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此在不是先生存在本真状态中而后跌落。“只要此在作为其所是者存在，它就在被抛掷状态中而且被卷入众人的非本真状态的旋涡中。”
我们想来，“作为其所是者存在”原是本真生存的定义。现在看来，只要此在实际上存在着，它就注定了永远活在非本真之中。海德格尔却又说：不然。
此在沉沦于众人，错把众人本身当自己本身，津津乐道地自以为过着真实而具体的生活。陡然之间，畏袭来。
畏其来势也汹。畏一下子笼盖万物。存在者全体消隐。我们自己也沉入一无所谓之中，
无所持靠。而当存在者滑开之际，只还留下这个“无”压境而来。畏启示无。我们在畏之中飘浮，……畏揭示无；这一点畏一消退人立刻就加以证实。在新鲜的回忆所携的澄见中，我们必得说：我们所畏与因之而畏的，原来并无其事。事实上，无本身——无之为无——曾在此。
海德格尔区别畏（Angst）与怕（Furcht）。怕是怕有害之事的来临，畏之所畏却不是有害之事。也根本不是任何世内存在者。它所含的意蕴也不是确定的。“这却不是仅仅缺少确定性，而是本质上不可能有确定性。”
这种不确定不仅在实际上对于是何种存在者在进行威胁根本未加判定，而且等于说世内存在者根本是不“相干”的。……世内存在者的因缘整体全盘湮没在自身之中。世界有全无意蕴的性质……威胁者乃在无何有之乡。
说到无，我国读者定不陌生。老子云，“天下万物生于有，有生于无。”庄子《天地篇》有言云：“泰初有无”。但怎么可能议论无呢？分析哲学家一贯嘲笑关于无的议论。维特根斯坦不觉得好笑，却也奉劝：关于不可言说者，最好保持沉默。“有无”这话本身不就矛盾吗？或说“没有无”。维特根斯坦证实，一个无意义命题的否定命题也同样没有意义。的确，“没有无”算不算对无的议论？
更何况，议论无，就离虚无主义不远了。这点海德格尔清楚。他学着自驳自的腔调说：“引进虚无丝毫不增益我们关于存在者的认识。谈论无的人不知其所云。”
于是言无者自相矛盾；于是其所言不合逻辑；于是无的意义全由无意义的命题组成，而说无者则与无合流，促进否定性精神，为分裂效力，实有破坏一切文化与信仰之嫌。归根到底，说无就是虚无主义。
“但是”，海德格尔话锋一转，“自追问存在者的问题一开始，追问非存在者、追问无的问题就与它并肩行进。”虚无问题不是存在问题的附属品，而具有和存在问题相同的“广度、深度和原始性”。乃至于“追问无的方式可看作追问存在者的方式的标尺和标识”。
在海德格尔写的一篇半实半虚的对话录里，一位日本学者提出海氏用“存在”所要说的，对东方人来说，其最高尚的名称是“空”（Ku，dasLeere）。
我们不能断定这代表海德格尔本人的结论。但这一提法明显地吸引了他的注意。
存在篇已经涉及到无。与畏相联系，对无的议论就更详细些，因为畏竟直接把此在带到无面前来了。但畏之能把此在带到无面前，并不是由于畏消灭了否定了一切存在者从而只还有无留下来。因为“无（Nichts）比不（Nicht）和否定更加原始”。
无不简简单单地是存在者的对立面或非存在者，无也不简简单单是存在的否定。相反，无是存在者之能与无相形而作为存在者显现（存在）的条件。无，名天地之始；有，名万物之母。形而上学的主导问题所追问的正是存在者整体为什么竟会存在，竟会摆脱本来可能的不存在，竟会不坠入不存在。对形而上学来说，存在者不是碰巧现成摆在那里的东西。它摇晃着，在极端上撞上虚无，而它也就是在与虚无的碰撞中成其为存在者。存在本身即是无之不。“无是使存在者能够作为存在者本身向人的此在公开的力量。……在存在者的存在中演历着无之不。”（第115页）
古人云，exnihilonihilfit（从无生无）。海德格尔在这里所主张的则是exnihiloomneensquaensfit（从无生一切有之为有）。无不与存在者对立，而与存在联属。黑格尔说得对：“纯在与纯无是一回事”。但这种同一却并非在于直接性和不确定性，而在于“存在就其本质而言其本身是有限的并只有在其嵌入无的此在的超越之中才公开出来”。（第120页）
所以，在畏中所说的“存在者的滑开”实是指个别存在者，无论其数量多大，都已无关紧要。存在者现在与无相衬独独就其之为存在者显现出来。“畏并不是对无的掌握。然而无却通过畏并在畏中公开……无在畏中和存在者整体一道照面。”（第113页）
无。这个真正的幽灵，自《智术师篇》以来就一直烦扰着西方思辨哲学。却又不是可以束之高阁的：从存在者追到纯有处，立刻就滑入纯无。海德格尔既以“存在本身”为旨，少不了就要被牵到无面前。他深感思辨哲学之无能于无，连自己的议论方式也渐渐改为启示式的。一方面，他承认纯粹的无像纯粹的光明一样不是我们凡胎肉眼看得到，日常语言说得出的。“畏使我们忘言。……面对无，一切‘有’所说皆归沉默。”（第112页）另一方面，他见出无与有是不可分割的，从而存在之言谈就一定包括无之言谈。当然我们不能像议论一件东西那样来议论无。“无原则上不是任何科学所能通达的……真言虚无从来异乎寻常”，因此只有哲人和诗人有能力言无。由于无与存在联属，言无也避免不了说“无是（ist）某某”，即避免不了言存在。海德格尔明白承认此在的有限性，并进一步宣明存在和无的有限性。“只要不是干脆是虚无的东西都存在；甚至，对我们来说，虚无也‘属于存在’。”（第90页）在1949年为《根据的本质》第三版所写的序言中，海德格尔说他以《根据的本质》讨论存在论差别，同年写的《形而上学是什么》则讨论无。他接下去说：“无是存在者的不，因而也就是从存在者方面经验到的存在。存在论差别是存在者和存在之间的不。”
形而上学之遗忘存在，也就是遗忘无。
海德格尔对无的领会与柏拉图《智术师篇》和黑格尔《逻辑学》的根本不同在于他认无为万有由之涌现的背景，而不是特定存在者的否定或阙失，也不是纯在的反题。
在畏的无之明夜中存在者才刚作为这样一种存在原始地敞开：它是存在者——而不是无。我们说话时加上说“而不是无”，却不是事后的解释，而是事先使存在者竟能敞开的可能性。
即使有无，我们也只能通过存在通达它。大道惟恍惟惚，但“惚兮恍兮，其中有像，恍兮惚兮，其中有物”。在畏中，威胁者虽在无何有之乡，然而，
“无何有之乡”并不意味着无，而是在其中有着一般的场所……无与无何有之乡宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而是等于说世内存在者就其本身而论是这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍独独涌迫而来。……畏把世界作为世界开展出来。
撇开字面上的矛盾不论，海德格尔的意思却还清楚：畏使此在超出日常生存中这样那样存在者的包围，而直面虚无，并因而能就存在者的纯存在反视存在者整体。这里所讲的超出就是超越。此在彻头彻尾是超越的。“假使此在在其本质的根基处竟不超越，……此在就根本不可能和存在者打交道了。”
对存在者有所作为，这就是要求此在既在存在者之中又在存在者之外。我们可以干脆说，此在半踏实地半悬虚空。海德格尔定论说“在此，这就叫作：嵌入无。”
关于超越，本章最后一节还要讨论。现在且回到我们原来的问题上来：畏如何带来本真生存？
上文已讲到，在畏中，赤裸裸的世界涌迫而来，世内存在者，以及他人，则都变得无关宏要，或干脆滑开了。由此，
畏剥夺了此在沉沦着从世上事物以及公众讲法方面来领会自身的可能性，畏把此在抛回到在所为而畏者去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。
畏与其他一切现身的区别只在于：畏使此在个别化。
这种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态和非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在；这种总是我的此在的这些基本可能性显现在畏中就像就它们本身那样显现出来，毫不假托世内存在者。
佛学中有顿悟和渐觉的分法。海德格尔的畏像是顿悟。唯大勇者能畏。连大勇者也罕畏。畏来无踪去无影。畏袭来，而不是我们能唤来的。“我们是如此地有限，乃至我们简直无法靠自己的决定和意愿把自己原始地带到无面前。”
我们最多是为能畏作准备。上节既已给定了此在本身的完全丧失，顿悟式的畏便是引回本真的唯一途径了。
不过，佛家所讲的由顿悟进入本质，是达到“物我同忘，有无一观”的灭累境界。“殊实空，异己他者”，仍难免“入于滞”。
而海德格尔通过畏所成就的本真，其核心在于个别化。这一不同有东西方文化传统上的根源。个体原则在希腊萌生，又借文艺复兴在欧洲复活，看来在海德格尔哲学中仍在张扬。
独立性是当今青年喜爱的东西。文化比较家拿中国人与西方人比，马上发现中国人的独立性不足。西方文化学家也认为中国文化以家庭为基础而西方文化以个人为基础。要改造中国的国民性，首先一条就是争取个人的独立性。孩子大了，不愿总被父母管教，要独立；婚后不睦，闹离婚要独立；殖民地事事受宗主国指使，要闹独立；伙计受老板的气，自己攒钱开一爿店，收入虽寡，毕竟“独立门户”了；理想主义者见世道混浊，于是遗世孑立。独立确实有股痛快劲儿。
不过在现实生活中，独立总是有限的。恨世嫉俗的人，多半还是要去拿工资，干脆躲到首阳山采蕨的人毕竟少，何况伯夷叔齐还是结伴去躲的。北美殖民地与不列颠打了一仗，独立了；等到南方诸州要独立，却又打南北战争不让它独立。少年人好好独立着，却又闹恋爱结婚，组织一个新的互相依赖的关系。
独立总是相对的。这话不错；却也等于什么都没说。
独立伴随着意志的冲动，因而独立好似要强。少年独立了门户，殖民地摆脱了宗主国，往往很快发觉自己软弱无靠。独立意志的强处主要却不在它今后可能增长得更有力，而在于无论有力无力，它自己挺身而出负全部责任了。它去尽自己的一切力量，甚至自毁以求独立的例子也是很多的。
独立与责任互为表里。这层关系，康德以抽象而细密的方式表达于Autonomie（自律）和Antwortung（责任）这两个实践理性概念。在日常生活中，我们借以分辨独立人格和任意胡闹，暗中也总是以负责与否来衡量的。
独立既要强，就得少有需求。在希腊人看来，愈自足愈少需求的存在便愈完满，便愈是它本身所是的存在者。需求使人软弱。爱有所需求；爱也使人心软。可我们不能只从需求量上来理解需求。独立作为责任，不在于减少需求量，而在于需求的方式不同。
但此在既然是有限的，就不可能为它自己负全责。这是希腊悲剧的主题之一。人不能取代命运，人也不能没有需求。基督教以神恩和末日审判的信念来调解人的有限性和要求，调节上帝的全知全能和个人的责任。近代以后，神恩等观念被抛弃了。个体化和独立性被推到极端。
《存在与时间》里的独立性和个体化，弹的还是西方近代思想的旋律。这一旋律其实与此在的有限性是不谐调的。
畏启示无，那么由畏而入乎“一物我”的境界似乎比畏带来个体化更宜理会。而且，在畏中“万物与我们自己都沉入一无所谓之中”，那么，我自己这个个体怎么能留下来而似有所谓？海德格尔意识到这困难，因而特别强调“此在是作为在世的存在个别化的”，强调生存论的唯我“恰恰在根本的意义上把此在带到它的世界之为世界之前”。
但如何澄清这种“根本的意义”，却非易事。因为在世概括着《存在与时间》的全部内容，其中也包括必然的沉沦即非本真生存。那么，本真的个体化或许竟包含着非本真存在？我们必须进一步追随海德格尔对本真生存的描写以弄清本真与非本真的关系。