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在西方，历史哲学的基础在于基督教信仰。在从奥古斯丁到黑格尔的伟大著作中，这一信仰就是上帝在历史上的活动。上帝的启示活动是具有决定意义的事件。因此黑格尔还说道：所有历史都归于（耶稣）基督，并来源于（耶稣）基督；上帝之子的降临是世界史的轴心。我们的纪年每天都在证明这一世界史的基督教的结构。
但基督教是一种信仰，却并不是全人类的信仰。这一普遍历史观的缺憾在于：它仅仅对虔诚的基督徒起作用。不过即使是在西方，基督徒的经验主义的历史观也不会受到这一信仰的限制。对于基督徒而言，信仰并不等同于对真实的历史进程的经验洞察。在基督徒看来，神圣的历史与世俗的历史具有不同的意义，因此它们是分开的。虔诚的基督徒甚至会像研究其他以经验为基础的对象那样，去探究基督教的传统。
倘若真的存在这样一个世界史的轴心，那么它一定是作为一个对所有的人，包括基督徒在内的通用的事实，在 经验上 予以发现的。这一轴心必然诞生于“人之存在”的形态——这一最了不起的丰富性之中，自此以后，人才之所以成为人。这一丰富性是以这样的一种方式，即便在经验上不是令人信服以及可以理解的，但也必然由于在经验上的洞识而具有说服力，如此产生一个为所有民族进行历史性自我理解的共同框架，这对西方和亚洲乃至所有人都是一样的，并没有某一特定的信仰内涵的尺度。这一世界史的轴心似乎是在公元前500年左右，是在公元前800年到公元前200年产生的精神过程。那里是历史最为深刻的转折点。那时出现了我们今天依然与之生活的人们。这一时代，我们可以简称其为“轴心时代”。
非凡的事件都集中在这一时代发生了。在中国生活着孔子和老子，产生了中国哲学的所有流派，墨翟、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家都在思考着；在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀，所有的哲学可能性，甚至于像怀疑论和唯物论，诡辩术以及虚无主义都产生了，其情形跟中国别无二致；在伊朗，查拉图斯特拉在传授他那富于挑战性的世界观，即认为这是善与恶之间的一场斗争；在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚及耶利米到以赛亚第二
，出现了先知；在希腊则有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，许多悲剧作家，修昔底德，以及阿基米德。在这短短的几个世纪内，这些名字所勾勒出的一切，几乎同时在中国、印度和西方，这三个相互间并不了解的地方发生了。
这一时代的崭新之处在于，在上述所有的三个地区，人们开始意识到其整体的存在、其自身的存在以及其自身的局限。他们感受到了世界的恐怖以及自身的无能为力。他们提出了最为根本的问题。在无底深渊面前，他们寻求着解脱和救赎。在意识到自身能力的限度后，他们为自己确立了最为崇高的目标。他们在自我存在的深处以及超越之明晰中，体验到了无限制性。
这些都是在反省之中产生的。意识再次意识到其自身，而思想指向了思想本身。人们尝试通过传达思想、缘由和经验去说服他人，这样就产生了精神上的斗争。人们尝试了最为矛盾对立的可能性。有关精神领域的讨论、派别的形成和分裂，依然在相互对立之中保持着关联，它们造成了动荡和运动，乃至陷入了精神混乱的边缘。
在这个时代产生了我们至今思考的基本范畴，创立了人们至今赖以生存的世界宗教的萌芽。不论从何种意义上来讲，都走出了迈向普遍性的一步。
通过这样的一个过程，以前无意识接受的观点、习俗以及形态都经受了检验，受到了质疑，并重新得到了解决。一切都被卷入了漩涡之中。只要流传下来的物质依旧具有生命力并且是真实的，其表现形式就得到了澄清，并发生了改变。
*
神话时代 在其宁静与自然中走向了终结。希腊、印度、中国的哲学家们以及佛陀的重要见解，先知们关于上帝的思想，都是非神话的。一场从理性精神和理性启蒙的经验出发，向神话发起的战斗（“Logos”反对“Mythos”）开始了——战斗进一步发展成为了唯一的上帝的超验性，反对并不存在的恶魔，最后产生了对诸神不真实的形象的伦理学的反抗。通过宗教的伦理化，神性得到了提升。而神话却成为了语言的材料，用以表达跟原意全然不同的内涵，并使它变为了比喻。正是在神话作为整体遭到毁灭之际，神话得到了改造，并在以新的方式创造神话的过程中，在新的深度上为人所理解。旧的神话世界慢慢地没落，但通过芸芸众生事实上的信仰，其整体的背景得以保留下来，（并且以后在更为广泛的地区重新取得优势）。
这一“人之存在”的整体改变可以称之为 精神化 。对生命毋庸置疑的领悟动摇了，对立性事物间的平静变成了矛盾和二律背反的不宁。人不再封闭在其自身之中。他们对自己无法确定，因此对于新的、无限的可能性保持着开放。他们能够听到并且理解直到此时还没有人探寻过以及宣告过的事情。闻所未闻的事情变得显而易见了。借助于自身和其所处的世界，人们感受到了存在，但并非终极的：问题还存在着。
哲学家 首次出现了。人们敢于作为个体依靠其自身。中国的隐者和云游思想家，印度的苦行僧，希腊的哲学家，以色列的先知们，他们尽管在信仰、思想内容、内在状况上截然不同，但全都属于哲学家之列。人们有能力将自身与整个世界进行内在的对比。他们在自身之中发现了根源，并由此超越了其自身以及世界。
人们在思辨的思想中飞跃到了存在本身，在那里没有了二元性，主体和客体消失了，对立的双方恰好相合了。在最高的飞跃中所体验到的，可以作为存在之中的自觉达成，或者作为神秘的联合，作为与神性达成一致，或者作为上帝意志的工具，这在被对象化了的思想之中，表明是模棱两可并且易被误解的。
被束缚和隐藏在躯体之中，执着于各种欲望，仅隐约意识到其自身的存在，渴望寻求解脱和救赎，并能够在尘世达到这一目标，这便是 真实的人 ，他向着理念飞翔，或者沉浸于心平气和的宁静之中，或者专注于冥想，或者了解到其自身以及作为世界的梵我(Atman)，或者在涅槃(Nirwana)的体验之中，或者与“道”(Tao)相一致，或者完全献身于上帝的意志。以上所述尽管在思想意识和信仰内容方面其意义完全不同，但有一点是共同的，人超越了其自身，他在存在的整体中意识到了自我的存在，并且作为一个单独的个体，踏出了一条自己的道路。他可以放弃世间的一切财富，走进荒漠、森林和深山之中，作为隐者发现孤独的创造力，然后作为智者、贤者、先知重新回到尘世间。后世所称作的“理性”和“人格”正是在轴心时代显现出来的。
个别人所能达到的境界，是绝不可能传达给所有人的。人的潜力的巅峰与普通民众之间的差距在那时尤其巨大。然而个别人的变化，却间接地改变了所有的人。“人之存在”在整体上实现了一次飞跃。
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和这一新的精神世界相一致，在上述的三个地区表现出了一种类似的 社会学状态 。那里有大量的小国家和城市，有国家对国家、城市对城市的战斗，而这一可能性的前提是要有惊人的繁荣以及力量和财富的发展。在中国，在昏庸的周王朝的统治之下，诸侯列国和城市都获得了自主；其政治进程乃是诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩张。在希腊和近东地区，一些小的国家，甚至包括被波斯所征服的一部分，都享有独立的地位。在当时的印度也有很多国家和自主的城市并存。
相互间的交流 促使精神运动在上述的三个世界内部流传开来。中国的哲学家们，如孔子、墨翟以及其他人，到处游走，以期相互间能在有利于精神生活的、著名的地方相遇（他们形成的百家，也就是汉学家所说的学派），正如希腊的诡辩家和哲学家到处游历一样，佛陀也是终生都在各地漫游。
在此之前，这三个地区的精神状况相对而言是持久不变的，尽管其间有无数的灾难，但所有的一切仍不断重复地发生，它们被局限于一种境界之中，这是一种静止的、异常缓慢的精神运动，它没有进入意识层面，因此也没有得到领悟。与此相反，现在却产生了一种张力，并将引起一场迅猛的运动。
这一运动引向了意识。“人之存在”作为 历史 而成为反思的对象。人们感觉和意识到，在自我的当下之中，一些不寻常的东西正在开始。但同时也意识到，无限的过去是早已发生过了的。早在人之精神真正觉醒的开始，人们就依靠对过去的记忆延续着，他们有着末世的意识，亦即没落的意识。
在 灾难面前 ，人们 愿意 通过洞见、教育、改革来 拯救 这一切。他们希望通过制定计划来掌控事件的进程，他们要恢复或第一次营造新的良好状况。历史在整体上被设想成世界形态的一种结果，或者被看作是一个不断恶化的过程，或者是一种循环运动，或者是上升发展。人们在设想，人类以何种方式可以最好地共同生活，以及如何最佳地管理和统治人类。改革的思想支配着行动。哲学家们从一个国家到另外一个国家，他们成了谋士和导师，他们或者遭人蔑视，或者受人欢迎，他们彼此间进行讨论或竞争。在孔子受挫于魏国的朝廷与柏拉图在叙拉古的失败之间，在培养未来政治家的场所——孔子的私塾，和服务于同一目的的柏拉图学园之间，可以发现类似的社会学现象。
这一经历了几个世纪的时代 ，不是一个简单的上升发展的时代 。它同时也是破坏和新生的时代。它还远远没有达到尽善尽美的结局。在少数人那里所实现的思想和实践的最高的可能性，并没有成为共同的财富，因为大多数人不能理解他们的思想。起初的运动的自由，最终变成了无政府状态。当这一时代的创造精神丧失殆尽之时，在三个文化圈里都产生了学术观点的僵化以及水准的下降。在日益不堪忍受的无序状态之中，产生了一种通过重建永久状态而寻求新关联的渴望。
结局 起初是政治性的。在中国（秦始皇帝）、印度（孔雀王朝）和西方（希腊帝国和罗马帝国），几乎同时兴起了通过暴力征服而产生的支配一切的强大帝国。每一个旧秩序的崩溃，首先即是一种技术和组织规划秩序的建立。
不过，随处都保留着 与先人所遗留下来的精神的关联 。先人成了典范和崇拜的对象。先人的业绩和伟大的人格就在眼前，并成为了学校和教育的内容（汉朝建立了儒家学说，阿育王使佛教得以复兴，奥古斯都大帝时代有意识地重建古希腊-罗马教育）。
在轴心时代末期出现的世界性帝国自认为奠定了永远的基础，但其稳定性是骗人的。尽管这些大帝国与轴心时代的国家形成相比，延续了很长的时间，但最终它们都陷于衰退，并走向解体。其后的数千年内，产生了不寻常的变迁交替。从这一观点看来，如同数千年的古代高度文明之前所构成的历史一样，大帝国的瓦解和重建构成了轴心时代终结以来的历史。但其意义不同：轴心时代之前的历史缺乏在轴心时代产生的精神张力，这种精神张力从那时起就不断在起着作用，它赋予人类所有的活动以崭新的问题性和意义。
我所列举的几个事实，并不足以使人信服，这可以成为一个历史观的真理。大量历史材料的描述，只能使这一观点变得明朗，或者迫使放弃这一观点。这种描述也不是一本小书所能完成的事情。我所提及的事实，表明了我的问题以及我尝试研究这一论题的要求。
我们假设，这一历史观是真实的，似乎通过轴心时代的观点，我们弄清了整个的世界史，描绘出了世界史的结构。下面我就尝试着勾勒出这一结构来：
1. 数千年的古代高度文化 随着轴心时代的到来而得以普遍终结，轴心时代融化、吸收、淹没了这些文化，既有同一民族也有不同民族，拥有了这一新的内容。在轴心时代之前，像巴比伦、埃及、印度河流域以及中国的原始文化都曾是卓越辉煌的，但都没有觉醒的意识。只有古代文化的某些因素进入了轴心时代，被吸收并成为新的开端的一部分。与轴心时代清醒的“人之存在”相比，以往最古老的各类文化似乎罩上了古怪的面纱，好像人还没有真正成为其自身。虽然个别人在内心之中受到了感动，但却没有对整体和后来产生什么影响，这一点是不会弄错的（例如在埃及，一个厌世者和他的灵魂的对话，巴比伦的忏悔诗篇，吉尔伽美什英雄叙事诗）。宗教及宗教艺术的丰碑，以及与此相适应的全面的专制国家的形成和法治的创立，是轴心时代意识敬畏和赞叹的对象，被奉为楷模（孔子和柏拉图就是这样），但在新的观点中，它们的意义却有了改变。
因此，从古代高度文化中继承下来的帝国思想，在轴心时代终结时获得了新的力量，并且在政治上结束了这一时代。帝国思想原本是文化创造的原则，现在则成为了一种衰落文化入殓和固定化的准绳。尽管这一帝国思想事实上是专制的，但它似乎曾一度使人类升华，而现在又以专制的方式重新有意识地实现了突破，不过这次只是为了保持文化的冻结，并予以保存。
2.人类靠当时所产生、所创造、所思考的一切生活 到了今天 。在人类每一新的飞跃之中，他们都会回忆起轴心时代，并在那里重燃火焰。自此之后，情况一直如此：对轴心时代可能性的回忆和重新复苏——复兴——引发了精神的飞跃。回归到这一开端，是在中国和印度乃至西方不断发生的事件。
3.轴心时代尽管在开始时期，有一定的空间限制，但它 在历史上却是无所不包的 。凡是没有参与到轴心时代的展开的民族，他们就依然几万年甚至几十万年地保持着“自然民族”的非历史生活。生活在轴心时代三个世界之外的人们，或者和这三个精神辐射中心保持隔绝，或者与其中之一发生接触。一旦发生了接触，他们便被历史所接受。因此在西方有日耳曼民族和斯拉夫民族，在东方有日本人、马来人和暹罗人。对许多自然民族来讲，这一接触是他们灭绝的原因。生活在轴心时代以后的所有人类，或者保持自然民族的状态，或者参与到崭新的、对当时而言唯一的根本事件之中。一旦历史形成，自然民族便成为了史前时代的残余，他们占据的空间愈来愈小，并且到现在真正走到了尽头。
4.这三个世界彼此一经相遇，在它们之间便可能存在 一种深刻的相互理解 。这三个世界的人们在相遇的时候，便认识到，他人的问题正是自己关心的问题。尽管相距遥远，但产生了相互间共同关心的事件。尽管在他们之间并没有一个客观表现的共同真理（这一真理只能在科学中发现，而科学的方法论是有意识的、必然的，因此这样的真理可以传遍全世界而没有变化，并且有权要求所有人与其合作），然而这一在历史上由不同根源的人们所经历的固有的、绝对的真理，可以相互发现，相互倾听。
总而言之：轴心时代的观点为所有之前和所有之后的发展提供了问题和尺度。早先的高度文化失去了其形态，承载这些文化的民族在加入了轴心时代的运动之后，便消失了。史前的诸民族，在加入轴心时代开始的历史运动之前，或者一直保持史前状态，或遭灭绝。轴心时代同化了所有存留下来的东西。从轴心时代起，世界史获得了唯一的结构和持续的、或者说持续到今天的统一性。
有关轴心时代事实的讨论，就我所知最早的见诸拉索克斯和施陶斯的著作。
拉索克斯写道：“大约在公元前六世纪，波斯的查拉图斯特拉，印度的乔达摩佛陀，中国的老子，犹太人中的先知们，罗马的努马王，希腊的第一批哲学家，约尼尔人、朵利尔人、埃利亚人，他们同时作为民族宗教的改革家而出现，这不可能是偶然的事件。”( Neuer Versuch einer Philosophie der Geschichte , München 1856, S.115)
施陶斯在其翻译的老子《道德经》所做的精彩评论中( Là-o tès's Taòět king, S. LXIV,1870)写道：“在中国老子和孔子生活的前后几个世纪中，所有的文化民族都经历了一场神奇的精神运动。在以色列，耶利米、哈巴谷、但以理、以西结在预言着，从巴比伦归来的囚徒以重新复兴的一代的身份（公元前521至公元前516年）在耶路撒冷建立了第二座神殿。在希腊人中，泰勒斯依然活着：阿纳克西曼德、毕达哥拉斯、赫拉克利特、色诺芬尼纷纷登场，巴门尼德已经出生。在波斯人当中，查拉图斯特拉对古代教义的重大改革，似乎也得到了实施。在印度则出现了佛教的创始人——释迦牟尼。”
自此以后，这一事实偶尔也得到关注，但仅仅是顺便提到而已。从当时人类精神状况的整体存在，来确立这些普遍的类似现象，据我所知，这一愿望还没有纳入当时的考虑范畴。下面我们来探讨一下可能出现的异议。
(1)一种异议认为， 共同的东西仅仅是表面的 。语言、人种、大帝国的类型、历史记忆的方式的差异是如此巨大，以至于共同的东西仅仅是一系列的巧合而已。在整体上每一个共同性的明确表述，都被事实所反驳。或者在这里那条老一套的命题还在起着作用：凡是有人存在的地方，基本上一切都会出现，作为萌芽或者作为可能性。在实现人的共同性方面，在一切领域，差异才是最根本的、特有的和具有历史性的。除了“人之存在”的非历史的普遍性质之外，决不能把整体理解为一体。
对此异议我们可以反驳说：轴心时代所涉及的正是在一个历史事实中的共同因素，它突破了在临界状态中“人之存在”至今仍在起作用的原则。在这里最为根本的是共同因素，并不是在地球上任何一个“人之存在”的地方，都会产生共同性的，它只是历史性地产生在这三个发祥地狭小的空间中。问题在于，不断增长的知识是否能够不顾存在的所有差异，更为透彻地展示这一共同因素的深度。于是，时间上的巧合就构成了这样的一个事实：我们越是清晰地想象这一事实，就会越惊讶不已。而这只有在更为广泛的描述中才能令人信服。
(2)另外一种异议是：轴心时代完全不是什么事实，而是 一种价值判断的结果 。出于偏见，那一时代的成就得到了过高的评价。
对此异议我们可以说：就精神而言，我们只能通过对意义的理解来接受事实。从本质上来讲，理解始终同时又是价值判断。一幅历史的画面尽管在经验上是以个别的、累积的大量资料为依据，但绝不仅仅局限于此。如同我们得出所有历史时期的精神的观点一样，我们也只有在理解之中，才能得出轴心时代的观点。这一观点集理解与评价于一体，在其中我们的灵魂受到了感动，因为它涉及到了我们自身，它作为我们的历史，而不仅仅作为我们所认识的那个过去和我们息息相关，它那更为广泛、更为根本、不断重新开始的影响，是无法估量的。
因此，整体的人便成为了历史研究的道具。“每个人看到的是他内心中具有的东西。”理解的根源是我们的当下性，亦即此时此地我们唯一的现实。因此，我们飞跃得越高，就越能清楚地认识轴心时代。
历史内容的序列如果只能在“人之实存”的主观性中才能够把握的话，那么这一主观性就不会在某一纯粹事实的客观性中得以消解，而是在共同感知的客观性之中消失，如果人还在寻找但并未在共同性中找到自身的话；因为将我们联系在一起的是真实。
在共同的理解中以及在与这种理解紧密相连的评价中，我们将认识轴心时代的意义，将来人类终究会被看作是这样的，这就是我的论点。而根据事物的本性，这一论点是不能最终被证明的，却可以通过这一观点的扩大和深化，而予以确认。
(3)再进一步的异议是： 这一相似的情况并不具有历史的特征 。因为它完全不触及精神的交流，因此不属于共同的历史。
已经有人提出这项异议来反对黑格尔，因为黑格尔将中国、印度和西方作为精神发展的辩证序列的诸阶段。异议者认为，在这里从一个阶段到另外一个阶段的发展并没有导致真正的接触，而在西方的历史发展阶段中却存在着这种关联。
但是，我们的论点所涉及的是完全不同的问题。我们恰恰否认了从中国到希腊这一阶段的发展顺序——不论在时间上，还是意义上这都是不存在的，相反，它们是同时在毫无接触的情况下并存的。彼此起源不同的多条道路似乎暂时通向了共同的目的地。在三种形态之中存在着同样的多样性。三个独立的根源，经过不连续的个别接触，最终自几个世纪以来，实际上直到我们今天——才发展成了后来成为历史的唯一的统一体。
因此，问题涉及的是类似情况的方式。
*
轴心时代的事实有可能是一系列同时发生的、但缺乏历史意义的奇特现象。我们可以在世界史上指出大量这类奇异的同步现象。例如：
16世纪时，耶稣会士在日本发现了一个佛教宗派（这一宗派自13世纪以来就存在）。这一宗派看起来与基督教新教有着惊人的相似之处，并且事实上确实如此。根据日本学家弗洛伦茨
的描述[见商德皮·德·拉·索萨耶所编的两卷本《宗教史手册》(
Lehrbuch der Religionsgeschichte
)]，这一宗派的教义大致如下：人的自力对于获得救赎是无济于事的。一切都取决于信仰，对阿弥陀佛慈悲和救助的信仰。并不存在什么自力作善。念佛并非什么功德，而仅仅是对阿弥陀佛救赎的感激。“如果善人应当往生的话，那么恶人往生的就会更多了！”
该宗派的开祖亲鸾如是说。一反传统佛教的主张，亲鸾要求：不做功德，不念佛咒，不施魔法，不佩护符，不朝山进香、赎罪、断食精进，并且否定其他种类的苦行。俗家弟子与出家人、僧侣一样都有成佛的希望。僧侣们仅仅是教化俗家弟子的组织而已。僧侣和俗家弟子在生活方式上不必有所区别，他们可以穿戴一样的衣物。禁欲的生活遭到了废除，家庭被看作是宗教生活最佳的活动场所。这一宗派的信众应当“保持秩序，服从国家法律，当好国家公民，为国家的兴盛祈福”。
这一例子令人惊讶不已，上述日本教派和路德教派的根本教义高度一致，在几个世纪中，从中国到欧洲，还有着其他大量的类似现象。人们为此制作了同步对照表。
对此的反驳如下：
第一，历史上很多的类似现象，不论是否同步发生，我们都可以断言，它们都表现出一个适用于每个个别现象的法则。而只有在轴心时代我们才遇到了不遵循普遍规律的，更确切地说是一个具有真正历史的、唯一的事实，它具有包罗万象、包容一切精神现象的特点。轴心时代是整个世界史上唯一的一个整体上的类似现象，而不仅仅是一系列特殊现象的同时发生。单个现象或一系列的现象都不足以构成我们所谈论的与轴心时代相关的类似现象。
第二，这三个类似的运动仅仅在那几个世纪之中是相互接近的。把这些类似现象延长至轴心时代以后——直至数千年的历史年表中——这种尝试显得越来越不自然。轴心时代以后的发展，并不是平行的，而是分散的发展。起初看来它们像是通向同一目标的三条道路，但最终它们之间却分道扬镳。不过，我们越是进一步地回到轴心时代，我们彼此就越加变得亲近，也感到越来越接近。
轴心时代的这一全貌仅仅是历史偶然所造成的假象，这对我而言，是越来越难以置信的。相反，在其深处似乎蕴藏着某种共同的因素，展示了“人之存在”的根源。后来，在不断分散的过程中，虽然也出现了偶然的相似性，但它们是亲属关系共同起源的标志，就整体而言，已不再是原来真正意义上的共同体了。
世界史上唯一具有可比性的类似现象是在埃及、美索不达米亚、印度河流域和中国古代高度文化的开端。
不过，这一时间上的一致之中也有着数千年的差别。其开端在公元前5000年至公元前3000年之间（两河流域和埃及，同一时期还有在克里特和特洛伊最古老的出土文物）。在公元前第三个千年纪元，中国和印度的文化开始崭露头角。
与这些古代高度文化具有可比性的是产生于公元第一个千年的墨西哥和秘鲁文化。
它们共同的特点是，高度的组织化以及技术上的成就。在埃及，在两河流域，在印度河流域，以及在中国的黄河流域，相似的文明产生于河流峡谷，它们具有受中央集权管理的、高度发达的物质生活。
此外，它们都拥有一种神秘的宗教，这种宗教缺乏哲学意义的阐释，没有对拯救的冲动，面对临界状态没有向自由的突破。在所取得的艺术成就方面，特别是大部分的建筑和雕塑作品，风格奇异的艺术风格中有一种独特的麻木不仁。
不过这一古代高度文化的平行关系并没有像轴心时代的类似现象一样，具有精确的同步性。此外，它仅仅是一些业已存在类型的相似性，而不是精神运动的相似性。值得注意的是，这种类似现象和稳定的、类似在毁灭性的灾难之中自我重建的状态有关。这是一个世界，它介于我们几乎无法看透的史前时代和不再允许精神保持不变的历史之间。这个世界是轴心时代的基础，但却通过轴心时代，在轴心时代走向灭亡。
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如果轴心时代的类似现象是毋庸置疑的话，那么就产生了这样一个问题，这一事实是从何而来的。为什么历史上在三个彼此独立的地区发生了相同的事情？这三个地区从起源上来讲彼此并不知晓，这一点乍看起来似乎是外在的东西，却是一个历史之谜，并且随着对这一事实的研究不断地向前推进，这一秘密只会变得越来越大。极具精神创造财富的轴心时代，决定了时至今日的全部人类历史，同时它还带来了这样一个谜团，即在这三个相互独立的地区所发生的事件何以具有相似性以及相关性。
正如我们所指出的那样，除轴心时代以外，也许还有一次（因此只有这两次），可称作是同时发生之谜，这就是古代高度文化的兴起。问题是：为什么几乎是在同一时间——尽管也有两千年的间隔——三或四个地区从史前民族的一般状况发展成为了高度文化的状况？又为什么发生在尼罗河、美索不达米亚、印度河、黄河的河谷？
人们回答说：相似的任务，亦即治水（对灌溉的担忧以及抗洪）产生了类似的结果。它们为什么会同时发生？为什么单单在那几条河的流域发生？为什么在美洲很晚并且在另外的条件下才发生？
相互往来的关系可能产生触发效应。当时，手工业性质的文明成果正缓缓地向全球，至少是向整个欧亚大陆蔓延。文字的发明也许发生在某个地方，然后从那里传播开来；如果没有文字，很多管理的任务，特别是治水的工作就无法完成。这些仅仅是各种可能性而已。可以证明，在公元前3000年，两河流域的苏美尔文化和印度河流域的文化就曾有过交流，而埃及人和巴比伦人之间在早期时代，亦即公元前2000年关系就非常活跃。
但多次发展而成的早期数千年间的高度文化，不能解释为是由一个地方向外传播的。E．麦尔因此写道：“我们必须相信，在公元前5000年左右人类属已经发展到了所有人群或民族都能达到的发展阶段，依据他们的天性（亦即依据其体内蕴含的精神力量），他们完全可以超越这一阶段，并可能迈向通往更发达的文化的兴起之路。”( Geschichte des Altertums I,2, S.935)如果这样，就必须把这些类似现象看作是同种人类的成员在生物学发展过程中的共同显现。由于在他们之中存在着共同的生物学起源，很多现象会同时并且独立地显现出来，就像是彼此分开的单卵双胞胎的生活履历那样。
但这一想法不过是一种说辞而已，它并不能解释什么。因为无法提供进行进一步研究的基础，因此这一想法很空洞。“人类属的发展”并不能理解成可以解释一切的现实。更重要的是，这一生物学的发展仅仅是由人类分散的一小部分，而非整个人类来完成的。
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在我看来，轴心时代同时开启的奥秘，跟那些高度文化产生的问题相比，完全处在另外一个深刻的水准之上。首先，这一同时性更加准确，其次它关系到有意识、有思想的人的精神史的整体发展。自古代高度文化产生之日起，这三个具有独特性的地区就在基督诞生前的千年中，产生了各种杰作，它们构成了人类精神的全部历史的基础。
这些发展从根源上来讲是彼此独立的，它们之间没有实际的传播和激励。直到轴心时代末期佛教传入中国，在中国和印度之间才出现了精神意义上深远的交流。尽管印度和西方一直有着联系，但更广泛的交流是在罗马时期通过亚历山大港才得以实现的。但印度和西方的关系完全没有影响到这些发展的根源，对它们以后的发展历程的影响也不明显。
让我们来看一看人们是如何解释这一奥秘的。
拉索克斯写道：“这一奇特的同时发生的现象，只能建立在人类生活和诸民族生活的内在实质的统一基础之上，建立在共同的、激发所有民族对人类整体生活的感动上，而不是建立在某一民族精神特别的繁盛时期。”但这并不是一种解释，而是对这一奥秘的另一种表述方法。
施陶斯谈及了一条秘密的法则：“历史上并不缺乏这一类似现象，并且通过它们可以推测出非常神秘的法则。这一现象一方面由于其共同根源，可能有人类的整个有机体方面的原因，而另一方面则具有更高的精神潜能的影响力作为其前提，这就好像是自然的花茎只有通过生机勃勃的阳光的反复照射才能展现其壮丽景色一般。”不过像拉索克斯一样，这些套话只是对这一奥秘换了一套说辞而已。他们犯了这样一个错误，亦即想象整个历史的发展中都存在类似的共同点，并因此将轴心时代的类似现象，这一独特的历史性事实的程度降低了。
凯泽林写道：“世世代代以来，人们似乎以相同的方式，朝相同的方向变化着，并且在历史的转折点上，在广大的空间以及相互之间完全陌生的民族之间产生了相同意义上的变化。”( Buch vom Ursprung , S. 151)不过这又仅仅是对这一奥秘换一套说辞而已，并且是一套更糟糕的说辞，因为它完全陷入了生物学的领域，但又缺乏最基本的生物学观点。
所有这些解释都忽略了一个明确的事实，亦即当时在整个地球上栖息的并非人类，并非所有的人，而只是少量的人，相对而言极少数的人，在三个地点迈出了一步。就像古代高度文化一样，所涉及的并不是普遍的人，而只是人类的一小部分。
因此不要把人类的生物学基础错误地看作是人类普遍具有的、适应人类整体的东西，相反要尝试在发生这些革命的少数的民族中，追溯人类的 历史性共同起源 。尽管我们并不了解这一起源，但可以假定它必然发生在史前时代的中亚。出于这样的共同起源，我们也许就可以把这些类似现象的发展看成是相关的。但这一想法迄今为止没有得到验证。这是不可能的，因为除非能证明像中国人、印欧人以及闪米特人这些如此不同的民族群体具有一个共同的起源，并且这一共同的起源必须存在于我们能够认清的这些民族历史开端前的几千年，而这在生物学上是极短的一个时段，根本不足以产生深刻的人种的差异。
为什么会有这种同时性？对这一问题，迄今为止只有阿尔弗雷德·韦伯提出了在方法论上值得讨论的唯一假设。来自中亚的战车和马上民族实际上确实侵入到了中国、印度和西方，并把马匹带入古代高度文化，正如韦伯所说，在这三个地区产生了类似的结果：这些马上民族的人们借助马匹体验到了世界的辽阔，他们通过征服而获得了古代高度文化。在冒险和灾难之中他们体验到了对生存的怀疑，作为具有优越感的民族，他们形成了一种在英雄史诗中表现出来的英雄的悲剧意识。
这一历史的转折是通过印欧的马上民族形成的。他们在公元前3000年末到达了欧洲和地中海，公元前1200年左右，他们开始了新的大规模推进，并到达了伊朗和印度。同样，在公元前2000年末，马上民族来到了中国。
早先，从欧洲到中国存在着各种古代文化，它们可以延伸到遥远的过去。它们部分具有母权制特征，或者是定居的畜牧者的文化，或者干脆是那些处在中国到欧洲的文化带的富裕地区、在一个个自给自足的封闭社会中发展起来的文化。
历史于是成了这两股势力的争斗：古老而稳定的、具有社会约束力的、未从母权制觉醒过来的势力，与新的流动的、自由的、具有觉醒意识的马上民族。
阿尔弗雷德·韦伯的论点指出了在欧亚地域内存在着实际的一致性。马上民族的出现起了多大的决定性作用，这是很难估量的。尽管地理的状况和历史的情势造就了先决的条件，但为什么之后开始了创造行为，仍是一个巨大的谜。
韦伯的论点具有独特的启发性，它从游牧民族的人的特点出发，得出了简单的、具有因果关系的解释。但它至多适用于一项先决条件。轴心时代的内容是如此的不同凡响和包罗万象，以至于人们犹豫，是否把这个原因仅仅归结为一个不可缺少的条件。中国就是一个反证，它尽管为轴心时代创造了丰富的内涵，但它既没有悲剧意识，也没有英雄史诗（在中国直到公元后的几个世纪，才出现了可以与英雄史诗相比的东西，这一时期相当于我们的民族大迁徙时代，当时是长期的战乱，外来的新民族大量涌入）。更进一步的反例是巴勒斯坦，那里的居民并没有经历与马上民族的混杂，但却通过先知而产生了轴心时代精神创造的本质要素。
运动、迁徙以及征服强加于数千年来的古代高度文化之上，这一事实使得韦伯的假说失去了说服力。此外，还有一个事实，亦即在印欧人入侵——他们在这方面延绵了千余年——以及轴心时代精神发展的开始之间的酝酿期非常长，而接着，轴心时代就以如此惊人的、准确的同时性开始了。
轴心时代开始于狭小的区域，绝没有涉及所有的人类，基于这样的事实，人们必然会追问轴心时代重大事件的历史根源。这一事实并非普遍的人类发展，而是一个独有的历史进程的分支。
对这一问题阿尔弗雷德·韦伯用一个明确的、可验证的以及通过各种可能的讨论所取得的结论，提出了富有创造性的回答。而与此同时，人们一般会用欧亚间相互关系的不确定的论断，来掩盖这三个独立的起源之间缺乏接触的奥秘。或许认为我们可以接触到的影响曾起过作用，而这被认为是毫无意义的。人们指出了整个欧亚区域的历史统一性，它受源自中亚的不断的攻击、迁徙以及征服的影响，技术的和有花纹装饰的考古发现可以证明这种类似现象源于早期的史前时代，并由此可以推断出整个的广袤大陆上有着持续不断的交流。不过，与此相反，轴心时代精神运动的同时性及其内涵的纯洁性，是不能用这种迁徙和交流来解释的。
对轴心时代这些现象的最简单的解释，似乎最终可以归结为有利于精神创造的共同的社会学条件：众多小国家、小城市群立；一个政治分裂，冲突频起的时代；争斗和革命所带来的困境同时伴随着繁荣，由于并没有在任何地方发生过广泛并且彻底的毁灭；对至今为止的各种状况的怀疑。这些社会学的考虑，有其意义，它们导致了方法上的探索，但最终只阐明了事实，而并没有解释其原因。因为这些状况构成了轴心时代精神整体现象的一部分。它们是前提条件，但并不必然导致创造性的结果，它们在质疑自己，究竟从何处进入这一共同性之中。
没有谁能够充分地理解，在此所发生并且成为了世界轴心的一切！应当围绕这一精神突破的事实，从多种角度予以把握，对其意义进行阐释，以便暂时将它作为不断增长的秘密来看待。
看起来我似乎要证明一种神性的介入，只不过没有明确说出来而已。完全不是这样。因为这不仅是从认识到伪认识冒险的一跃(salto mortale)，而且也是反神性的强求。相反，我只想阻止将一种随便的、毫无意义的历史观点作为可以理解的、必然的人类进程，希望坚持这样一种认识，亦即我们的认识针对的是当时的立场、方法和事实，以及所有认识的特殊性意识，希望保持问题的开放性，为我们事先全然无法想象的新的、可能的认识留下空间。
对奥秘的惊异本身就是一个富有成效的认知行动，它可以作为进一步研究的出发点，不过也可能正是我们一切认识的目标所在，亦即透过最大限度的知识而深入到原本的无知，而不是在封闭的认识对象之中将存在予以绝对化，从而使之消失得无影无踪。
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相对于轴心时代的起因而言，轴心时代的意义完全是另外一个问题。
轴心时代三重出现的事实，就像是一个奇迹，就我们目前的认识水平而言，不可能对它作出真正充分的解释。这一事实所隐藏的意义，就像是某人在某处所认为的那样，根本不可能以经验的形式得以发现。相反，我们对它的探讨，也只意味着我们从这一事实中能够得到什么，并为我们所有。如果在此过程中出现了各种说法，仿佛我们想到了天意，但实际上它们只是比喻而已。
(a)为了真正认识轴心时代的事实，使它成为我们普遍历史画面的基础，这就意味着，我们要获得 全人类共有 、超越一切不同信仰的东西。仅仅从自身出发，根据自己的信仰去审视历史的统一，或者将历史的统一与其他每一个人的原因联系起来思考，将自我的意识与他人的意识结合起来，这两者是不同的。在这个意义上说，公元前800年至公元前200年的数个世纪，是可以从经验层面上认识到的、全人类的世界史的轴心。
基督教信仰启示的先验历史，由创世、堕落、启示诸阶段、预言、上帝之子的显现、拯救与末日审判构成。它作为历史人群的信仰内容而不可侵犯。然而，能够把所有的人联系在一起的，不是启示，而必然是经验。启示是历史的特殊信仰形态，而经验是人之为人能够理解的。我们——所有的人——都可以共同感知轴心时代这一人类普遍变化的真实性。轴心时代尽管局限于中国、印度和西方，起初这三个世界之间并没有关联，却奠定了普遍史，并在精神上将所有的人都拉了进去。
(b)轴心时代三重历史转变的存在，仿佛是一种 对无限交流的要求 。认识并理解他者，这有助于清楚地认识自己，克服在自我封闭的历史性中可能具有的狭隘，跃入广阔的空间。这种冒险进行无限交流的做法，是人之生成的又一奥秘，它并没有发生在我们无法理解的史前之过去，而是产生于我们之中。
这种通过三重历史起源的事实而形成的对交流的要求，是反对只存在一种信仰真理的错误观点的最好方式。因为信仰永远只有在历史的存在中才是必然的，而不像科学的真理一样，其论述是普遍有效的。对真理独占的要求，盲目信仰的、人类傲慢的以及由于权力意志而导致的自我欺骗的工具，西方的灾难，上述这一切只有在所有的世俗化之中，例如在教条主义哲学那里，才可能予以克服，上帝才能以多种方式历史地显现，并打开通向他的多种渠道。仿佛神性正通过普遍历史的语言发出警告，反对独占真理的要求。
(c)如果说随着我们对轴心时代了解的深入，轴心时代的意义得到了不断的提升，那么我们不禁要问： 这一时代及其创造物 是我们后世一切的 尺度 吗？如果我们不考虑轴心时代影响的数量，不考虑其政治事件的空间范围，也不考虑几个世纪以来精神现象所赢得的优先地位，那么轴心时代现象中所包含的严肃的伟大、创造性的洞察力、意义的深度、向新的精神世界飞跃的广度，是否都意味着迄今为止的所有历史的精神巅峰？较晚时期的一切，尽管它们达到了新的、独一无二的高度，但在早期的成就面前会黯然失色，维吉尔在荷马面前，奥古斯都在梭伦面前，耶稣在耶利米面前，难道不是这样吗？
机械地肯定这一问题无疑是错误的。较晚的现象在任何情况下都有其自身的价值，这种价值在前期的现象中并不存在，它具有自己的成熟度、崇高的价值和深邃的灵魂，这在“特例”中尤其突出。无论如何不能把历史置于这样的一个顺序中，即通过一个普遍的观念就可以自动推断出结论。而对轴心时代的理解引发了这一问题，以及也许是对较晚现象的偏见——从而恰好阐明了不属于轴心时代的、原本新的、不同形式的伟大之物。举例来讲，研究哲学的人都会有这样的经验，如果他数月的时间都徜徉在希腊人那里的话，那么研读奥古斯丁对他来讲，就像是把他从冷漠和客观中解放出来，从而带入了良心的种种问题之中，自此以后，良心问题对我们而言，是永恒的，而对于希腊人来讲却是陌生的。但同样，我们在研究奥古斯丁一段时间之后，想回到希腊人那里的愿望就会重新变得很强烈，我们想重新沐浴希腊思想的清泉，以便使那些似乎在追随这一思想时所滋生的非纯洁性，重新恢复健康。在世间原本没有终极的真理和真正的救赎。
即便是轴心时代也失败了。而时代在不断向前发展。
我认为只有一点是确信无疑的：我们对当下现状以及历史的意识，直至我仅能部分地预示其结果，都是由轴心时代的观念决定的，不论这一论点被接受还是被拒绝。它所涉及的是，人类的统一对于我们来讲是如何变得具体的。