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Πάλιν δ᾽ ἐπανέλθωμεν ἐπὶ τὸ ζητούμενον ἀγαθόν, τί ποτ᾽ ἂν εἴη. ¹⁶¹ φαίνεται μὲν γὰρ ἄλλο ἐν ἄλλῃ πράξει καὶ τέχνῃ· ¹⁶² ἄλλο γὰρ ἐν ἰατρικῇ καὶ στρατηγικῇ, καὶ ταῖς λοιπαῖς ὁμοίως. ¹⁶³ τί οὖν ἑκάστης τἀγαθόν; ¹⁶⁴ ἢ οὗ χάριν τὰ λοιπὰ πράττεται; ¹⁶⁵ τοῦτο δ᾽ ἐν ἰατρικῇ μὲν ὑγίεια, ἐν στρατηγικῇ δὲ νίκη, ἐν οἰκοδομικῇ δ᾽ οἰκία, ἐν ἄλλῳ δ᾽ἄλλο, ἐν ἁπάσῃ δὲ πράξει καὶ προαιρέσει τὸ τέλος· ¹⁶⁶ τούτου γὰρ ἕνεκα τὰ λοιπὰ πράττουσι πάντες. ¹⁶⁷

ὥστ᾽ εἴ τι τῶν πρακτῶν ἁπάντων ἐστὶ τέλος, τοῦτ᾽ ἂν εἴη τὸ πρακτὸν ἀγαθόν, εἰ δὲ πλείω, ταῦτα. ¹⁶⁸ μεταβαίνων δὴ ὁ λόγος εἰς ταὐτὸν ἀφῖκται· ¹⁶⁹ τοῦτο δ᾽ ἔτι μᾶλλον διασαφῆσαι πειρατέον. ¹⁷⁰

ἐπεὶ δὴ πλείω φαίνεται τὰ τέλη, τούτων δ᾽ αἱρούμεθά τινα δι᾽ ἕτερα, οἷον πλοῦτον, αὐλοὺς καὶ ὅλως τὰ ὄργανα, δῆλον ὡς οὐκ ἔστι πάντα τέλεια· ¹⁷¹ τὸ δ᾽ ἄριστον τέλειόν τι φαίνεται. ¹⁷²

ὥστ᾽ εἰ μέν ἐστιν ἕν τι μόνον τέλειον, τοῦτ᾽ ἂν εἴη τὸ ζητούμενον, εἰ δὲ πλείω, τὸ τελειότατον τούτων. ¹⁷³ τελειότερον δὲ λέγομεν τὸ καθ᾽ αὑτὸ διωκτὸν τοῦ δι᾽ ἕτερον καὶ τὸ μηδέποτε δι᾽ ἄλλο αἱρετὸν τῶν καὶ καθ᾽ αὑτὰ καὶ δι᾽ τοῦθ᾿ αἱρετῶν, ¹⁷⁴ καὶ ἁπλῶς δὴ τέλειον τὸ καθ᾽ αὑτὸ αἱρετὸν ἀεὶ καὶ μηδέποτε δι᾽ ἄλλο. ¹⁷⁵

τοιοῦτον δ᾽ ἡ εὐδαιμονία μάλιστ᾽ εἶναι δοκεῖ· ¹⁷⁶ ταύτην γὰρ αἱρούμεθα ἀεὶ δι᾽ αὐτὴν καὶ οὐδέποτε δι᾽ ἄλλο, ¹⁷⁷ τιμὴν δὲ καὶ ἡδονὴν καὶ νοῦν καὶ πᾶσαν ἀρετὴν αἱρούμεθα μὲν καὶ δι᾽ αὐτά ¹⁷⁸ (μηθενὸς γὰρ ἀποβαίνοντος ἑλοίμεθ᾽ ἂν ἕκαστον αὐτῶν ¹⁷⁹ ), αἱρούμεθα δὲ καὶ τῆς εὐδαιμονίας χάριν, διὰ τούτων ὑπολαμβάνοντες εὐδαιμονήσειν· ¹⁸⁰ τὴν δ᾽ εὐδαιμονίαν οὐδεὶς αἱρεῖται τούτων χάριν, οὐδ᾽ ὅλως δι᾽ ἄλλο. ¹⁸¹

Φαίνεται δὲ καὶ ἐκ τῆς αὐταρκείας τὸ αὐτὸ συμβαίνειν. ¹⁸² τὸ γὰρ τέλειον ἀγαθὸν αὔταρκες εἶναι δοκεῖ. ¹⁸³

τὸ δ᾽ αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ μόνῳ, τῷ ζῶντι βίον μονώτην, ἀλλὰ καὶ γονεῦσι καὶ τέκνοις καὶ γυναικὶ καὶ ὅλως τοῖς φίλοις καὶ πολίταις, ¹⁸⁴ ἐπειδὴ φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος. ¹⁸⁵ τούτων δὲ ληπτέος ὅρος τις· ¹⁸⁶ ἐπεκτείνοντι γὰρ ἐπὶ τοὺς γονεῖς καὶ τοὺς ἀπογόνους καὶ τῶν φίλων τοὺς φίλους εἰς ἄπειρον πρόεισιν. ¹⁸⁷

ἀλλὰ τοῦτο μὲν εἰσαῦθις ἐπισκεπτέον, ¹⁸⁸ τὸ δ᾽ αὔταρκες τίθεμεν ὃ μονούμενον αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ· ¹⁸⁹ τοιοῦτον δὲ τὴν εὐδαιμονίαν οἰόμεθα εἶναι. ¹⁹⁰

ἔτι δὲ πάντων αἱρετωτάτην μὴ συναριθμουμένην ¹⁹¹ — συναριθμουμένην γὰρ δῆλον ὡς αἱρετωτέραν μετὰ τοῦ ἐλαχίστου τῶν ἀγαθῶν, ¹⁹² ὑπεροχὴ γὰρ ἀγαθῶν γίνεται τὸ προστιθέμενον, ἀγαθῶν δὲ τὸ μεῖζον αἱρετώτερον ἀεί. ¹⁹³ τέλειον δή τι φαίνεται καὶ αὔταρκες ἡ εὐδαιμονία, τῶν πρακτῶν οὖσα τέλος. ¹⁹⁴

Ἀλλ᾽ ἴσως τὴν μὲν εὐδαιμονίαν τὸ ἄριστον λέγειν ὁμολογούμενόν τι φαίνεται, ¹⁹⁵ ποθεῖ­ται δ᾽ ἐναργέστερον τί ἐστιν ἔτι λεχθῆναι. ¹⁹⁶ τάχα δὴ γένοιτ᾽ ἂν τοῦτ᾽, εἰ ληφθείη τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου. ¹⁹⁷ ὥσπερ γὰρ αὐλητῇ καὶ ἀγαλματοποιῷ καὶ παντὶ τεχνίτῃ, καὶ ὅλως ὧν ἔστιν ἔργον τι καὶ πρᾶξις, ἐν τῷ ἔργῳ δοκεῖ τἀγαθὸν εἶναι καὶ τὸ εὖ, ¹⁹⁸ οὕτω δόξειεν ἂν καὶ ἀνθρώπῳ, εἴπερ ἔστι τι ἔργον αὐτοῦ. ¹⁹⁹

πότερον οὖν τέκτονος μὲν καὶ σκυτέως ἔστιν ἔργα τινὰ καὶ πράξεις, ἀνθρώπου δ᾽ οὐδέν ἐστιν, ἀλλ᾽ ἀργὸν πέφυκεν; ²⁰⁰ ἢ καθάπερ ὀφθαλμοῦ καὶ χειρὸς καὶ ποδὸς καὶ ὅλως ἑκάστου τῶν μορίων φαίνεταί τι ἔργον, οὕτω καὶ ἀνθρώπου παρὰ πάντα ταῦτα θείη τις ἂν ἔργον τι; ²⁰¹ τί οὖν δὴ τοῦτ᾽ ἂν εἴη ποτέ; ²⁰²

τὸ μὲν γὰρ ζῆν κοινὸν εἶναι φαίνεται καὶ τοῖς φυτοῖς, ζητεῖται δὲ τὸ ἴδιον· ²⁰³ ἀφοριστέον ἄρα τήν θρεπτικὴν καὶ αὐξητικὴν ζωήν. ²⁰⁴

ἑπομένη δὲ αἰσθητική τις ἂν εἴη· φαίνεται δὲ καὶ αὕτη κοινὴ καὶ ἵππῳ καὶ βοῒ καὶ παντὶ ζῴῳ. ²⁰⁵

λείπεται δὴ πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος ²⁰⁶ (τούτου δὲ τὸ μὲν ὡς ἐπιπειθὲς λόγῳ, τὸ δ᾽ ὡς ἔχον καὶ διανοούμενον ²⁰⁷ )· διττῶς δὲ καὶ ταύτης λεγομένης τὴν κατ᾽ ἐνέργειαν θετέον· ²⁰⁸ κυριώτερον γὰρ αὕτη δοκεῖ λέγεσθαι. ²⁰⁹

εἰ δὴ ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου, ²¹⁰ τὸ δ᾽ αὐτό φαμεν ἔργον εἶναι τῷ γένει τοῦδε καὶ τοῦδε σπουδαίου ²¹¹ (ὥσπερ κιθαριστοῦ καὶ σπουδαίου κιθαριστοῦ, καὶ ἁπλῶς δὴ τοῦτ᾽ ἐπὶ πάντων ²¹² ) προστιθεμένης τῆς κατ’ ἀρετὴν ὑπεροχῆς πρὸς τὸ ἔργον ²¹³ (κιθαριστοῦ μὲν γὰρ κιθαρίζειν, σπουδαίου δὲ τὸ εὖ)· ²¹⁴ εἰ δὴ οὕτως, ἀνθρώπου δὲ τίθεμεν ἔργον ζωήν τινα, ²¹⁵ ταύτην δὲ ψυχῆς ἐνέργειαν καὶ πράξεις μετὰ λόγου, ²¹⁶ σπουδαίου δ᾽ ἀνδρὸς εὖ ταῦτα καὶ καλῶς, ²¹⁷ ἕκαστον δ᾽ εὖ κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν ἀποτελεῖται· ²¹⁸ εἰ δὴ οὕτω, τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ᾽ ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην. ²¹⁹

ἔτι δ᾽ ἐν βίῳ τελείῳ· ²²⁰ μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα· ²²¹ οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ᾽ ὀλίγος χρόνος. ²²²

Περιγεγράφθω μὲν οὖν τἀγαθὸν ταύτῃ· ²²³ δεῖ γὰρ ἴσως ὑποτυπῶσαι πρῶτον, εἶθ᾽ ὕστερον ἀναγράψαι. ²²⁴ δόξειε δ᾽ ἂν παντὸς εἶναι προαγαγεῖν καὶ διαρθρῶσαι τὰ καλῶς ἔχοντα τῇ περιγραφῇ, ²²⁵ καὶ ὁ χρόνος τῶν τοιούτων εὑρετὴς ἢ συνεργὸς ἀγαθὸς εἶναι· ²²⁶ ὅθεν καὶ τῶν τεχνῶν γεγόνασιν αἱ ἐπιδόσεις· ²²⁷ παντὸς γὰρ προσθεῖναι τὸ ἐλλεῖπον. ²²⁸

μεμνῆσθαι δὲ καὶ τῶν προειρημένων χρή, ²²⁹ καὶ τὴν ἀκρίβειαν μὴ ὁμοίως ἐν ἅπασιν ἐπιζητεῖν, ²³⁰ ἀλλ᾽ ἐν ἑκάστοις κατὰ τὴν ὑποκειμένην ὕλην καὶ ἐπὶ τοσοῦτον ἐφ᾽ ὅσον οἰκεῖον τῇ μεθόδῳ. ²³¹

καὶ γὰρ τέκτων καὶ γεωμέτρης διαφερόντως ἐπιζητοῦσι τὴν ὀρθήν· ²³² ὁ μὲν γὰρ ἐφ᾽ ὅσον χρησίμη πρὸς τὸ ἔργον, ὁ δὲ τί ἐστιν ἢ ποῖόν τι, θεατὴς γὰρ τἀληθοῦς. ²³³ τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ποιητέον, ὅπως μὴ τὰ πάρεργα τῶν ἔργων πλείω γίγνηται. ²³⁴

οὐκ ἀπαιτητέον δ᾽ οὐδὲ τὴν αἰτίαν ἐν ἅπασιν ὁμοίως, ²³⁵ ἀλλ᾽ ἱκανὸν ἔν τισι τὸ ὅτι δειχθῆναι καλῶς, οἷον καὶ περὶ τὰς ἀρχάς· ²³⁶ τὸ δ᾽ ὅτι πρῶτον καὶ ἀρχή. ²³⁷ τῶν ἀρχῶν δ᾽ αἱ μὲν ἐπαγωγῇ θεωροῦνται, αἱ δ᾽ αἰσθήσει, αἱ δ᾽ ἐθισμῷ τινί, καὶ ἄλλαι δ᾽ ἄλλως· ²³⁸ μετιέναι δὴ πειρατέον ἑκάστας ᾗ πεφύκασιν, καὶ σπουδαστέον ὅπως διορισθῶσι καλῶς· ²³⁹ μεγάλην γὰρ ἔχουσι ῥοπὴν πρὸς τὰ ἑπόμενα· ²⁴⁰ δοκεῖ γὰρ πλεῖον ἢ ἥμισυ παντὸς εἶναι ἡ ἀρχή, καὶ πολλὰ συμφανῆ γίνεσθαι δι᾽ αὐτῆς τῶν ζητουμένων. ²⁴¹

我们再回到所寻求的那个善，不论它可能是怎样的。因为，它看来［在一种］实践与技艺上是一个东西，在另一种实践与技艺上［又是］另一个；因为，［它］在医术上［是一个东西］，在战术上［又是］另一个，余类同。那么，在每一种［实践和技艺］上的那个善是什么？或许，［它就是］一个人做其他事情所为着的［那个］？在医术上这［就是］健康，而在战术上［是］胜利，在建筑术上［是］房屋，在另一事情上［是］另一个东西，在每种实践和选择上［都是］那个目的；因为，所有人做其他事情都是为着那个 a 。

所以，如果有某个东西是属于所有实践的目的，这就是那个可实行的善，而如果不止一个，这些［就是可实行的善］。［从这里］继续前进，那条逻各斯就达到了同样一点；但是，还需要把它进一步说清楚 b 。

现在，既然目的不止一个，在它们之中我们借助一些，如财富、长笛，总而言之工具，去追求另一些，那么显然，并非所有［目的］都是完善的 c ；但那个最好的［东西］看来是某种完善的东西。

所以，如果唯有一个事物是完善的，这可能就是所寻求的那个目的，而如果［有］多个事物［是完善的］，［就是］它们之中最完善的那个。同时我们说，那些因自身而被追寻的东西比那些因它物而被追寻的东西更完善，那些从不因它物而值得追求的东西又比那些既因自身又因这个事物而值得追求的东西［更完善］，那个始终因其自身而从不因它物而值得追求的东西则绝对完善。

幸福看起来最是这样一种事物；因为，我们永远只是因它自身而从不因其他事物而追求它，而荣誉、快乐、努斯和所有德性，我们固然因它们自身之故而追求它们（因为［即使］不带来结果我们也会追求它们之中的每一个），但我们也为幸福之故而追求它们，认为借助它们我们将会幸福；然而，却没有一个人是为着这些事物，或者总体地说，为着它物，而追求幸福 d 。

从自足的方面［考察］也似乎会得出同样的结论。因为，那个完善的善看来是自足的。

但是，我们谈到的不是一个人自己的，即他过着孤独的生活的自足，而是指［他的］有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人［的生活］的［自足］，既然人在自然上就是政治性的 e 。但是，关于这些事情又必须有一个限制；因为，［如果要］扩展到一个人的父母、后代，以及朋友的朋友，［这些事情］就将走向无限。

不过，这个问题应当留到后面 f 去探究，我们［现在］把仅由于自身便使得生活值得［去］追求且无所缺乏的事物看作自足的；而我们认为幸福就是这样的事物。

不仅如此，［我们还认为幸福是］所有事物中最值得追求的事物，而不是位列于那些事物中的一个——因为显然，［如果我们当它是］位列于那些事物中的一个，［我们就把它当作］加上最小一点善就更值得追求的事物了，因为，那增添上去的东西成为善事物中突出出来的部分，而较大的善总是更值得追求。而幸福，作为实践的目的，似乎［是］某种完善的和自足的事物 g 。

但也许，说幸福就是那个最好的［东西］显得是老生常谈，它的所是还需要更清楚地说出来。也许，如果把人的那种活动弄清楚了，这一点就会变得［更清楚］。因为，正如对于一个吹笛手、一个木匠或所有工匠，总而言之，对那些具有某种活动和实践的事物来说，那个善和那个好看来就存在于那种活动之中，对于人也似乎同样，既然他有一种属于他自身的活动。

那么，是有属于木匠和鞋匠的某些活动与实践，却没有属于人的，人根据自然就是不活动的？还是，正如看来有属于眼、手、足，总的说来有属于［身体的］每一个小部分的一种活动，同样地，某个事物也已经安置了一种不同于所有这些［活动］的属于人的活动？那么，这种［活动］可能是什么 h ？

因为，生命显然也为植物所有，而我们仍然在寻求［人的］那种固有的［活动］；所以，我们必须把那个营养的和生长的生命［活动］放在一边。

下一个就是感觉的［生命］；但是这显然也为马、牛和所有动物所共有 i 。

所以，剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的［生命］（而这个有［逻各斯］，一个是在听从逻各斯的意义上［有］，另一个则是在获有并理智地思考的意义上［有］）；［由于］这个［实践的生命］被［人们］以两种方式谈论，我们应当把它当作那种依据实现来说明的［生命］；因为，它看来更主要地要［这样地］来谈 j 。

所以，如果人的活动是灵魂的依照逻各斯的或不无逻各斯的实现，我们［在这里］说的这个人的活动与这个认真的 k 人的活动（比如，［这个］竖琴手的活动与［这个］认真的竖琴手的活动，概言之，所有事情上的那个活动）在属上是同一个，［后者中］有这个依照德性来说明的优越加到活动之上（因为，一个竖琴手的［活动是］演奏竖琴，一个认真的竖琴手的［是竖琴演奏上的］那个好） l ；如果这样，且［如果］我们把人的活动看作某种生命，把这［生命］看作灵魂的伴随着逻各斯的 m 实现与实践，把认真的人的［生命］看作在这些事情上的［那个］好和高尚，看作在每件事上以依照恰当的德性的方式完成时才获得的［那个］好 n ；而如果这样，人的善就成为灵魂的依照德性的实现，如果德性［有］多种，就成为依照那种最好、最完善的德性的实现 o 。

然而还有，在整个一生中；因为，一只燕子造不成春天，一个好天气也［造］不［成］；同样，一天或一段时间也［造］不［成］至福 p 和幸福 q 。

这样，就让那个善以这种方式得到一个概要的说明；因为，也许必须先勾画一个略图，然后再添加细节。但是，基于作为概述已经高尚地说出的东西接着去说明、去充实［其内容］似乎是属于所有的人［的事情］，而时间则在这些事情上是一个好的发现者和参与者；技艺方面的进步就是这样地实现的；因为，去填充所空缺的东西［是］属于所有人［的事情］。

同时，必须记住前面 r 所说过的话，且不去在所有事情上寻求同样的确定性，而在每种事情上［只］依据那种质料载体来寻求其［确定性］，并［寻求］到尽可能适合那种研究方法的程度。

因为，木匠与几何学家以不同方式探究直角；因为，一个只要［研究］到尽可能对那种活动有用，另一个则要［探究直角］是什么、有什么性质，因为［他是］真理的观照者。而且，我们在其他事情上也应当这样去做，这样，那些派生的活动 s 就不会变得更重要。

同时，我们也不应当要求在所有事情上以相同的方式［找出］原因，毋宁说，在一种事情上那个事实被高尚地给清楚，就如在［那些］与本原有关［的事物上］那样，就已经足够；而那个事实［就是］最初的东西和本原。在那些本原中，有的通过归纳而获得，有的则通过感觉，有的通过习惯，其余的通过别的方式；所以，我们必须努力地以［它们］自然地成为［那样］的方式说明每种［本原］，并且认真地以某种方式把［它们］高尚地界定好；因为，［它们］对于尔后的步骤至关重要；因为，本原似乎比整个事情的一半还要重要，许多要寻求的问题都将由于它而得以澄清 t 。

Again we should return back to the good being sought, whatever it might be. For it seems [to be one thing in one] practice and technique [and] another in another; for [it is one] in medicine and another in strategy, and likewise in the rest. Then what is the good in every [practice and technique]? Or, [is it that] for which one does all other things? In medicine this [is] health, whereas in strategy victory, in house-building a house, in another case another thing, in every practice and choice the end; for, [it is] for that [end] all people do other things.

Hence if something is an end for all practices, this would be the practicable good, if more than one, these [would be the practicable goods]. Indeed, going here on the logos comes to the same point; but it is necessary to verify this till clearer.

Now since there are more than one ends, of them we pursue some via others, like wealth, flutes, and generally, the instruments; it is clear that not all [ends] are final; but the best thing seems to be something final.

Therefore, if one thing is something final alone, this would be the end being sought, if many, the most final one among them. Meanwhile, we talk of the thing chased for its own sake [as something] more final than the thing chased for another thing, and the thing never pursuable for the sake of another thing [more final] than those pursuable both for their own sake and for this thing, and the thing always pursuable for its own sake and never for another thing simply final.

Happiness seems to be mostly such a thing; for, we always pursue happiness for its own sake and never [pursue it] for another thing, whereas honor, pleasure, nous , and every virtue, although we indeed pursue for their own sake (for [even if] nothing resulted, we would still pursue each of them), we also pursue [them] for happiness, supposing that with them we will be happy, but no one pursues happiness for these things, nor, in general, for another thing.

The same conclusion appears to result out of [the examination of] self-sufficiency. For the final good seems to be self-sufficient.

But [by self-sufficiency] we do not mean the self-sufficiency for a man alone, living a life of isolation, but [the self-sufficiency for one living a life] with parents, children, wife and in general, [with] friends and fellow citizens, since human being [is] by nature political. But some limit has to be assumed on these things; for [with life] extending to parents, descendants, and friend’s friends, [these things] will fall into infinite.

But this point ought to be considered later on, [now] we take that thing as self-sufficient which alone makes life pursuable lacking in nothing; yet we think happiness to be such a thing.

Furthermore, [we take happiness to be] the most pursuable thing among all things, not one among a number of things — for obviously, [if we took it as] one among a number of things [we would have taken it as] something more pursuable with the smallest part of the good added, for this increase becomes the protruding part of the good, and a larger good is always more pursuable. Yet happiness seems [to be] something final and self-sufficient, being [the] end of the practices.

But to talk of happiness as the best thing perhaps appears to be a platitude, what it is needs to be spoken out more clearly. This perhaps would have become so if the activity of human being had been understood. For just as for a flute-player, a sculptor, and all craftsman, and generally for all [things] that have an activity and practice, the goodness and that well-ness seem to exist in that activity, and [this] would seem likewise for man, since he has an activity of his own.

[Is it], then, [that] of a carpenter and a shoe-maker there are some activities and practices, whereas of man there is none, man is by nature inactive? Or [that], just as of eye, hand, and foot, and generally of each portion [of the body], there seems to be some sort of activity, someone may likewise have placed some activity of man apart from all these [activities]? Then, what could this be?

For, living seems to be common even with plants, whereas we are seeking the innate [activity of man]; therefore, it is necessary to leave aside the life of nutrition and growth.

The following would be a [life] of perception; but this seems to be common with horses, oxen, and even all creatures.

There remains, therefore, some practical life of the part having logos (yet of this “having logos ”, one [is “having”] as obedient to logos , whereas the other [is “having”] in the way of acquiring [ logos ] and thinking intelligently); [but since] this [practical] life [is] talked of in two ways, we should take it as the [life] in the sense of en-activity; for it seems more dominantly to be talked of [in this way].

If, then, the activity of man is some en-activity of soul with or not-without logos , and herewith we take activity of this man and this serious man (just as [activity] of [this] harpist and [this] serious harpist, and generally the activity of all classes) to be the same in genesis, with this excellency as virtue added to the activity (for a harpist’s [activity is] to play harp, whereas a serious harpist’s, [play with] that well-ness); but if so, and [if herewith] we take the activity of man to be certain form of life, and [take] this [life] to be the en-activity and practices of [the] soul with logos , and [meanwhile we take the life] of a serious man [to be the] well-ness and nobly-ness [on] these [matters], [which] is achieved in everything when done in accordance with the proper virtue; but if so, the goodness of man turns out to be en-activity of soul in accordance with virtue, if [there are] several virtues, in accordance with the best and the most final one.

Yet, in addition, in a complete life; for, one swallow does not make spring, nor does one [fine] day; likewise, neither a mere day nor a short time makes blessedness and happiness.

Let the good, therefore, be outlined in this way; for, perhaps, it is necessary to sketch it first, and then fill in later on. But to carry on and to articulate what has been nobly outlined would seem to be [a work] blong to everyone, and time is a good inventor or partner on these matters; the advances of techniques have come about in this way; for, to add what is lacking [is] a task belong to everyone.

And, it is necessary to keep in mind the previously made points, and not to seek for the exactness in the same way in everything, but [to seek] in everything [the exactness] in accordance with the subject-matter and up to the degree most appropriate to the method.

For, a carpenter and a geometrician seek for the right angle but in different ways; for the former [does so] in so far as [this is] useful for that activity, whereas the latter [seeks for] what it is or what sort of thing [it is], for [he is] a spectator of the truth. And, we ought to do the same on all other matters as well, so that those subordinate activities will not overbalance.

Again, we should not demand the cause in the same way on all matters, rather, it is enough to [have] the “that” nobly established in a case, such as [those related] to the first principles; yet the “that” [is] something primary and [a] first principle. Of the first principles some are acquired by induction, some by perception, some by habits, and others in other ways; therefore, we must try to figure out all first principles in the way they have been born out; and must take care to have them nobly defined in some way; for they have great importance for the following steps; for the first principle seems to be more than half of the whole thing, and many of the points we seeked will become clear in virtue of it.

a 从“我们再回到所寻求的那个善，……”（1097a15）到此处，在讨论了普通人与柏拉图学派哲学家对于“幸福是什么”的意见之后，亚里士多德在这一章讨论“幸福是什么”。这个讨论包含三个部分。首先，亚里士多德讨论幸福的重要的一般性质。其次，他说明幸福的“是其所是”。最后，他表明有待完成的事情。到此处的部分，是整个讨论的序言。亚里士多德在这里表明四点。

首先，需要回到在第1章确立了的那个前提——幸福就是每种实践、技艺与知识所寻求的“那个善”——来讨论“幸福是什么”。

但其次，需要澄清那个前提的含义。它首先意味着每种实践与技艺所寻求的“那个善”都与另一种的不同。在一种实践或技艺上是一个东西，在另一种上是另一个东西。

因此第三，如果问，在“每一种”实践或技艺上的“那个善”是什么，我们就必须说是我们在那个实践或技艺上做所有其他事情所为着的那个东西，因为它就是实践与选择所为着的东西。

所以第四，我们已经把它称为每种实践或技艺的目的。因为，它就是我们在那种实践与技艺方面做所有其他事情所为着的东西。

b 从“所以，如果有某个东西是属于所有实践的目的，……”（1097a23）到此处，在澄清讨论的出发点之后，亚里士多德论证幸福的终极性。他表明五点。

首先，如果把一个人的生命总体看作他的所有实践的总体，我们可以问，有没有某个东西（τι）是属于这所有实践的（τῶν πρακτῶν ἁπάντων）目的？

其次，面对这个问题，有两个可能的回答。a）有某个这样的善，那么，它就是人一生的实践生命的目的。b）有不止一个，那么，它们就是人一生的实践生命的目的。

第三，我们看来需要从有“不止一个”这样的所寻求的可实行的善这里“继续前进”。那么，让我们问，在这些可实行的善之中有没有某个东西是属于这些实践的目的？

“［从这里］继续前进（μεταβαίνων）”（1097a24），即从上文中所概括的“存在多个‘可实行的善’”这一前提出发继续思考。罗斯（Ross ［1925］, 34）译为“by a different course”；莱克汉姆（Rachham ［1926］, 27）译为“by changing its ground”，认为亚里士多德在此处的讨论在运用的论据上有改变。斯图尔特（Stewart ［1892］， I, 91）认为，这里没有足够理由把它理解为通过一条不同的路，因而把μεταβαίνων译解为“advance step by step”。新近的巴特莱特和柯林斯译本（Bartlett &Collins ［2011］, 11）在此处译为“so as the argument proceeds”，也持相近的理解。我在此处接近于斯图尔特与巴特莱特和柯林斯的理解。

第四，这样，我们就到达同样一条逻各斯：那个可实行的善就是我们在那些实践上“做其他事情都为着”的那个东西，因此是那个最终的目的。

但第五，我们仍然需要把它进一步说清楚。

c 完善的（τέλεια，τέλειόν），由τέλος（目的，终点）衍生的形容词，用以说明目的善事物的完全、完整和健全性质。

d 从“现在，既然目的不止一个，……”（1097a25）到此处，在明确“继续前进”的意义以及在明确“那个善”就是我们在那些实践上所为着的那个最终的目的之后，亚里士多德讨论幸福作为那个最终目的必定具有的重要一般性质（Aquinas, Notes , comm. 107）。在此处，他首先论证幸福作为最终目的必定具有的完善性质。他阐述了四点。

首先，如果有些善事物是最终的，有些是为达到它们而有用的，那么显然不是所有善事物都是完善的：那些被看作最终的事物比那些被看作有用的事物更完善。

所以其次，按照同样的推理，a）如果唯有一个事物是完善的，它就是那个最终的目的；b）如果有多个，它们中间最完善的那个就是那个最终的目的。

而第三，我们看到，在我们欲求的事物当中，a）有些只因自身而从不因它物，b）有些既因自身又因它物（如荣誉、快乐、努斯［思想］和所有德性），c）有些只因它物而从不因其自身（如财富、长笛），而被我们欲求。

由此可知，这三类被我们欲求的事物中，唯有第一种才堪称完善，才是最终的目的。

所以第四，结论是，幸福必定具有完善性质。

因为，唯有它属于第一类事物；因为，我们欲求幸福并不为着任何别的事物，但是荣誉、快乐、努斯和所有德性，尽管我们因自身的原因欲求它们，我们也为幸福的缘故而追求它们。

e “人在自然上就是政治性的”（1097b12），原文是φύσει πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος。“政治性的”在此处是从“有……同邦人”的意义上引出的。亚里士多德在这里重提他在《政治学》（1253a2）中提出那个著名论点。亚里士多德在那里加上了ζῶον，生命物、动物。

f 参见本卷第10、11章，以及第Ⅸ卷第10章。

g 从“从自足的方面［考察］也似乎会得出同样的结论。……”（1097b8）到此处，亚里士多德论证幸福作为最终目的必定具有自足性质。他阐述了四点。

首先，如果一个事物是完善的，那么它也似乎就是自足的。因此，幸福作为完善的事物似乎也是自足的。这两种性质似乎是联系在一起的。

自足（自身充分，自身完备，αὐτ-άρκεια），希腊语中的重要词汇，指一事物自身获有一切资源的丰足而无所缺乏、无所依赖的状态。这个概念在希腊语中常常与幸福的观念联系在一起。亚里士多德用它来说明幸福的性质。

其次，我们谈到幸福时所说的“自足”具有两个方面的限定。

因为，a）“自足”不是指一个人过孤独生活的，而是他过有家人、朋友和同邦人的生活的“自足”。但同时，b）从这些方面说的“自足”又都不是无限扩展的（因为例如，“有朋友”意味可扩展到“朋友的朋友”的，如此等等），而要有一个限定。

因此第三，如此限定的“自足”有两个基本含义：a）自足的事物是无所缺乏的；b）自足的生活由于自身就值得去追求。作为最终的目的，幸福必定是完善的，也因此必定是自足的。

但最后，幸福不仅是自身就值得追求的自足的事物，而且是所有自足的事物之中最值得追求的自足的事物，而不是“位列于那些‘最值得追求的事物’中的一个”。

因为，如果它是后者中的一个，它就仍然属于“比较值得追求的事物”，我们就可以在它之上再添加一点善，使它更善、更“值得追求”了。然而幸福似乎是完善的和自足的、不可能变得“更善一点儿”的事物。

h 从“但也许，说幸福就是那个最好的［东西］显得是老生常谈，……”（1097b21）到此处，亚里士多德开始了评论者们通常称为“人的固有的（ἴδιον）活动的”或“功能的”论证或说明，即关于“幸福是灵魂在人特有的活动上的依照德性的实现”论证或说明。

亚里士多德说这个论证将把“幸福的所是”“更清楚地说出来”，表明这个论证比前面关于幸福是“所有人做其他事情所为着［的那个］”，是“某种完善的东西”，是“‘自足的’事物”，是“‘最值得追求的’［事物］”的论证都更重要，是亚里士多德关于“幸福是什么”问题的最重要的论证与说明。

由于我在前面使用“活动（activity）”来译解亚里士多德的ἔργον，我将称这个论证为“人的活动”论证。这个论证分为两个部分：预备性的讨论与核心论证。这里是预备性的讨论的第一个子部分。在这里，亚里士多德表明了四点。

首先，人具有某种属于他自身的活动（τι ἔργον αὐτοῦ），那个善（τἀγαθὸν）与那个好（τὸ εὖ）就在于那种活动之中。

其次，只有基于“人的那种［属于他自身的］活动（τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου）”做出关于幸福是什么的论证，才能“更清楚地说出”幸福的“所是（τί ἐστιν）”。

第三，“人的那种活动”是a）每个人作为一个完整的人的，而不是他的有生命的身体的一部分的，并且是b）每个人都具有的，而不是只有一部分人如一个木匠等才具有的那种活动。因为，幸福所包含的“那个好（τὸ εὖ）”属于一个完整的人的、为所有人所共有的那种活动。第一个参照将把作为一个完整的人的那种活动与我们身体的部分如眼或手的活动区别开来。第二个参照将我们作为人的活动与作为木匠等的片面的只属于一部分人的制作活动区别开来。

最后，亚里士多德接着表明存在这样一种活动，并发问，这种活动是什么（？）。

i 从“因为，生命显然也为植物所有，……”（1097b35）到此处，是这个预备性的讨论的第二个子部分。在这里，亚里士多德讨论了这种生命活动的三个可能的选项。

第一种是简单或单纯的生命活动，即营养与生长的活动。但是，这种活动是人与植物共有的，不是人特有的（ἴδιον）。

第二种是感觉的生命活动。但是这种活动是人与所有动物都共有的，也不是人特有的。

关于灵魂的这三种生命活动的区分，参阅亚里士多德《论灵魂》第Ⅱ卷和第Ⅲ卷的周详讨论。

j 从“所以，剩下的是那个……”（1098a3）到此处，亚里士多德讨论幸福所包含的“那个好”唯一可能存在其中的那种生命活动——有逻各斯的部分的（τοῦ λόγον ἔχοντος）实践的生命活动（πρακτικήτις ［ζωήν］）。亚里士多德讨论了三个要点。

首先，这个有逻各斯部分的实践的生命活动被人们以两种方式谈论：一种是，它被看作是灵魂的自有的能思想的部分的实践的生命活动，这种“思想能力”也就是“努斯”——“灵魂用来进行思考与判断的部分”（《论灵魂》429a21），就是在人自身之中作为另一事物（“努斯”）的“能力”。另一种是，它被看作是属于人自身的另一种“能力”——“欲求”能去“听从”“努斯”的“逻各斯”而行动的那种实践的生命活动。

“实践的”在亚里士多德的用语中始终意味具有目的的选择的活动。关于这活动仅仅是伦理的还是也包含更高的活动，有不同的解说。依格兰特（Grant ［1885］， I, 449）的意见，亚里士多德所说的实践专门是指伦理的或道德的实现。斯图尔特（Stewart ［1892］， I, 99）根据人的更高的沉思不是伦理的或道德的这一亚里士多德论据，认为亚里士多德的“实践”是指包含伦理的以及更高的思辨的活动。

第二，在这两种方式中，第一种方式是基本的，第二种方式是从第一种方式扩展而来的。

所以第三，由于这个实践的生命被以这样两种方式来谈，它应当被说明为“依据‘实现’（κατ᾽ἐνέργειαν）”而不是依据“能力”来说明的［生命］。

关于这两者间的不同，参阅《形而上学》第Ⅸ卷。按照亚里士多德，首先，“能是（潜在地‘是’）……”的东西还未“实现地‘是’……”（1047b1-2），凡“能……”的都既“能去……”又“能不去……”（1047a22-23）。自然生命物（植物、动物）于此两种可能之间都没有选择，它们在一种情况下只造成一种结果（1048a9）。“依逻各斯而‘能去……’”的东西，则“能”出于欲求或选择地“不去……”，“造成相反的结果”（1048a10-11）。其次，“实现”并非与运动无干，因为它作为“实现”意义的“能”本原于“运动”意义的“能”。但“实现”是“运动就已经运动完了”的“运动”，例如“看”就“看到了”，“思考”就“思考好了”，幸福也如此，“幸福”就“已经幸福”。（1048b23-24, 34）

幸福所包含的“那个好（τὸ εὖ）”是属于这样的生命活动的，所以，它应当依据“实现”来说明它的“是其所是”。

k 认真的（严肃的，热忱的，σπουδαίος），亚里士多德在伦理学中使用的重要表述语。这是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中第一次使用这个词汇的地方。亚里士多德用它指一个人认真地从事某种活动时的热忱专注的态度与方式，并认为内属于一种活动的“那个好”只存在一个认真地从事的活动之中。

对于这个词汇很难找到充分的英语翻译形式。巴特莱特与柯林斯（Bartlett & Collins 2011 13 n.43）主张用serious来翻译，我采纳这一方案。他们将“认真的”解释为对“正确地献身于德性并运用德性的”人的描述。在使用这个词时，亚里士多德显然既把献身于德性的认真地过政治的生活的人与献身于德性的专注于沉思生活的人都包括在内。如人们熟知的，亚里士多德把哲学沉思视为“认真的活动”（参阅《尼各马可伦理学》第Ⅹ卷）。

l 从“所以，如果人的活动是灵魂的依照逻各斯的或不无逻各斯的实现，……”（1098a3）到此处，是亚里士多德关于“幸福是灵魂在人的特有的活动上的依照德性的实现”论证的核心部分。这里是这个核心论证的第一个条件句部分。在这个条件句里，亚里士多德阐明了三个要点。

首先，“人的［特有的］活动”，即“实践的生命活动”，与一个“认真的人”的这种活动是同属的。它并不是一种与后者不同属的另一个活动。

其次，在一个“认真的人”的这种活动之中含有要“依照德性来说明的”“那个好（τὸ εὖ）”，是我们可以把“那个好”加在它前面来说明的那种活动。所以，我们说一个认真的人的这种活动是“人”的“做得好的”活动，就好像，我们说一个认真的琴师的演奏是“做得好的”演奏一样。

第三，这种活动也就是灵魂“依据逻各斯或不无逻各斯”而选择所应当选择和欲求所应当欲求的对象的活动的实现，因为，逻各斯就是“努斯”所给出的那个“是”和“正确”。

m 亚里士多德在这里使用的是“伴随着逻各斯的（μετὰ λόγου）”，而他在前面的使用的是“依照逻各斯的或不无逻各斯的（κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου）”（1098a8）。

在κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου这个表达中，斯图尔特（Stewart ［1892］， I, 100-101）认为，μὴἄνευ λόγου（不无逻各斯的）这个否定性的短语不大可能是用作纠正κατὰ λόγον（依照逻各斯的）这个短语的表达欠清晰这一缺陷的，而看来是适合于说激情对理性的服从的。

因此，亚里士多德在此处使用μετὰ λόγου可能是用来替换κατὰ λόγον，以便使它与μὴ ἄνευ λόγου的对照的意义变得更明确。

n 从“如果这样，且［如果］我们把人的活动看作某种生命，……”（1098a16）到此处，是亚里士多德的这个核心论证的第二个条件句部分。在这个条件句里，亚里士多德继续阐明了两个要点。

首先，我们把“人的活动（即人的特有的活动）”看作人的“某种生命”，这种生命的活动既区别于我们身体的部分的生命活动，区别于一个人作为木匠等等的那种片面性的生命活动，又区别于我们作为一个完整的人的营养生长的生命活动和感觉的生命活动，是与他/她的“努斯”联系在一起的、“伴随着逻各斯的（μετὰ λόγου）”或“不无逻各斯的（μὴ ἄνευ λόγου）”生命的活动。

其次，基于这一点，我们就可以把“认真的人”在这种生命活动中做到的“那个好”看作这种生命活动上的“以依照恰当的德性（κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν）的方式完成时才获得”的“那个好”，即我们赋予幸福的“那个好”。

o 从“而如果这样，人的善就成为灵魂的依照德性的实现，……”（1098a16）到此处，是亚里士多德的这个核心论证从两个条件句引出的结论部分。

这个结论是：如果上面（两个条件句）所说的是对的，我们就有理由说，幸福或那个善就是“灵魂在人的活动（即人的特有的活动）上的依照德性的实现”，而如果所依照的德性有多种，就是依照那种最好、最完善的德性的实现。

p 至福的（神佑的或神赐的，μακάριον），古代希腊的重要语汇，在词源上由形容词μάκαρ（至福的人）衍生。μάκαρ在荷马与赫西俄德笔下用于说那些神以及死后被接纳到福人岛享得福祉的人。

q 从“然而还有，在整个一生中；……”（1098a18）到此处，亚里士多德对“幸福或那个善就是灵魂在人的活动上的依照德性的实现”的论证加上一个重要限定——“在一生中”。因为，幸福作为这样的实现不是存在于人生的“一段时间”的，而是存在于一生中的。

r 参看本卷第3章。

s “那些派生的活动（τὰ πάρεργα τῶν ἔργων）”，亚里士多德区别地使用“πάρεργα（派生的活动）”和活动（τῶν ἔργων）。πάρεργα（派生的活动）一词，由πάρα + εργα构成。πάρα，意义是从旁边产生，从旁边的东西产生，在旁边，伴生在旁边，等等；εργα的意义是活动（复数）。

亚里士多德的这句话——“在每种事情上［只依据］那种质料载体来寻求其［确定性］，并［寻求］到尽可能适合那种研究方法的程度”，“这样，那些派生的活动就不会变得更重要”，在他的文本鲜有明确的参照。在前面，他表明，木匠有一种特别的职业性的技艺活动（1098a25）。此处，他谈到木匠也研究直角，且只研究到对他的技艺活动有帮助的程度。他在表明，木匠的有限地研究直角不是他特有的职业活动，而只是他的职业活动之外一种非主要的活动；研究直角的活动是几何学家的特有的活动，他的活动就是研究直角的所是与性质。但是，“木匠有限度的研究直角”是否是他作为一个木匠的“πάρεργα（派生的活动）”？我们难于据此得出关于亚里士多德对这一点的具体看法的结论。

另一个可资参照的文本见于他的《形而上学》（1027a1-6）。在那里，亚里士多德借助区别于“总是”“大部分情况”之外的“偶性”的情况的概念，引出“建筑师向人提供健康建议”和“烹饪让人健康”两个例子，表明这两者只是建筑师和厨师的偶性的活动，而不是他们的总是或在大部分情况下都会从事的活动。“建筑师提供健康建议”例证似乎给出了对亚里士多德“πάρεργα（派生的活动）”概念的更好解释。

这两个例证间的微妙差别可以下述方式更清晰的显示出来。设亚里士多德在“提供健康建议”例证中所举证的仍然是木匠（我在此暂且搁置关于在亚里士多德那里“提供健康建议”是否能够与“木匠”联系起来这个复杂问题）。那么，按照亚里士多德，木匠的研究直角的活动与他向一个人提供健康建议的活动都同属于他的πάρεργα（派生的活动）么？抑或，前者属于πάρεργα，后者则是在它之外纯粹偶然行为？抑或，这两者都不属于亚里士多德这里所说的πάρεργα？显然，我们似乎不能从这两段文本得出明确结论，尽管引出“木匠有限地研究直角的活动属于πάρεργα，他提供健康建议则不属于πάρεργα”的结论是非常诱人的。在这个问题上，我得益于王江伟博士。他在这段文本的阅读讨论课上，在区别亚里士多德在“木匠研究直角”与“木匠提供健康建议”这两者间的可能的观点方面，出色地表达他的看法。

关于“πάρεργα（派生的活动）”，不充分的文献根据指向“在它们［指实现］以外的某些活动（τὰ δὲ παρ᾽ αὐτὰς ἔργα τινά）”。没有进一步根据表明这是“πάρεργα（派生的活动）”。假如存在这种根据，那么在与技艺相联系的活动的范围内，它可能把在技艺的实现之外“派生的活动”，即制作活动，也包含进来。

t 从“这样，就让那个善以这种方式得到一个概要的说明；……”（1098a21）到此处，阿奎那说（Aquinas, Notes , comm. 131-138），亚里士多德在表明“余下的事情都是些什么”。亚里士多德表明了三点。

首先，基于这个概要的说明去细节地说明幸福是什么，“是属于所有人”的事情，因为，幸福是所有人都能够的，而“时间在这些事情上是一个好的发现者和参与者”，就像在技艺上一样，因为，幸福是一个人的灵魂“在一生中”在“人的那种活动上”的那种实现。

其次，对幸福是什么的细节的说明只能寻求适合“人”和“人的那种活动”的那种确定性，并且寻求到适合所采取的研究方法的程度，这样，我们才能把握对我们而言最重要的确定性。

第三，当要适度确定性地把握一个问题而需要探求它的本原即最初根据时，我们需要理解那种本原的性质以及它是如何地获得的，因为我们可能已经通过归纳、感觉、习惯等等获得了多个本原，并且，需要高尚地把它界定好，因为它对于以后的推理至关重要。 5LGsVYBqm36sVNGJW3jTJk0q4/z1MFesZ0bJb+1fPK2qt5FI5DYtYxdrAB03qSmY