prior by nature to that which is related to a thing (for this latter seems like a by-product and coincident of the being), thus there could not be any idea common for these.

Again, since the good is talked of in the same way as being (for, it is talked of in what-it-is, as God and nous ; and in what-[it-is]-in quality, virtues; and in what-[it-is]-in quantity, the mean; and in what-[it-is]-related to, the useful; and in what-[it-is]-of-time, opportunity; and in what-[it-is]-of-place, habitance, and so on), clearly it could not be something common and absolute, and [neither could it be] one; for [otherwise], it would not be talked of in all categories, but in only one [category].

Again, since [there is] one science for the things under one idea, [there should be] some single science for all good things; but now there are many [sciences] for the good things under one category, for instance, for opportunity, in war, strategy, whereas in disease, medicine; and for the mean, in food, medicine, whereas in exercises, gymnastics.

And, one might question why they would like to talk of a-thing-itself, since the logos of the man in terms of man-himself and in terms of a man is one and the same; for so far as man [is concerned], they will not differ; yet if so, neither [will they differ] so far as good [is concerned].

But nor will [the good] be more a good by its being eternal, if [a white thing] lasting a long time [is] no whiter than that [lasting only] one day.

The Pythagoreans seem to talk of this point more persuasively, as they places one in the column of the goods; whom Speusippus seems to follow indeed. But of these issues let it be another discussion.

Yet on what [has been] discussed some dispute occurs, since the proposed logoi were not [meant] for all goods, the things chased and cherished for themselves were called [good] in accordance with a sole form, whereas the things productive or preservative of them somehow, or preventive of their opposites, were called [good] for [the sake of] these things and in some other way.

It is clear, then, that the goods would be called [so] in two ways, some for themselves, whereas others for these things; therefore, we should consider if the [things called good] for themselves, separating [them] from the useful, are talked of in accordance with a sole idea.

But what sort [of things] would one put into [the things called good] for themselves? Are they those things people seek after for the sake of their distinction, as to thinking and to seeing, and as certain pleasures and honors? For even if we pursue them for something else, one would still put [them] into the things [called] good for themselves. Or, nothing else [is called good], but the idea? Then the form will be meaningless. But if the things [mentioned] are among the things [good] for themselves, the logos about the good will have to manifest itself in all [these things], just as the logos of the white in snow and white lead.

But the logoi about honor, practical wisdom, and pleasure about the manner of their being good are particular and different. Therefore, the good is not something common accordant with a single idea.

But how is [the good] applied to [these things]? For, it does not seem [that] these things [have] this same name by chance. But, is it [because they come] from one? Or, [they go] toward one? Or, better, [they have this same name] by analogy? For, in the way sight [is] in body, nous [is] in soul, and another thing in something else.

However, these issues have to be left aside for the time being perhaps; for clarifying these issues would be more appropriate to another branch of philosophy. Yet it is likewise with the idea; for if there is some one [goodness] commonly predicating the goodness [of other things], or separating some itself as itself, clearly it would not be practical or attainable for man; but such a [good] is now [what we are] pursuing.

But for some people to know the [good] itself might seem to be better for achieving those attainable and practicable goods; since, for instance, having this [good as] an example, we will see better the goods for us, and if we saw [them] well, we will attain them.

Therefore, this piece of lo­ gos has some persuasibilities, but it seems to differ with those sciences; for all those [sciences], though aiming at something good and searching for the deficient, leave aside the knowledge of [the good] itself; and, it [is] not reasonable [to assert that] all the craftsmen do not know and do not search for so great an aid.

Yet, it [is] hard [to say] what help [some] weaver or carpenter will gain in his technique [by] seeing well the good itself, or, how the man gazing at this idea will be a better doctor or general. For, the doctor seems not to consider the health in this way, but the health of man, perhaps better, of this [man]; for he cures according to each individual. And let these issues be stated to this point.

a 形式（τὸ εἴδος, τὰ εἴδη），柏拉图哲学的也是亚里士多德哲学的重要术语。

亚里士多德在这里所说的“那些形式”是指柏拉图的与每种具体事物分离，单独地存在，并作为那些事物的原因而存在的型式（ἰδέα）。εἴδος是被古代希腊哲学家广泛使用的表达事物的具体存在样式因而特殊本质的术语，来源于动词εἴδω（看，观看），其基本意义，巴特莱特和柯林斯（Bartlett &Collins ［2011］, 8, n.30）说，是“所看到的”。柏拉图与亚里士多德都使用这个术语。但亚里士多德使用的方式与柏拉图不同。柏拉图用它指具体事物分有的原本、原型，因此从属于他认为是事物的另在的本因的ἰδέα（型式）。亚里士多德则用它指具体事物所以“是其所是”的“原因”之一，是表征具体事物的本质的形状、样式、范型。按照亚里士多德，每一个具体事物都因为它的独特的形式与同属种的其他事物相别。因此，εἴδος在亚里士多德的哲学中具有表征一个具体个体的基本意义。但同时，格兰特（Grant ［1885］， I, 205, 443）与斯图尔特（Stewart ［1892］， I, 85）都正确地指出，亚里士多德使用这个词的意义有时是种（形式），与柏拉图使用它仍然是指“ἰδέα（型式）”的意义有区别。在这种用法上，εἴδος的那些基本的样式元素又作为一类事物的独有的东西与其他种类的事物相别。

b 从“比较好的是，先去探究那个总体上的［善］，……”（1096a11）开始，在讨论了普通人关于“幸福是什么”的意见之后，亚里士多德在这一章讨论柏拉图学派关于幸福即“那个善”的观点。到此处的这个部分是讨论的一个简短的引言。亚里士多德在这里表明三点。

首先，既然哲学家习惯于首先从概念上澄清问题，而不是研究具体事实，讨论哲学家关于“幸福是什么”的意见，比较好的做法是先探讨那个总体上的善（τὸ καθόλον ἀγαθόν）。

“总体上的［善］”，亚里士多德的另一个相应的提法是那个善（τἀγαθόν），那个最好的［东西］（τὸ ἄριστον）（1094a23）。在柏拉图哲学的语境下，“总体上的善”是作为与前面（1095a28）提到的柏拉图学派的“另一种作为自身的［善］”（ἄλλο ［ἀγαθόν］ τι καθ᾽ αὑτὸ）对照而提出来的τἀγαθόν的替换语。καθ-όλον（总体上的），形容词，中性单数宾格，来自καθ-（依据……，按照……）与ὅλον（总体的）两个词的合拼。καθ-όλον一方面指用以限定我们可以不加任何具体限定地来谈、来说的那些事物，另一方面又用作副词指这样的说明方式。在亚里士多德哲学的语境下，“总体上的善”是τὸ ἄριστον（那个最好的东西），以及以我们更熟悉的τἀγαθόν（那个善）的替代语，指在蕴含意义上最终的和最高的那个善。

但其次，亚里士多德说道，这样地来谈他的老师柏拉图和他的学派的观点是一件困难的事，因为是柏拉图引入了“那些”需要批评地加以审视的“形式（τὰ εἴδη）”。

但第三，较好的做法还是结合“那些形式”来讨论总体上的善。因为，我们应该为着维护真而舍弃我们个人的东西，尤其是我们作为爱智慧者更应该如此。

c 型式（ἰδέα），柏拉图关于事物的普遍原因、本质与特性的概念，由εἶδος变形而来，为柏拉图及其学派专门使用。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》这一章中同时使用这两个术语来讨论柏拉图的思想。汪子嵩等《希腊哲学史》（卷2）（人民出版社1993年版，第657—660页）引证陈康先生，指出ἰδέα与εἰ̑δος都来源于动词εἴδω（看，观看），并取陈先生建议，将此两者译为“相”。罗念生（参见汪子嵩［1993］，第659—660页）认为此两词所指为“型”，具体物之原貌。看起来，对ἰδέα和εἰ̑δος两个词分别来翻译会比较好，在英语中仍以form，在汉语中以“形式”翻译εἰ̑δος，在英语中以idea，在汉语中以“型式”翻译柏拉图的ἰδέα。在本书中，我将以上述方式保持译法上的一致性，以便读者可以可靠地了解亚里士多德所使用的术语。

d “所是（τῷ［τὸ］ τί ἐστι）”，亚里士多德的特殊用语，有多种相近的表达方式，在他的范畴论形而上学中，一事物的“所是”“是其所是”标定它的“实是（实体）”或定在，指一个具体事物的实质，即构成那个事物的我们可以去述说其性质与关系等等的那个基础的“是”。

这里，亚里士多德用这个术语批评柏拉图学派的下述理论：型式是与具体事物分离，并唯一地呈现具体事物的真实的东西，具体事物有其“所是”就因为它分有那个型式，研究了事物所分有的型式就研究了事物的“所是”，就研究了事物的真实。

e “实是［实体］（οὐσία）”，亚里士多德形而上学（第一哲学）的最重要的概念。

在亚里士多德的形而上学体系中，“实是”是作为一事物的属于它自身的本质的全部东西，是属于一事物自身的使它以那种方式与状态持存的东西。在《形而上学》第Ⅴ卷（1017b10-23），它在下述四种意义上被解释：

a）不谓述他物而作为承载者（οὐ καθ᾽ ὑποκειμένον）的简单身体（τά ἁπλᾱ σώματα），

b）持存于这些承载者中的那种原因（ὅ ᾖ αἵτιον τοῦ εἶναι），

c）内在于这样一些事物中，划定某种界限，并标识出一个“这个”（ἐνπάρχοντά ἐν τοῑς τοιούτοιςὁρίζοντά τε καὶ τόδε τισημαίνοντα）的所有部分（ὅσα μόρια）的那个东西，

以及d）那个“是其所是（τό τί ἦν εἶναι）”，即那个将“去是（τό … εἶναι）”的“一向所是（τίἦν）”。

亚里士多德对实是［实体］的更详尽的讨论参阅《形而上学》第Ⅶ卷第1—3章。

f “偶性（συμβεβηκός）”，亚里士多德关于具体事物的特性的一个重要概念。

亚里士多德在《形而上学》第V卷第30章界定“偶性”为a）适用于某事物，并b）真实谓述它，但既非必然也并非始终都如此的那个特性。例如，一个人挖坑种树挖出一盒财宝：“挖出财宝”真实地谓述了他那时在那个地点做的那件事情，但是他“挖出财宝”不是必然的，他也绝不是每次挖坑种树都挖出财宝，“挖出财宝”是他那时在那个地点挖坑种树这件事情的一个偶性。所以，任何特性都是“偶性”。

在此处，亚里士多德表明，一事物的“实是”优先于基于它才“是”的那些“偶性”的东西。

g 从“提出这一意见的人们不在他们［可以］谈论有先后次序的那些事物中提出型式。……”（1096a18）到此处，亚里士多德从柏拉图学派的思想逻辑对作为另在的原因或本原的善型式论提出第一条理论的批评。他阐述了三点。

首先，按照柏拉图学派的方式，他们不应当在存在先后次序的事物中提出作为另在的原因的“型式”概念。

因为，他们认为，对由一个原因事物产生的、有先后次序的事物无法提出一个普遍定义，这种定义只有对并非如此产生的事物的“种（形式）”提出。例如《政治学》（1275a34）注意到在有先后产生次序的各种政体中无法提出一个普遍的政体的定义。同样道理，对一个事物的所是的好、性质的好和关系上的好也不能提出一个型式来，因为事物的所是、性质、关系具有先后的次序。在柏拉图学派“背景”之下这是非常清楚和易于理解的：对于有先后次序的事物序列不能提出一个型式，因为它被看作是不存在一个单独“型式”的。

更重要的例子是他们不提出数目的“型式”。斯图尔特（Stewart ［1892］， I, 70, 77, 79）把亚里士多德提到的“数目”解读为像“数学的数字”（μαθηματίκοι ἀριθμοὶ）那样的情形——

Objects conceived as members of a sequence, where the subsequent depends upon the prior, they do notbring under a common Idea.

他引证亚里士多德在《形而上学》第Ⅷ卷第6—8章对“数学的数字”与“形式的数字”（εἰδητίκοι ἀριθμοὶ）做出的一种区分作为解释的根据。他认为，亚里士多德此处针对的不是柏拉图学派的“形式的数字”，而是“数学的数字”。数学数字中的每一个都把前面的数字包含于内，所有这些数字都出自数字1，例如2=1+1，3=2+1，4=3+1或2+1+1，等等，自身是一个包含先后次序的系列。

其次，柏拉图学派却违反他们的这种方式，在具有先后次序的事物中提出“善”的“型式”。

因为，他们似乎认为，事物在它的“所是”、性质和关系方面都分有“善”的“型式”，然而事物的所是即它的实是与它的性质、关系就是一个有先后性质的序列。

因为，我们谈论事物的“所是”方面的善就是在谈它的“实是”或本身的善，而谈论它的性质上的善和关系上的善都是在从它本身衍生出来的方面谈论的善。

所以第三，结论就是，柏拉图学派的哲学家们为着反过来用一个“善型式”说明事物的善，在他们不能提出一个作为分离的原因的“型式”的事物的“所是”的善、性质的善、关系的善这个有先后次序的序列中，提出了这样一个“善型式”。

h 从“其次，既然那个善也以谈论‘是’的方式来谈论……”（1096a24）到此处，亚里士多德对柏拉图学派的作为另在的原因的善型式论提出第二条理论的批评。他阐述了两点。

首先，既然善也像“是”一样是在所是、性质、关系等范畴中来谈论的，它显然就不是a）总体地谈论的“共享事物（κοινόν τι）”和b）“一”，而是具体的、复多的。

因为，那些哲学家就是这样地谈论善的：在所是方面——神或努斯；在性质方面——德性；在数量方面——适中；在关系方面——有用、有益等。这样，他们理应承认，事物的善不是“共享事物”，不是“一”，而是相反。

而其次，反过来说，如果善是总体地谈论的“共享事物”和“一”，它就不会在所有范畴，而只能在某一个范畴被述说。

在这个部分，正如罗斯《尼各马可伦理学》修订版（D. Ross ［rev. with notes L. Brown］ 1980, 2009, 206）的修订与注释者布朗所说，亚里士多德在基于他的范畴论批评柏拉图及其学派的善型式。按照亚里士多德，说一个事物的善有多种方式，可以从那事物的所是、性质和关系来说，正如说一事物的“是”一样，这些方式构成述说的范畴。所以，与一事物的“是”一样，一个事物的“善”如果是在这些范畴被述说的，它就不是一个与那个事物分离的普遍，它也不是因为是与那个事物及其现象分离的另在的东西而是“一”。因为，如果它是那么一个分离的、普遍的“那个善”，它就只有在“那个善”构成的领域里被述说，而不能在那事物的所是、性质、关系的范畴中被述说。

i 从“第三，对于依据同一个型式［而是］的事物有一门科学［来研究］，……”（1096a29）到此处，亚里士多德对柏拉图学派的善型式论提出第三条理论的批评。他阐述了两点。

首先，按照柏拉图学派的观点，理智通过分享一个型式来形成关于分有那个型式的所有事物的科学或知识。所以，分有一个型式的所有事物属于以那个型式为对象的那一门科学。所以，按柏拉图及其学派，对一个型式的概念的研究也就是对于分有那个型式的事物的研究，因为那个型式就说出了那些事物的所有根本的东西。因而，按柏拉图学派，善型式属于一门单独的科学而不属于任何其他科学的研究对象，那门科学研究了善型式，就研究了所有事物的善。

但其次，这肯定是荒谬的。因为我们看到，对于属于同一范畴的善事物都是由不同的科学来研究的（例如对于时机，在战争上是战术学，在疾病上则是医学），更不消说对于属于不同范畴的善事物了。

j 从“此外，有人还会困惑，……”（1096a34）到此处，亚里士多德基于在《形而上学》中对柏拉图型式论的批评，对柏拉图学派的型式论提出第四条理论的批评。

柏拉图学派哲学家们谈论事物自身（αὐτο ἕκαστον），是为了说明事物的“一”。他们将事物的“一”与“事物自身”而不是与所说的事物联系起来。在《形而上学》第Ⅶ卷第6章，亚里士多德对柏拉图的型式论提出那个著名的批评：在具体事物的后面加上“事物自身”是多余的。因为，他批评说（1031a29-1032a6），如果按照柏拉图学派的想法，善自身不是善事物的“是其所是”即它的“实是”，一事物自身不是它的“是其所是”即它的“实是”，而是在这些事物之外的另外的、更优先的“实是”。那么，如果那些事物与它们的“是其所是”或“实是”是不相干的，它们就或者将不存在，或者将不可认识。而且，如果它们与其“是其所是”是不相干的，我们像柏拉图学派哲学家那样，设定更优先的另在的“型式”原因，就将会走向恶的无限性。那么，或者宇宙万物都一团混乱，或者任何事物根本没有所谓“是其所是”。柏拉图学派提出事物自身的概念将没有意义。因为，如果就事物自身来讨论它，个体事物与它的“是其所是”就是同一的：“是其所是”就是个别事物的“实是”。参阅汪子嵩等《希腊哲学史》第3卷下（人民出版社2003年版），第917页。

在这里，亚里士多德表明四点。

首先，柏拉图学派提出在事物背后有“事物自身”来论证在善事物背后存在普遍的“善自身”，从而论证“善自身是‘一’”，是没有帮助的。

因为，既然以“人自身”来谈论人没有比从“人”来谈论人增添任何东西，那么从“善自身”来谈论善事物也没有比从“善”来谈论善事物增添任何东西。所以，从“善自身”来谈论那个总体的善并没有使它“更加善”。

但其次，柏拉图学派区别出善事物后面的“善自身”似乎是为着我们有理由说“善自身”是永恒的，从而是“一”。但是，赋予它“永恒（τῷ ἀΐδιον）”属性也不会使一个善事物更加善。

因为，正如长时间的白并不比一天的白更白，同样，永恒的“善”也不比一段时间的“善”更“善”。

第三，与柏拉图学派的上述做法比较，毕达戈拉斯学派的做法似乎更有说服力。

因为，他们把善的事物与恶的事物对照地分为十类，把数目“一”列在善的事物一栏，使“善”与“一”和其他那些性质直接地相互联系，而不是像柏拉图及其学派那样，把“一”同他们放到善事物后面、当作单独地作为原因的“善自身”联系起来（参见《形而上学》986a22-27）：

善的 恶的

有限 无限

奇 偶

一 多

右 左

雄 雌

静 动

直 曲

明 暗

善 恶

正方 长方。

亚里士多德认为，在这点上斯彪西波（Σπεύσιππος，柏拉图的侄子，继他之后主持学园）是在追随毕达戈拉斯而不是柏拉图。因为，莱克汉姆（Rackham［1926］, 20-21）说道，柏拉图说善是“一”，毕达戈拉斯更聪明地说“一”是善。根据阿里斯托克森（Aristoxenus），亚里士多德曾多次谈到，柏拉图曾在其学园做过题为“论那个善”的讲座，并记述了亚里士多德的说法：“当他（柏拉图）［关于财富、健康、力量和幸福］的讲座变得是关于数学——数目、几何和天文学——的，并且在所有这些主题之上来谈论‘善是一’这个主题时，对他们（听众）来说，这似乎非常矛盾，以至一些人不理会这个主题，另一些人则批评它。”（ Fragments , Aristoxenus ‘Elementa harmonica’, II 30-31, J.Barnes［ed.］ The Complete Works of Aristotle ［1984］， Vol.2, p.2937.中译本参见苗力田主编《亚里士多德全集》第10卷［1997］，第195页。）

最后，对于毕达戈拉斯学派的“善”概念将在其他地方再谈。

亚里士多德的有关讨论参照《形而上学》986a22-26, 1028b21-24, 1072b30-1073a3, 1091a29-b3、b13-1092a17等处。亚里士多德在这些地方谈到毕达戈拉斯学派的观点，并且把这些观点放置在一种柏拉图学派观点的背景下作对比的考察。

概括来讲，亚里士多德以上对于柏拉图的另在的并作为原因的“善型式论”，提出了四条主要的理论的批评：a）从柏拉图学派的思想逻辑来说，在具有基于发生或基础的原因的序列事物中本不应提出一个分离的型式，而柏拉图却坚持从事物的所是、性质、关系的序列的善中提出这样一个善型式；b）如果事物的“善”与“是”一样，只能从所是、数量、性质、关系等来说，就不存在一个单独另在的“善自身”，因为如若它存在，它也不能在这些方面被述说；c）如果存在这样一个单独另在的善自身，就将只有一门研究它的科学，然而，甚至对于同一范畴的善，都有不同的科学在研究；d）在“善的事物”后面假定一个“善自身”并不能证立那个总体的善是普遍共享的、是“一”。因为，假定这样一个“善自身”未给对善事物的“善”的述说增添内容，以这种方式赋予那个“善自身”永恒性也仍然没有增添内容，因为一事物的“是其所是”的善并不因持续就更加善。

k 从“不过，对于上面所谈的出现了一种争论，……”（1096b9）到此处，亚里士多德开始针对柏拉图学派的一个后退一步的辩护意见——那些自身即善的善事物（而不是所有善事物）是依据“一个形式（ἓν εἶδος）”（而不是依据那个分离的、普遍的善型式）而是善的，进行理论的反驳。亚里士多德做了两件事。

首先，他给出这种辩护意见的论点：柏拉图学派所谈论的不是所有善事物。他们所说的是：a）那些自身即善的事物是依据一个形式而被称为善的，b）那些以某种方式产生或保持它们或制止它们的对立面的事物，则是因为它们的缘故，或者是依据另一个形式，而被称为善的。

其次，他对这种意见做出反驳。他表明五点。

第一，按照这种辩护意见，善事物就a）或者依据自身而善，b）或者依据那些依据自身而善的事物而善。

那么第二，我们就应当研究依据自身而善的事物（把它们与后面一种事物［称它们为有用的事物］区分开）是否也是依据“一个型式（μίαν ἰδέαν）”而是善的。因为，“善型式”显然也是“一个形式”。

但是第三，我们先要问：是a）只有那个善型式是依据自身而善的？还是，b）像明智、视觉、某些快乐、某些荣誉都算是依据自身而善的？

第一个可能的回答是，只有那个善型式是依据自身而善的。但如果是这样，那个善型式作为“形式”就没有内容，没有意义。

另一个可能的回答是，像明智、视觉、某些快乐、某些荣誉也都算是依据自身而善的。但如果是这样，如果它们也是依据一个善型式（形式）而善的，关于那个善型式（形式）的说明或定义就应当适用于说明明智、视觉、快乐与荣誉的善，就像白的定义适用于白雪、白铅一样。

但是第四，关于明智的善、视觉的善、快乐的善、荣誉的善的定义却都是不同的，没有一个相同的定义。

因此第五，结论就是，依据自身而善的事物并不是依据一个善型式或形式而是善的，也并不存在“一个”说明依据自身而善的事物的“形式”。

以这种方式，亚里士多德坚持，因自身之故而善的事物并不像柏拉图学派所理解的那样依据一个分离的善型式或形式而善，也不像这种辩护意见所主张的从那个善型式或形式而得到说明。“那个善”所以与我们说一个自身即善的事物是善的这个表达所包含的真实相关，是因为它是某种总体的东西，因为它是，我们将在下文看到，在人整个一生的好生活的意义上的那个善，作为这样一个善包含了所有具体的善。

l “努斯（ὁ νοῦς）”，阳性名词，亚里士多德哲学中的重要术语。亚里士多德在《论灵魂》中把νοῦς解释为灵魂的五种基本能力［其他四种是营养、感觉、欲求、位移］之一，是灵魂实是（实体）通过思想把握事物的不变本质的最高能力，不为植物与动物具备，只为人和更高的智慧存在者具有。依据《形而上学》第Ⅴ卷第12章，努斯与欲求一道，是在人自身之中但作为另一物的运动变化本原。

在亚里士多德的灵魂论与伦理学中，νοῦς与διανοία（理智［这个术语在本书中出现在第13章结尾处］）具有双重性的关系。其一，νοῦς与灵魂实是（实体）的感觉能力、移动能力和营养生长能力相对照，是灵魂的所有的διανοία（理智性的思考活动）的本原。这两个词的词源学上的联系也表明它们的这种关系。希腊词汇διανοία（理智）由前缀διά（由……而来）+ νοία构成，νοία来自中性名词νοΐδιον（一个思想，中性名词），νοΐδιον又从νοῦς转变而来，意义是“从νοῦς而来的东西”。但其二，尤其在《尼各马可伦理学》第Ⅵ卷中，νοῦς又在具体的意义上指灵魂的διανοία（理智）部分获得真或确定性的五种方式之一，与科学一同作为理论理智的活动方式及其品性，并与之构成对照。在这个方面，νοῦς又展开两种意义，标识着理论理智的思考活动的两种方向。首先，νοῦς在第Ⅵ卷第6章被说明为指向对事物或事实的最初原因的理论思考。这个意义上的νοῦς标识着柏拉图与亚里士多德所谈论的“朝向本原”的思考（1095a31-b2）。在这个方向上，νοῦς被表明是与科学不同的，因为科学是从“本原出发”朝向引出未知事实或结论的理论的思考，科学借助归纳对某个可能本原的表述仅仅建立在它是未经任何形式而被证否的公理基础上的。科学达不到对本原的把握（1140b33-35）。同时，智慧，διανοία的最高形式的理论理智的活动及其德性，被说明为科学与此种意义上νοῦς的结合（1141b3-4）。与此同时，νοῦς在《尼各马可伦理学》第Ⅵ卷中又被表明是引导理论的理智在可变的实践事务上的推理思考从一个明确的前提指向一个具体结论的活动。在这个方向上，它是推理的思考。在实践事务上的推理思考，亚里士多德表明，指向那个“终极的、可变的事实和小前提”（1143a34-b1），使对实践事务的思考引向某个行动的决定。所以，在第二种关联中，νοῦς看上去又像是διανοία的一种形式，仿佛διανοία是本原，νοῦς是运用。当然，这种看法在总体上不正确。因为，向下思考的νοῦς是从νοῦς而来的东西，这并不构成矛盾。

鉴于亚里士多德的νοῦς与διανοία的这种复杂的关联，对这两个术语做不同的处理比较适宜。在一些晚近的英译本中，νοῦς通常没有统一的译名，许多译者采取“依据具体上下文处理”的策略，在不同上下文中往往被译为mind, thought, thinking, reason, rationality, intellect，等等，不同译者采取不同的译法。在διανοία的处理上也存在同样的方式，但比较而言，intellect或intelligence是较为常见的译法。因此，“依照具体上下文”的处理方法难于避免对这两个词作相同译解的情况。而且，当人们试图也用这种方法来对译λόγος一词及其衍生性词汇时，又常常会发现对νοῦς与διανοία的译解难于与对λόγος的转达清楚的区分开来。因为，尽管译者们倾向于把νοῦς与διανοία转达为灵魂的思考和思想能力，而把λόγος转达为当这种能力被加以运用时所产生的东西，当亚里士多德把灵魂区别为“有λόγος的”部分和“反λόγος的”部分（参阅本卷第13章）时，以及当他在具体意义上谈νοῦς与διανοία的思考活动（参阅《尼各马可伦理学》第Ⅵ卷）时，这种“具体上下文处理方式”会造成在翻译转达这三个重要术语上存在过多的译名或在表达方式上相互重叠的问题。

考虑到这类问题，并着眼于对νοῦς与διανοία尽可能保持译法的一致性这一考虑，我在本书中对λόγος和νοῦς两个术语在英译和汉译上都直接采取音译方式（英语： nous , logos ；汉语：努斯，逻各斯），并将διανοία英译为intellect，汉译为“理智”。这样做的确在一些文本段落有“生硬翻译”的问题，但这将会保持对这三个术语在翻译转达上较大的一致性。

m 从“但是，［那个善］是怎样被［用来］说［这些事物］的呢？……”（1096b26）到此处，在表明既不是那个另在的“善型式”是所有善的事物的原因，也不是一个善型式或形式构成对自身即善的事物的说明之后，亚里士多德回答了一个质疑：那么我们如何还能说那些依据自身而善的事物“是善的”呢？他阐述了三点。

首先，人们提出这个质疑是有道理的，因为依据自身而善的事物也绝不是偶然地同名异义地被称为善的，而是以某种方式被视为善的、被视为与那个总体的善相联系的。

但是其次，它们是以什么方式呢，如果它们既不是同名异义的，也不是同名同义的？或许，它们是以“出于‘一’（ἀφ᾽ ἑνὸς）”或“朝向‘一’（πρὸς ἓν）”的方式而与那个总体的善相联系的。

“出于‘一’”或“朝向‘一’”，不同于在前面讨论过的“从本原出发的”与“朝向本原的”。斯图尔特（Stewart ［1892］， I, 86）指出，“出于‘一’”或“朝向‘一’”一方面区别于“我们以同名异义方式谈到的事物”，另一方面区别于“同名同义的”或“我们依据‘一’来谈论的事物”，它们“既不必然属于同一个‘形式’或‘属’，但是又在贡献于一个目的这点上一致，就由于这一点它们被看作属于一个部分的”。柏拉图学派的“强论点”是——所有善事物“是善的”是由于它们都分有那个另在并作为原因的“善型式”，即它们出于同一个本原。亚里士多德刚刚谈到的柏拉图学派的“弱论点”是——那些依据自身而“是善的”的事物是由于它们属于同一个“善型式”或“形式”。在批评了柏拉图学派的“强论点”并反驳了柏拉图学派的“弱论点”之后，亚里士多德尝试以“出于‘一’”或“朝向‘一’”的方式解释那些依据自身而善的事物为何与那个总体的善有关。但是他随即表达了一种更好的表达方式。

第三，更好的说法是，它们是“依据类比（κατ᾽ ἀναλογίαν）”而被称为善的。因为，就像视觉是身体的善，努斯是灵魂的善一样，另一物也是某个其他事物的善。

因为，那些依据自身而善的事物是以与视觉—身体、努斯—灵魂相同的关系而是善，而与那个总体的善发生关联的。这意味：存在多种不同的善事物。它们都是不同的事物，它们“是善的”原因也不相同，但每一事物中构成那事物的善的部分或要素与那个事物的关系都相同。斯图尔特（Stewart［1892］， I, 88）因此概括说，亚里士多德的最终回答是：不同事物是基于这同一种关系被称为善的。

n 从“不过，我们也许暂时得把这些问题放在一边；……”（1096b30）到此处，亚里士多德讨论柏拉图学派的另一个后退一步的可能辩护——另在的“善型式”尽管不是自身即善的事物的善的原因，但作为一个模型，对它进行沉思对我们获得我们可以实行的善可能也有所帮助——并做出反驳。亚里士多德做了四件事。

首先，他表明上面所讨论的问题与伦理学的关系。他阐明了两点。

第一，关于对自身即善的事物“是善的”这一谓述是“类比”的还是“同名同义”的等问题，以及关于那个另在的善型式是否是普遍的或共享的的问题，属于形而上学或第一哲学，而不属于政治学与伦理学。

“善型式”不属于伦理学，但是我们可以沉思这一概念及其所试图说明的事物，正如我们可以沉思本原。所以，它适合于哲学的沉思的部分，而不是伦理学。

第二，如果有这样一个我们可以去沉思的善型式或善模型，它也不是人可以实行和可以去获得的善，而我们现在要研究的恰恰是人可以去实行和可以去获得的善。

格兰特（Grant ［1885］， I, 444）非常正确地说，这一章的全部论证力量（the whole force）就包含在这句话之中。根据亚里士多德，这句话意味着：在所有善事物中，人能够实行或获得的仅仅是很小一部分；有一些事物，例如宇宙、本原、必然的事物、永恒运动的事物、纯粹偶然地运动的事物，是我们可以思想的，却不是我们可以去实践的事物。我们把它们的本身状态看作善的，但我们不能去获得这些善。从理想来说，一个城邦就是一个团结起来去努力获得人所能获得的最大的善的共同体。但是城邦所能够获得的也仅仅是人类能够认识和理解的善的一个微小部分。

其次，他给出了柏拉图学派的另在的普遍的“善型式”论的另一个后退一步的辩护意见：不论那个善型式是否是本原性的普遍原因，认识那个“型式”对于我们获得那些善的事物还是有助益的。因为，就像如果有一个模型我们就能造出好的产品一样，有这个“型式”我们就更能看清对于我们是善的事物，从而更能获得它们。

再次，在陈述这种辩护意见之后，亚里士多德对它做出两点反驳。

第一，尽管这种意见看上去有几分道理，但是不符合科学与技艺的真实。因为，科学与技艺似乎都不关心去研究这个善型式。因为，没有一种科学专门研究那个善型式，相反，每一门科学都在研究某种具体的善。同时，也没有技匠知道这种如此重大的关于那个善型式的知识，并且也不去寻求这种知识。因此，说关于善型式的知识是有重大帮助的是不合理的。

第二，技艺的情况看来尤其与善型式的知识无关。因为，没有任何观察、任何方法可以确定，假如“注视”了他们从未“注视”过的善型式，一个医生成了更好的医生，或一个将军成了更好的将军。同时，他们即使寻求知识，也只是寻求他们所追求的那种善的知识，例如医生寻求有关健康的知识，而且不是一般的健康的知识，而是这个人的健康的知识。

最后，在表明应当把善型式留待形而上学研究之后，亚里士多德表明对柏拉图学派的“善型式”论的适合伦理学研究的有关问题的讨论已经完成。 lf/b6Mqh/pqiXY8XOeonQNgI3hLBe9zVxfWQt02SkSTEZnSdM2BBcMAM279QcBuH