1

[26]基督教的出现对于古代晚期文学的讨论在如下意义上是个大事件，即其兴趣的重点从美学因素，从诗学和修辞学，转向了追问与新兴学说相一致的相宜内容。古代教育传统在形式上的榜样仍无法被撼动，因为大多数早期基督教作家，尤其是教父，其教育背景都是必要的修辞学教育：他们的审美教育是异教-古代的。因而，人们大可坦率地承认，新学说至少还不能够与异教传统的审美教育诉求一争高下。在人们的眼中，新学说在给出拯救承诺的确定性上胜过古代。

论辩的这一双重视角——一方面承认异教-古代教育在修辞学-诗学的优势，另一方面新学说的排他性真理诉求——在 米努修 （Marcus Minucius Felix，公元2—3世纪）的对话《奥特维斯》( Octavius )中表现得淋漓尽致。这个基督徒与异教徒之间的对话——作者作为调和的裁判人参与其中——很显然是对西塞罗《论神性》的模仿。该对话的目的是要调和基督教真理和异教的教育，也就是说，证明古代已经有了前瞻性的新学说雏形——《奥特维斯》主要面向异教读者，因此，作者不嫌词费地从异教-古代哲学的论文中爬疏索引，这些内容即便未将如下对立——一方面是犹太-基督教一神论，另一方面是异教多神论——扬弃掉，也可以说使其变得不再那么重要，[27]原因在于他所找到的证据（即在异教哲学尤其在其最负盛名的代表人物中存在一种一神论传统，他们至少思考过灵魂不死，并且柏拉图学说有着很高的道德诉求）一方面使异教遗产容易接近基督教，另一方面则提高了基督教在异教-古代教育面前的声望。

通过学说的对比在有教养的异教面前为基督教的势均力敌进行辩护，这种尝试可以被看作是基督教-异教论争的第一个阶段。尽管人们已经暗示了新学说之于异教哲学的优势，但是它并未被当作论据；基督教要公开以一种排他性诉求的形象面世，还缺乏制度上的权威。此外，在这篇基督教早期论辩——它同样出于知晓个别的共性而谋求和解——意义上的辩护作品中，米努修关心的并不是对过往岁月的审判。因而，奥特维斯试图大量地援引希腊哲学（起自前苏格拉底哲人和思考上天事物第一人的米利都的泰勒斯）来给谈话对象盖奇琉斯证明，伟大的异教哲人用不同概念表述为至高原则的事物就是基督教的上帝，“我们除了称上帝为理智、理性和灵之外，还会将其称作其他吗？” 这里已经暗示出日后拯救异教哲学时详加运用的论辩，即基督教的原初启示孕于其中，异教哲学是基督教的先导阶段云云。认真阅读这些文本的呼吁也由此具有了正当性。 倚仗着柏拉图的权威，人们拒绝阅览异教 诗作 ，因为它们在有关神性事物上充满谬见，并且会危害信仰。虚构诗作的人神同形论[28]和一些哲人试图将上帝理解为至高、无法领会的原则的尝试相对立。

亚历山大教义辨惑师学园在犹太教-异教传统影响之下转向了譬喻性的圣经经解，院长 亚历山大的克莱芒 （Titus Flavius Clemens，约150年至212年）假定，在异教文学中亦有神性真理，它们部分源自于直接的神性赋灵，部分源自于旧约的源头。在《告希腊人书》中，他将柏拉图描述为引导异教徒到达真理的导师，因为尤其在博学的人们中间存在一种神性流溢说，因而他们不可避免地会承认一位无始无终的唯一神的存在。 除原始启示之外，希腊人对一神论真理的认知还要回溯到希伯来的源头。 希腊哲学的真理要归功于圣经源头——基督教从希腊犹太教手中接过这一优先性证明。对于希腊化时期的犹太人与后来的基督徒而言，面对领先的异教-古代教育时，为上述论证奠基性的辩护欲都是同样强烈的。然而，克莱芒并未停留在这一回顾性的辩护，他视古希腊哲学的发展为救恩史上必要的、由上帝天意预先设定的对异教徒的基督教教化：哲学为基督教教化了希腊人，就如同律法为其教化了犹太人；哲学是基督完成事业的准备。 从对上帝救恩计划中异教广博的文学作用的描述中，人们必然得出的结论是，忽视对前基督教文本的研习是错误的，也就是说，这些文本的基础性特点也针对基督教的学识，

一些自视智慧的人要求，人们既不应学习哲学或辩证法也不应研究自然现象；他们只要求赤裸的信仰，好似人们无需照管立时即可从藤蔓上收获葡萄。

[29]正如哲学在上帝临世之前对于希腊人的正义是必要的，它现在对于敬畏上帝的生活而言也是有用且可用的，因为，它对于乐于视信仰为得到理智证明的人而言，是一种预备训练。 由此，古与今的区分就得到避免：古蕴含着今，是其天意计划的准备，并非界限，而是救恩史阶段里的一部分。

克莱芒与米努修的论证方式不同。他仅限于证明异教文学中的基督教因素，试图将异教文学——这一点不同于同时代的正统清教徒——列入有学养的基督徒的学术生平中，将其视为认知之路上的一个阶段。古代文本虽然不再是教育的主要题材，但是作为正确理解圣经文本的必要辅助手段，作为思维的预备训练，它们仍具有正当性。在他看来，借由亚历山大学派譬喻经解的传统，这条进路尤其得到简化。早期基督教辨惑师学园中的希腊化文本理解未曾断绝地得以延续，克莱芒的继任者 奥利金 （约185年至253/254年）在圣经经解中特别使用了这种方法：

他的赋灵概念——他所持的是一种严格的口头赋灵——迫使他在经解中寻找譬喻路径，以便借此方法探究圣经“更高的和属灵的意味”。

就如同荷马的诸神世界几乎不能被限定在某个字面义，因而——在奥利金看来——完全历史性地解读新约和旧约也是不可能的，圣经也具有属灵的意义层面。 通过这种经解方式，异教-古代文学的地位在基督教中也得到了提升。这不仅针对希腊语，而且就拉丁文而言同样如此。不过，随着[30]制度上的巩固程度不断加强，基督教不仅只要求占有拯救的确定性，而且通过证明古代哲人依赖旧约的财富，它也要确保犹太-基督教学说之于异教教育传统的优势。这种论争性挑战的例子可以在 优西比乌 (Eusebius von Caesarea)的作品中找到。 古与今的关系发生了颠转；新学说优越于异教学说，即旧学说。于是，新事物取得了重要意义。

另一位古希腊教父 巴西琉 （Basilius，约330至379年）以不那么咄咄逼人的方式进行了论辩，重新将异教文化传统和基督教教义关联起来看待。巴西琉拜访了当时几所顶尖的修辞学学校，并且自己也做过一段时间修辞学教师，他于27岁时改宗基督教，后来成为大主教。他的《致青年》一文起先是出于个人动机而写的，是给其子侄的学习指导，但因其对于基督教和异教文学关系的基础性意义，直至17世纪它都是学校里的必读读物，并作为古典研究的必要性权威而得到广泛引用。他在这篇文字中论及了异教教育的价值及其对于研读圣经的导引功能。因为他自己是在异教-古代教育传统中受的熏陶，尤其因为异教文学相对于基督教文学不容否认的优越性，巴西琉想把古代作品拯救出来留给后人。就如同摩西这位伟大的智慧大师为了获得真知而师从埃及人并砥砺自己的精神，类似地，人们研习异教作家也是为了更好地理解圣经而作的预备。巴西琉认为阅读异教-古典作品是理所当然的，不需要什么辩白。他所强调的并非其美学因素、[31]诗歌的优越性，而是学习这些作品所带来的益处。除了形式方面、作为当下时代创作典范的古典荣光——这也是基督教中对阿提卡风格论争的延续——之外，他还强调了其道德作用；他认为，异教文学在其最卓越的作品中传达了近似于基督教美德学说的范例，它们都值得追仿。在这一以有德性的生活转变为教育目标的指导下，他遴选了大量异教文学：人们应该充满爱意地追仿有德性的行为和思想榜样，并尝试尽可能地与他们相似。 当然，其中也含蓄地呼吁人们模仿阿提卡古典的艺术典范。

当时最具魅力的演说者和传教士 纳齐安 （Gregor von Nazianz，约329年至390年）不仅与巴西琉友谊笃厚，而且也有着相同的教育背景，他在《悼巴西琉》一文中论及了异教-古典传统对基督教的价值：

所有有理智的人一定会同意，教育即至善——笔者指的不仅是鄙视任何虚浮的华丽辞藻、并仅以救赎和教义之美为圭臬的更为高尚的基督教教育，而且还有异教的教育，一些基督徒出于无知而对其大加伐挞，他们认为后者似乎是危险的，会引诱理智并使其背离上帝。但是我们不会因为一些处于迷雾中的人用上帝的工替代上帝的地位，因而会鄙弃天堂、尘世、天空以及其他一切类似的事物，相反，我们会选择那些对生活有利的，而避开有害的事物。我们还没有愚蠢到将造物置于其造物主之上，我们从他的工中认出他，如使徒保罗所说的，然后使我们整个思想服从于基督。就如同对我们而言，火、养分、铁或其他任何事物的有用性或有害性都并非由自身而定，而是由那些使用它们的人的意图而决定的——就如同爬行动物中有一些是我们可以用来入药的，因此，我们也从异教徒那里习得许多实践和理论知识，当我们鄙弃鬼神[32]信仰、谬误以及会导致深深堕落的事物（除了能够有利于我们敬奉上帝的）时，我们的方式是从微不足道的事物中学习到更强的，并将前者的弱点变成我们学说的强项。因而，教育并不像一些人所认为的那样应被轻视；一些人如此思考并且意欲说服他人同样如此思考，以此使自己的愚蠢在普遍的愚蠢面前不至于太过显眼，而且他人也无法苛责他那有缺陷的教育，这些人是多么愚蠢和没有教养啊。 SGM3Ccpk2r/2sWLNa1o8VxyUl1VX2wQphu0PQbc0n1DdlxwFTXMjytmJEIPBLTAm