第三节
德国巴陵会传教士与东方主义叙事

如前文所述，显在的东方学和隐伏的东方学是东方主义的两种表现形态。德国巴陵会传教士笔下的中国形象正是萨义德定义下的“隐伏的”中国图式，传教士则是其定义下的东方主义者。德国传教士文本中的中国与传教士的西方母国不仅存在地域上的东西关系，还表现为一种过去与现代的对立关系，形成时空一体的拓扑结构，承载着对应的观念价值，最终表现为古老“异教”的东方与现代文明的西方之间的对立。在德国巴陵会传教士眼中，西方对东方的扩张是符合上帝旨意的，是为迎接“基督再临”做出的必要准备，是进步、文明的信仰扩张，其主观动力是基督教普适主义与拯救“异教徒”的使命感，其目的是改变“东方异教徒”的灵魂堕落和道德松懈，帮助“异教”国家实现基督教文明。基于德国传教士的信仰偏见与宗教优越感，中国是传教士思维模式与话语体系下的“被拯救者”，是身处对立面的边缘他者。中国被视作“异教”的、黑暗的、蒙昧的、迷信的，西方则是基督教文明的、光明的、理性的，基督教终将取代“异教”信仰，后者对前者的话语霸权被巴陵会来华传教士视作理所当然。

构建基督教与“异教”信仰的本质对立，是德国巴陵会传教士东方主义话语的重要特征。来华传教士的中国书写是经验与想象的混合物，中国被传教士贴上了“异教”的标签，并被事先赋予了“异教”民族的典型特性，赋予的方式是虚构、歪曲与想象，而“异教”标签之外的民族特性被选择性遮蔽。中国与西方之间的差异性被刻意凸显，将之简单归因为“异教的后果”与福音的恩泽，突出基督教文化及其价值观的普遍性与绝对正确性。巴陵会传教士文本的另一典型的东方主义叙事特征是将“异教”的中国阐释为“被拯救”的对象。德国传教士的书写方式具有鲜明的宗教色彩，与《圣经》中的暗喻方式频繁互文。《约翰福音》第8章12节中，耶稣对众人说：“我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”为凸显中国与西方基督教世界形成的“光明”与“黑暗”的对垒，传教士惯于将所谓的中国民众的落后归咎于“真正的基督教的缺席” ^[1] ，将使中国福音化的过程称为“光明”对“黑暗”的胜利。纵观德国巴陵会来华传教士，昆祚便是“最早在其报告和传教著作中呈现陈词滥调”和文字“最为明显地困囿于宗教层面”的传教士，因“深受‘恩典的光明’（Licht der Gnade）和‘异教徒的黑暗’（heidnische Finsternis）这两个传统比喻的影响” ^[2] ，其文字是典型的具有宗教色彩的东方主义叙事。昆祚八岁便将传教士立为终身志业，对“《圣经》里的话深信不疑” ^[3] ，过度的信仰内化使其文字缺少文学审美与艺术特征，较多地局限在纯粹的传教工作上。昆祚惯于在作品中“以悲剧英雄的形象出现” ^[4] ，将传教道路上遭遇的一切阻力视为基督教福音化进程的工具。不论是中国民众的痛苦和贫穷，抑或是家庭不睦和邻里摩擦，这些社会问题都被昆祚视作上帝的攻城锤，可用以敲开中国民众的心门，从而接纳福音的进入。昆祚对“异教”国度的认知图式或可在一定程度上反映巴陵会来华传教士群体的普遍心理。

德国巴陵会传教士的中国书写是经过西方宗教观、文化观和价值观的过滤后呈现的，并未脱离东西方二元对立的话语图式，诸如“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’” ，只是在此基础上延伸至宗教范畴。相较于其他东方主义者，传教士的突出特点是以基督教意识形态为标准，将基督教作为指责和批判中国社会的“理论依据”。尽管巴陵会传教士力图从宗教信仰角度构建中西方之间的对立关系，将原本湮没无闻的中国“异质”特征归因于新教福音的缺席，迎合西方基督教国家和差会资助者对“异教”国度的典型想象，然而本质上依旧跳不出中西方权力的强弱关系。

对于西方来华传教士而言，基督教与西方的现代性是其区别于中国的首要文化身份认同基础，也是传教士界定自我、获得自我认同意识的重要因素。作为虔敬主义浪潮下催生的传教差会，巴陵会的信仰特征在于对精神世界的强调和对社会及政治等世俗事物的疏离，具有从世俗逃遁的倾向，并随着现代工业时代的来临，越来越具有乌托邦式的特征。 ^[5] 巴陵会奉行虔敬主义的传教资助者“反对殖民主义的狂热和追求进步的信念” ^[6] ，在自身基督教信仰原则与巴陵会传教方针的框范下，面向虔敬派资助者的传教手册鲜少刻意表现出对德国经济、政治等方面的优越感，信仰的优越意识是巴陵会传教士东方主义话语批判的主要思想源头，然而他们无意识地与同时代的殖民主义者与帝国主义者共享相同的价值观和意识形态，是巴陵会传教士自身较难超越的。即便他们为权力赋予了一种宗教的合理性，其在华传教活动归根到底只是附庸于政治权力。与此同时，虔敬主义亦强调国家利益，主张民众将对上帝的虔诚转化为对国家的奉献，虔敬主义的非理性倾向与传教士信仰的内在狂热在很大程度上增强了德国巴陵会来华传教士群体的德意志民族与国家意识，异国他者与传教士自我感知之间的界限感被加深。这亦呼应了德国社会学家诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）的观点，他认为，文明表现了西方国家的自我意识或民族的自我意识，包括了“西方社会自认为在最近两三百年内所取得的一切成就，由于这些成就，他们超越了前人或同时代尚处‘原始’阶段的人们。西方社会正是试图通过这样的概念来表达他们自身的特点以及那些他们引以为豪的东西” 。

简而言之，德国巴陵会传教士笔下的东方主义叙事大体上遵循以基督教的绝对优越观为主体意识、西方霸权文化为集体无意识的书写范式，要么将属于文化异质性的特殊事象简单等同为普遍事象，要么将东方—西方、落后—进步、原始—现代、愚昧—文明等体现“西优东劣”的对立观更为宽泛地概括为“异教徒的黑暗”和“异教徒的噪音”等带有主观贬抑色彩的宗教性描述，为其宗教扩张提供借口。为了逐步实现“中国人归主”的传教目标，巴陵会传教士在文本中极力营构自身的优越地位，在书写目的与传教利益的驱动下对中国进行想象或虚构加工，对中国文化传统加以歪曲和异化，试图以“救世主”的姿态将中国从所谓陷于“撒旦”统治的“黑暗”中拯救出来，将其带入所谓基督教文化的“光明”之中。尚需说明的是，传教士所追求的“拯救”并非帮助中国民众从世俗的疾苦中解脱出来，而是基督教意义上的灵魂救赎。救赎理念的思想基础是相信上帝再临之时基督徒将被解救和复活，以此唤醒信徒的为善意识和负罪观念，认识到“上帝的恩典” ，进而获得信仰慰藉和新的生命力量，在精神上脱离苦难和罪恶。

如上一小节所述，东方主义也是一种征引其他东方主义者的言论及其著作的话语体系，文本之间存在互文关系并相互影响，经历着东方知识的积累和重构过程。清末民初的德国新教来华传教士所生产的中国知识既影响着彼此，也为其后的来华传教士提供借鉴。此外，巴陵会传教士的文字创作亦与中国典籍存在互动关系。然其主要目的并不在于研究和传播中国经典，而是在了解的基础上予以批驳或利用：与基督教教义相抵牾的进行批判解构，与基督教相通的加以征引利用。此外，设立假说并尽力确证假说是东方主义者采用的惯常思维方式，也是巴陵会传教士常见的认知与写作惯习，他们因此易陷于“倒果为因”的循环论证，即先假定中国社会与文化现象的衰颓与落后，再以此为认知基础审视和挖掘中国文化现象中的此类特征，较少理性对待中国的客观历史事实和相应文化成因，先入为主地将中国和中国人置于西方的对立面。反之，在与真实的中国相遇时，巴陵会传教士对中国先入为主的预设与想象又极易引起对中国他性文化的对抗与误解。即便真实地书写中国其时的社会与文化事象，也是为了巩固和确证其预先设定的话语体系，与传教士的假设不相符的事实与事象往往被无视或弱化。可以说，颠覆假设即是对东方主义话语背后西方文化霸权与西方中心主义的动摇，更是对作为参照坐标的西方自我身份的动摇，德国巴陵会传教士在编织中国图景的过程中完成了自我认同，确证了以西方基督教为中心的地缘文明秩序。

[1] Helle Jörgensen, “Zum wechselvollen Verhältnis von Mission und Politik: Die Berliner Missionsgesellschaft in Guangdong”, in Mechthild Leutner, Klaus Mühlhahn (Hrsg.), Deutsch-chinesische Beziehungen im 19. Jahrhundert. Mission und Wirtschaft in interkultureller Perspektive , Münster, 2001, S. 183-218, hier S. 191.

[2] Lydia Gerber, Von Voskamps “heidnischem Treiben ” und Wilhelms “höherem China ” . Die Berichterstattung deutscher protestantischer Missionare aus dem deutschen Pachtgebiet Kiautschou 1898 - 1914 , a.a.O., S. 139ff.

[3] Lotti Kohls, Von Engeln geleitet. Teil I. Tsingtaumädels Judengweg , Metzingen, 1979, S. 8.

[4] Lydia Gerber, Von Voskamps “heidnischem Treiben ” und Wilhelms “höherem China ” . Die Berichterstattung deutscher protestantischer Missionare aus dem deutschen Pachtgebiet Kiautschou 1898 - 1914 , a.a.O., S. 139.

[5] Gunther Pakendorf, “Mission, Kolonialismus und Apartheid. Ein Blick auf die historische Rolle und Verantwortung der Mission in Südafrika”, in Ulrich van der Heyden, Holger Stoecker (Hrsg.), Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945 , Stuttgart, 2005,S. 547-562, hier S. 551.

[6] Lydia Gerber, Von Voskamps “heidnischem Treiben ” und Wilhelms “höherem China ” . Die Berichterstattung deutscher protestantischer Missionare aus dem deutschen Pachtgebiet Kiautschou 1898 - 1914 , a.a.O., S. 27. er5AlRSe4dVTg3BaWOriESJz/9jp2V4M9/vxhoWq2m3u8AQruZ5gZw0gZzu6Tc0w