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我们西方人关于神的思想有两条历史根源：《圣经》与古希腊哲学。
当耶利米看到自己终生都在努力挽救的一切沉沦下去时，当他的国家与人民消亡殆尽时，当他残存的人民在埃及不忠实于对耶和华的信仰、向伊希斯献祭时，当他的门徒巴录绝望地说道“我因唉哼而困乏，不得安歇”时，他回答说：“耶和华如此说：我所建立的，我必拆毁；我所栽植的，我必拔出。……你为自己图谋大事吗？不要图谋！”
在这种情景下，“只要上帝在，就足够了”这话是有其意义的。至于是否有“不朽”，是没有人追问的；至于上帝是否会“宽恕”，这样的问题已无关紧要。一切已不再取决于人，人的执着、人对自身幸福与永恒的忧虑俱已烟消云散。就连这世界在总体上具有一种本身很完善的意义，即它会以任何一种形态持存下去，也被理解为不可能的，因为一切都是神从虚无中造就的，一切均掌握在神手中。一切俱已消失，留下的只是：神存在。如果这世上的一个生灵在据说是神的引导下试图做得尽善尽美，但是失败了，那么剩下的只有一个非同寻常的现实：神存在。如果人完完全全放弃了自己和自己的目标，那么这种现实就显示为他唯一的现实。但是，这种现实并不事先显露出来，也不抽象地显示出来，而只是显示为它深入世上的在此之在中去，显示在这些在此之在的临界状态。
耶利米的话讲得苦涩严峻，它不再带有要在尘世起到什么历史性作用的意愿。这种意愿原本与生俱来，最终在彻底的失败中才成就了其意义。它讲得朴实无华，极其真诚，包含着深奥的哲理。这是因为它在表述时脱离了一切内容，脱离了尘世的一切固定现象。
古希腊哲学的表述听起来与此不同，但又与此默契。
公元前五百年的色诺芬尼讲道，君临世界的，只有一位唯一的神，它在外表上与思想上都同有死的人毫不相似。柏拉图认为，他称之为善的那种神性是一切认识的来源。可认识之物不仅是靠神的光芒才为人所认识，而且其存在也来源于神。神的尊贵地位与力量远远超出存在之上。
古希腊哲学家认识到，只是从习俗上说，才有许多神祇。从自然这方面说，只有一位神。人们不能用肉眼来看待神，神不同于任何人，是不能借形象来认识的。
神性要么被设想为世界理性或世界法则，要么被设想为命定或天命，要么就被设想为这世界的建筑师。
但是，古希腊思想家所论及的，是想象出来的神，而不是耶利米讲的活生生的上帝。这两者的意思是契合的。西方神学与哲学历经无数变化，都是从这两重根源出发致思的，即神存在，神到底为何。
看来，我们这个时代的哲学家喜欢回避神是否存在这一问题。他们既不讲神存在，也不讲神不存在。可是，无论谁做哲学思辨，都得有个答案。哲学家要是怀疑神的话，就得给出个答案。否则，他就摆脱不了怀疑论哲学，即什么也不说，既不肯定又不否定。要不然，他就会限定对象性的特定知识，即限定科学认识，用这样一句话来终止哲学思辨：对于人们无法了解的事情，应当保持沉默。
对于神的追问，都是基于一些自相矛盾的定理。我们不妨依次来看看它们：
神学定理讲：我们能够了解神，只是因为从先知到耶稣，神都对他们做了启示。没有启示，神对于人来说就不具有现实性。神不可在思维中得以理喻，只可在恭顺的信仰中得以理喻。
但是，早在《圣经》启示出来的世界之前许久，也是在这一世界之外，就有了对神性现实的确定性。在基督教的西方世界内部，许多人未经启示的确保就确定了神。
与神学定理相对立的，是一条古老的哲学定理：我们了解神，是因为他的存在可以证实。自古代起，对神的存在的证明汗牛充栋，这是一笔丰厚的资料。
如果将对神的证明理解为数学或经验科学意义上的科学性的、有约束力的证明，那么这种证明就是错误的。康德曾针对这种证明的有约束力的有效性做了彻底的批驳。
结果情况倒过来了：对神存在的证明所做的反驳意味着，神并不存在。
这一结论是错误的。正如神的存在不可证明一样，神不存在，也不可证明。这些证明及其反证只不过表明，经过证明的神绝不再是神，而不过是尘世上的事情。
与这些假想的有关神存在的证明及其反证相对立，真理似乎是这样的：那些所谓的对神的证明其实根本不是什么证明，而是在思维中确定自我的途径。几千年来想象出来的、层出不穷的对神存在的证明，实际上具有不同于科学式证明的意义。它们是人在体验到自身向着神性升华时对思维的确定。沿着这条思路，我们就达到了思维的临界状态，对神的意识经过飞跃，就自然而然地得到了实现。
我们来看看一些例子：
最古老的证明叫做宇宙论证明，它从宇宙（对世界的希腊文称谓）推论出神，从总有其原因的万事万物推论出最终的原因，从运动推论出运动的根源，从个别事物的偶然性推论出整体的必然性。
如果这种推论意在从一个事物的存在得出另一个事物，就像从月亮朝向我们的这一面推论出我们永远不可能看到的月亮背面，那么这种推论什么也算不上。这样做，我们只能从世上的一些事物推论出另一些事物。作为整体的世界绝不是对象，因为我们总是置身世上，这世界永远不会作为一个整体对立于我们。因此，我们不能够从一个完整的世界推论出不同于世界的东西。
这种推论如果再不能用作证明，它的思想便改变了意义。它类似于从一个事物推论出另一个事物，揭示出这里面的一个秘密，即世界与我们都存在着。如果我们尝试着想到，这里面可能什么也没有，并同谢林一道追问：为什么总归是有，而不是无？那么我们就会这样来确认存在，即虽然从根本上说，我们得不到这个问题的答案，但会被引导向统摄。统摄就本性而言是存在的，不可能不存在。因有统摄，才有其他一切东西。
人们想必会认为世界是永恒的，并赋予世界一个特征，即世界以自身为起因，因而等同于神。但这样想，并不成功。
凡在世上是美丽的、合乎目的的、符合秩序的并在组织上具有某种完善程度的，凡我们在直接洞察自然时便可感受其无穷无尽的内容的，都不能从可以一览无余的世界的存在出发来加以理解，即不可从某种物质出发来加以理解。实际性认识越是进步，生命的合乎目的性、自然的各种形态的美、世界的秩序就越是神秘莫测。
如果由此便推论出神存在，即仁慈的造物主上帝存在，那么马上便呈现出与此相对立的，即这世上一切丑陋的、混乱的、无序的东西。相应地，它们给人造成的基本心态是，这世界是异样、陌生、恐怖、令人毛骨悚然的。看来，推论出魔鬼的存在，同推论出神的存在是一样必然的。但超越的秘密并未因此而被取消，而是更为隐秘了。
关键在于，何为世界的不完善性。世界并没有走到终点，而是在不断地变迁着，我们对于世界的认识没有完结，世界本身就是不可理喻的。
所有这些所谓的证明不仅没有证明神存在，反而诱使人将神转变为尘世的现实。这种现实在世界的临界状态才可发见，它被当作在临界状态才出现的第二重世界。这样一来，这些证明将有关神的思想搞得一塌糊涂。
这些证明越是透过具体的尘世现象走向虚无与不完善，它们就越是耸人听闻。这样，它们便引起人们的反感，即对这唯一存在的尘世上的情况大为不满。
神不是知识的对象，它不可阐述得令所有人信服，这是一再表现出来的情况。神也不是感性经验的对象，他不可见，不可直观，而只可信仰。
这种信仰从哪里来？它原本并不来自尘世经验的局限之处，而来自人的自由。人若当真意识到自己的自由，就会同时确信神。自由与神是不可分的。可这是为什么？
我清楚，我的自由并不来自于我自己，它是馈赠给我的，因为我可能并不自由，不能强求自由。我在成为真正的我自己的同时，就很明确，我这样，不是由我自己决定的。有尘世的自由，至高的自由就是与超越息息相关的。
人的自由，我们亦称之为人的生存。我生存在自己确信神的决断中。神决不是知识的内容，而是与生存同在。
如果对自由的确定包含有对神存在的确定，那么否认自由就关联着否认神。如果我们感受不到自我存在这一奇迹，那么我就无需关联神，而只是满足于自然的在此之在，满足于诸神与鬼怪的存在。
另一方面，宣称没有神也有自由，则关联着对人的崇拜。这就是任意性这一虚假的自由，它表现为“我要”这一所谓的绝对独立性。我听凭“我要如此”发挥其力量，听凭人生不满百。但是，以为我仅仅是由自己决定的，这样一种幻觉会将自由转变为空虚无助的状态。要贯彻自身意志的蛮力会转变成绝望，这种绝望合克尔凯郭尔所说的于一身：因成为自身而来的绝望与因不能成为自身而来的绝望。
我在何许程度上当真自由地成为自身，神便在何许程度上与我同在。神恰恰不是知识的内容，而只能启示给生存。
将我们的生存阐明为自由，并没有证明神的存在，而只是形同表明，在此有可能确定神的存在。
如果一种思想要具备有约束力的确定性，那么它在对神存在的证明当中是达不到目的的。但是，这种思想的失败并非什么也没有留下，它表明了，是什么成就了无穷无尽的、始终在疑问当中的、无所不包的对神的意识。
神绝不是在世上触手可及的，这同时意味着，人不可为这世上可理喻的、权威性的、暴力性的事物而放弃自己的自由，意味着人应当担负起自己无法逃遁的责任，不可所谓地自由地放弃自由。人如何抉择，选择什么道路，都取决于人自己。因此，康德说：那种玄妙莫测的真理，无论我们是否获得，它都是那样值得惊叹。当这种真理在我们眼前始终是这般神圣，作为尘世的绝对权威而明确表述出来时，我们就成了它的意志的傀儡。但它是希望我们自由的。
我们无法获取关于神的知识，而是在哲学思辨中确定了对无所不包的神的意识。
“上帝存在”，这一定理指出的现实性是至关重要的。这种现实性并不包括在对此定理的思考中。上帝得以致思，可以说是空泛的，因为理智和感性经验从中什么也没有体会到。这一定理原本意指的，只有在超越之中，即超出现实时，才可被体会为真正的现实性。因此，当我们确定了本原性现实，即确定了上帝时，这才是我们生命的顶峰与意义所在。
当生存本原性地关联神时，这种现实性便可为生存理喻。因此，对神的本原性信仰拒绝任何一种中介。它的确并不存在于随便某种特定的、对所有人均可诉说的信仰内容中，并不存在于某种对一切人均一致的、宣示神的历史现实性中。可以说，在任何历史性中，都有着个人与神直接的、无须中介的、独立的关系。
以这样一种形态阐释出来、表达出来的历史性，绝非对一切人均有效的绝对真理，但它的起源是绝对真实的。
无论神实际上为何，他必定是绝对的，而不仅仅表现在作为圣言的某一历史现实中，或表现在人的语言中。只要神存在，他就必定因此而可以为作为个人的人所直接而径直地感受到。
如果说神的现实性与人历史性地关联神的直接性排除了对神的普遍有效性认识，那么我们所需要的，就不是对神的认识，而是对神的态度。神一向被设想为具有尘世的形态，乃至具有类似于人的人格形态。但是，任何一种这样的想象同时像是一种蒙蔽。神并非像我们无论如何可以看到的那样。
我们对待上帝的真实态度可以从《圣经》的下述段落中寻找到深刻的表露：你不应当制造偶像与打比方。这就是说，上帝是不可见的。因此，不允许借神像、偶像与木雕来崇拜上帝。这种明确的戒律还深化为：上帝不仅不可见，而且不可想象、不可致思。任何类比都不恰当，都不能够取代他。所有的比喻都毫无例外地是些神话，其意义仅在于单纯的比喻那一点点微不足道的特点。如果把它们当成上帝的现实性，它们就成为迷信了。
由于所有的形象性直观在有所揭示时都恰恰有所遮蔽，所以最为接近上帝的地方是在无形象之中。《旧约》的这一真实要求却从未在该书中得到满足过。这里面总有上帝的人格性形象，有上帝的震怒、上帝的慈爱、上帝的公正、上帝的恩惠。这一要求是无法得到满足的。虽然巴门尼德与柏拉图关于存在的思辨性思考、印度的神我-梵天思想、中国的“道”都在试图不透过形象地把握神那不可思议的超人格、纯粹的现实性，但就连这些思想也达不到自己想达到的。人类的思维与直观能力总是连带着形象。如果直观与对象从哲学思想中消失得差不多了，最终或许就会留下最为细微的意识，而这种意识的作用将为我们的生命奠定基础。
因此，即使我们借助于理性阐明了一切自然崇拜，一切都不过是超自然的、感性的、迷信的、特定形态的现象，那种最为隐蔽的秘密也仍未解开。
或许，当我们停止哲学思辨时，就要依靠那种细微的意识。
这就是：在存在面前保持沉默。当我们因把什么东西变为对象而失去它时，便在它面前无话可说了。
只有超越一切所思之物，才能达到这一深度，而这一深度是无法超越的。在它面前，一切要求都显得微不足道，都不复存在。
这是我们的庇身之所，但它不是什么处所，而是一片安宁。它能承受我们走在尘世之路上所不可避免的不安宁。
在这里，思维变得一片澄明。再没有问题，也没有答案。随着我们超越了在哲学中被发挥到极至的追问与回答，我们就领悟了存在的宁静。
另外一条《圣经》定理说的是：你不应当崇拜别的神。这条戒律首先意味着对崇拜非本土神祇的谴责。它被深化为简朴而无须证明的思想：只有一位神。一个人信仰一位神、一位唯一的神，其生活与信仰诸多神祇的生活相比，是面目全新的。只有将精力集中在唯一性上，才能为生存的抉择提供现实的基础。无限的王国终究是一盘散沙。如果缺乏唯一性作基础，神圣的东西也会丧失其绝对性。人始终有一个问题，即他是否赢得了唯一性作为自己生活的基础。这问题在如今与在几千年前是一样的。
《圣经》中的第三条定理说的是：你心想事成。这种对上帝的基本态度意味着：服从不可理喻的事情，相信它会高于，而不是低于可以理喻的事情。“你的想法不同于我们的想法，你所走的路不同于我们所走的路。”
这种基本态度所带有的信任感成就了一种无所不包的思想感受，同时成就了一种无言的、非人格的挚爱。
人在作为隐秘的上帝的神性面前，可以将恐怖之事当作天意接受下来，知道无论自己以怎样一种方式来表述天意，都是从人的理解出发来做表述的，因而是错误的。
总之，只有在下述要求下，才可能有对神性的态度，这就是：“不崇拜偶像、不打比方”——“只有一位神”——再加上：“你心想事成”。
思念神，便澄明了信仰。信仰不是直观，它留存于距离与疑问之中。出于信仰地生活，并不意味着立足于斤斤两两的知识，而意味着我们要在生活中勇于认可神的存在。
信仰神意味着，生活并不来自于尘世，而来自于我们称之为超越之密码或超越之象征的那类现象的多重语言。
我们所信仰的神是遥远的神、隐秘的神、无从印证的神。
因此，我不仅要认识到，自己并不认识神，而且甚至要认识到，自己并不清楚，自己是否在信仰。信仰并不拥有什么。信仰并不带有知识的可靠性，而只有生活实践中的确定性。
信仰的人生活在客体始终带有的多样性中，生活在不懈地准备倾听的状态里。他在献身自己倾听到的东西时，既柔弱又坚定不移。他外柔内刚，迎接着对现实生活的抉择。
思念神同时是做实质性哲学思辨的一个例证。它不能提供知识的可靠性，而是为本原性的自我存在留下一片做抉择的自由空间。它将一切寄托于尘世之爱、对超越性密码的解读、理性所具有的广度。
所有的哲学表述都是贫乏的，因为它要求我们出于倾听者自身的存在来加以补充。
哲学不能给予，只能唤醒，它有助于人回忆、巩固与保存自己所想到的。
在哲学当中，每个人所理解的，都是自己本已了解的。