第二节
存在概念与存在问题

在《存在与时间》的扉页上，印着柏拉图的一段话：“当你们使用‘存在着’这个词的时候，显然你们早就熟悉这究竟是什么意思；然而我们虽曾相信懂得它，现在却茫然失措了。”

《存在与时间》全书正文的第一句断称：“这里所提的问题如今被遗忘了。”而且，这一遗忘从柏拉图就已经开始。两千多年来，我们不仅不曾为存在问题提供回答，相反，存在问题的遗忘不断加深。所以，海德格尔深感有重温存在问题的必要。他甚至自诩说，在两千多年的遗忘以后，“在《存在与时间》里，追问存在意义的问题第一次在哲学史上被特别作为问题提出来并得到发展。”

存在问题是被对这个问题的种种成见埋没在遗忘之中的。在《存在与时间》里，海德格尔列出三种主要的成见。

1.“存在”是最普遍的概念。而这个“最普遍”，通常又是从类属意义上来理解的。任何东西都属于特定的种类。玫瑰是花，花是植物，植物是有机物。任何类属关系都有个头，最后归结到存在。任何东西，归根到底都有一个共通点：都存在。但最高的类却与一般的类不同，因为类的形成在于归纳其所含种属的共性而这共性又必须与其他的类共性相区别。例如动物这一观念包含着鸟兽鱼虫的共性而又与植物的共性相区别。而存在则包罗一切，无法针对任何其他族类区别自身。可见，存在的普遍性不是类别上的普遍性。亚里士多德已觉察到这一点并因此称存在的普遍性为类推的或譬喻的一致性。存在作为自然、存在作为历史等存在的诸方式因此也就不能看作是存在的种属。

存在概念还有一种普遍性，这在西文中比较明显。以德语与英语为例，sein和be都既表存在，又是系词“是”。按照古典逻辑，无论关于什么东西，凡有所述，总用得上系词：玫瑰是红的；玫瑰是植物；玫瑰是美丽的等等。于是，无论我们说玫瑰是什么，“是”或“存在”总被引入了。哪怕说玫瑰不“是”什么，也仍离不开“是”。所以海德格尔可以说，如果没sein这个词，“那就根本没有语言了。”无论领会什么事物，首先得领会到它是，它存在，或不存在。存在概念的这一层普遍性，虽然提得还粗糙，却比族类上的普遍性来得原始。

这种讲法在西文中虽稍自然些，却并非没有疑义。不少近代逻辑家就坚持认为关于存在的讨论大半出自系词的多重含义、特别是“是”和“存在”两种含义的混淆。“sein”一词的这些纠缠，中文再作巧，也是翻译不出来的。

有人说哲学像诗一样是无法翻译的。笔者做过翻译，知道这话有些道理。而翻译的难处却也延伸到对西方哲学学理的讨论。不过，思想的力量总体现在面对障碍之时。我们固然要审慎对待不同语言中基本概念的不同联系，不愿望文生义遽发宏论，同时又希望通过对差异的了解和澄清可以丰富自己的思想。我们今勉为其难来研习西方哲学，不也就是希望透过差异和障碍一睹共同的景观吗？

2.从“存在”概念的普遍性中又生出它的不可定义性来。按照通常的意见，定义是由本类的共性以及本类与邻类的差异构成的。存在却不是类。“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。”

3.虽无法定义“存在”，却凡开言便离不开“存在”或“是”，可见我们无论如何是懂得存在的，而且这种懂一定是不言自明的。

然而，这三条成见都不能否证提出存在问题的必要性。“存在”为最高的普遍性而非族类的普遍性，最高的普遍性究竟是什么呢？“存在”不可定义，这或许只是传统逻辑的无能。“存在”自明，而恰恰是分析“自明的东西”构成了“哲学家的事业”。

在近代形而上学范围内，存在问题由莱布尼茨的名句“为什么存在者在而无却不在”表达出来。海德格尔称这个问题是形而上学的主导问题并具有头等重要性。其重要性反映在三方面：这个问题最广泛、最深刻、最原始。

最广泛。因为这问题包罗一切，仅以绝不存在者即以无为界。因而存在问题也是独一无二的问题。其他事物，无论怎样稀罕，怎样独一无二，总还可以拿别的什么东西与它作个比较。“相反，没有任何东西能拿来与存在比较。存在的它者只是虚无。” 最后这个问题甚至还包括无，因为无也必须“是”无。

最深刻。既然寻问的是存在者整体，这个问题自然不是在关心这样存在那样存在而只“就存在者存在着这回事寻求存在者的根据。”（第5页）它要追索这根据直至最底层，所以它是最深的问题。追问存在者整体的根据，不是从一个存在者追到另一个存在者，因为那另一个存在者也包括在存在者整体之中。存在者整体与无相对，所以我们也是在问：存在者是如何挣脱无的？为什么存在者不干脆落回到非存在之中去呢？这又等于是问：为什么会有存在者存在？而这一问始终与“为什么无却不存在”联系在一起。我们追问根据直到最深处，要找到的却不是某个存在者；或许，我们最后竟是面对无根据的深渊（Abgrund）。

最原始。这一层说起来要费些口舌。我们既对存在者整体发问，似乎我们就不该对任何一种特殊的存在者表示特别的偏爱。印度森林里的一头大象和火星上的一次化学反应都一样存在着。然而，在存在问题里，却有一种存在者始终引人注目。这就是提出这个问题的人。

这怎么会呢？在黑暗宇宙的无限空间中我们的地球尚不过一粒微尘，更何况这球体上朝生暮死的一小群具有意识的动物。然而，只要我们的问题一提出，存在者整体与这发问便有了一种特殊的关系。“因为，通过这发问，存在者整体才得以作为其本身所是者……敞开并在发问中保持其公开。”我们的问题仿佛面对整体存在者，所以“它仿佛从这整体脱出，尽管又绝不是完全脱离。”（第6页）海德格尔在这里似乎提示：人，这个发问者，既属于存在者整体，又与这整体相对，所以在存在者整体中具有独特地位。无论如何，就整体的发问与问题之所问，即存在者整体，具有一种特殊的关系，乃至于它所问者无它处可寻根据（因为所问者已是整体，别无他物）而反弹回问题本身：为什么有这关于为什么的一问？关于特定存在者问一个为什么，可以找到另一个存在者头上去，有如问为什么有小猴子可答说因为有老猴子。而对整体发问“为什么”则必然反受其问。因而我们的问题也必然是自问。“它撞入对它自身的为什么的探寻。”（第7页）只有自身向自身提问的问题才是真正的问题。我们的问题在寻问存在者整体的根据之际以反弹回本身而弹开（er-springen）自身作为根据，这就叫开其本源（Ur-sprung）。一切真正的问题都离不开这一根据，都在发问之际或知情或不知情地连带提出这个作为本源的问题。自然，这个问题于是也就是最原始的问题了。

形而上学的主导问题就存在者之为存在者发问。它所问的应是存在而不是存在者，因为它问的不是这样那样的特定存在者具有什么属性和方式，而只不多不少就存在者的存在来看待存在者。所以，在沿着主导问题追寻之前，必须先看看存在的情况如何。“存在是怎样一回事”是形而上学的先导问题。

山脉、洪水、教堂、国家、拉菲尔的画、古罗马、人，都存在。我们跑遍海角天涯遍觅远古当今所遇到的事物都存在。到处都是存在者。但何处是存在？“一旦要去把捉存在，我们总似扑空。我们在此追问的存在几乎就是无。但我们始终不甘承认存在者整个地却是无。”（第38—39页）

存在不是万物中的一物，这还好讲。但若不依据存在者，如何能把捉存在呢？莫非存在只是一个空名？莫非存在与存在者的区别只是思想中的区别？即使如此，海德格尔坚持说，问题却仍在那里：在“存在”名下被思想的到底是什么呢？

是的，存在的意义常飘忽不定。但我们确实知道存在者存在，而非不存在。那么，存在不就有了一种确定的意义吗？打个比方说：如果我们不知树为何物，又怎么能够确定某棵特定的树为树呢？怎么不把一辆汽车叫成一只兔子叫成树呢？

也许我们最好别去想存在。干脆让存在者去存在好了。但若我们不知道存在是什么，怎么让事物去“存在”？

看来，唯一能提供线索的是虚无。借不存在而确切地理解到存在不是第二位的事实。它与说存在的不确定性是连在一起的同一回事。我们能说是，也能说否，说不是。因此才谈得上肯定或拒绝。因此才谈得上存在者“是”什么。因此才谈得上我们自己是什么，不是什么，成为什么和不成为什么。没有“是”和“否”，就没有语言。就没有选择。人就不再是人。对人说来，存在之领会无论怎样不确定，总具头等地位。我们是否存在在此，这不是无所谓的。甚至当我们在此这回事竟一无所谓，我们仍必须领会存在，否则我们就连对自己的在此说一声“否”都办不到。

但必须承认，存在问题虽如此深深地与人性相系，却并非寻常听得到的。关于存在者整体的发问，所问超乎寻常，发问也超乎寻常。这问题，作为哲学的根本问题，被讥为无用。诚然无用。它不是为料理日常生计而发。也没有什么指令让我们非作此问不可。这一问题本来就自由自愿地在自由人性的神秘基础上发出。诚如尼采言：“哲学……就是在冰雪之间在高山之巅自由自在地生活。” FtidjSo5pF794Tbnc4eWSZWzdd6e3uxwhPnF0KKA9M5N27e2x40ZFWlv1xYEGDyY