英译本导论

[ix]让·博丹，生于法国安茹省，在图卢兹大学学习法学，毕业后留在图卢兹镇讲授罗马法，在此镇生活了约10年。16世纪时，图卢兹大学是法国最大的学校之一，拥有国内外学生4000多人。但是，传统教学法那时已经遭到抨击。博洛尼亚和帕多瓦的各个大学已经引入注释《法典》（ Code ）的新方法，图卢兹的老派做法受到不利的指责。来自意大利学校的访问教授以及在意大利跟随 阿尔恰托 （Alciati）学习过的法国学者都在抨击老派做法。

后期训诂法学派（The School of Post-glossators）中最著名的是 巴尔多鲁 （Bartolus of Sassoferrato），他曾试图用《法典》和《注释》（ Gloss ）解释14世纪的各种问题，再附以必然有些牵强的诠释。另外，他们也采用经院哲学派的方法。但是，意大利文艺复兴的人文主义者抨击这些法学家，说他们一方面忽视了法律产生的条件，另一方面也忽视了罗马规则作为一种历史知识源头的价值。瓦拉（Laurentius Valla）是公开批评巴尔多鲁派的主要代表之一。 波利提安 （Politian）和布得（Bude）都担任起修改法律教义的责任，后者从已经复兴的古典时期知识的角度阐释《学说汇纂》（ Digest ），并出版了一部有关前二十四卷的阐释作品。

历史法学派由阿尔恰托开创。他在米兰学习古典文化，师从 巴赫哈西斯 （Parrhasius)，之后在帕维亚跟从 迈诺的杰森 (Jason of Mayno）和 德西乌斯 （Philip Decius）学习法律。对人文主义和司法的兴趣使他相信，熟读古典文学和历史、措辞纯正，对于理解尤士丁尼法典有重要意义。他于1518年在 阿维尼翁 （Avignon）、1529年在 布尔热 （Bourges)，还在意大利各大学中传授更新式的方法。在法国，很多教授如居雅 (Cujas）和 丢阿兰 （Duaren）等的教学都反映出受到他的影响。如 勒莫尼耶 （Lemonnier）所说，他们想做的是，把某一法学家的毕生作品按照一定秩序排列，以让他的任何一个文本在这个序列中都有恰当位置；并进一步把这个法学家归置于其所属学派、把其所属学派归置于其所处的时代。这种做法，与将旧法用于解释当前情形的尝试完全不同。人文主义者与法律学家的合作对这种方法的成功至关重要，至少，正是这种方法使 勒卡隆 (Le Caron) 宣称，终极哲学就是法律。

[x]1550至1560年间，博丹住在图卢兹，可能也曾听到过这种论调。图卢兹大学虽然倾向于任命保守派教师，却也意识到阿尔恰托及其追随者的重要意义，因为居雅1547年曾在图卢兹讲学。也许，博丹想要获得一套普遍综合法律体系的愿望，正是源于意识到阿尔恰托派的重要意义。作为一个人文主义者，又接受过神学训练，偏重于法学，这三个方面催激着他将它们整合成一种历史哲学。《关于国家青年人教育的演说》（ Oratio de instituenda in republica juventute ）显示出他对方法问题的兴趣，该作品呼吁开办一所与法学教师关系密切的古典文化学校。

16世纪中期弗朗西斯一世统治时的法国，正从生机勃勃的文艺复兴初期进入一个更加动荡的时期——法院不再容忍不信国教者。亨利二世不太能容忍创新，他在位期间，加大了对异教徒的迫害。他的两个小儿子即位后， 卡特琳娜 （Catherine de' Medici）一直奋力保住弗朗西斯曾紧紧握在手中的王权。但是，在博丹从图卢兹移居巴黎之时，王室已濒临内战和宗教战争爆发的边缘。

那么，除了阐释历史这一普遍而永恒的问题，那时的法兰西还面临着一个更具体、也更紧迫的问题——国家政体的性质。我想，当博丹在1565年创作本书之时，这两个问题应该都在他的考虑之中。只有通过1565至1576年期间越来越混乱紧急的政治环境，才能解释他从写作《方法》到写作《国是六书》（ Republic ）期间在政治哲学上的转变。写作《国是六书》时，博丹已经承受了太多压力；人们太少关注他更早期、自由度更大的作品——这部在1566至1650年间发行了13版的拉丁文作品。在《国是六书》1608年版的前言中，作者否认自己支持绝对君主制，并引用书中章句以证实自己反对提升王权。他呼吁人们关注他在布洛瓦会议中代表第三等级时的种种作为，在那次会议上，他坚定的立场[xi]还使自己身处某种险境。1599年出版的所谓的《尔平为博丹〈国是六书〉的申辩》（ Apologia de Rene Harpin pour la Republique ），确确实实出自博丹之手。他在文中控诉批评者 费里埃 （Auger Ferrier）使用了最不准确的版本，依照一些印刷错误建立对作者的批评。

封建政权和胡格诺派立宪主义者联合，与最高统治者手中的集中权力做最后的抗争。加尔文神权模式为其法国信从者提供了分配统治职能的模式，这种模式允许他们的分裂行为在行政政策方面获得一些发言权。很多贵族，特别是在法庭上没什么影响力的贵族，从胡格诺派提供的联邦计划中看到了重新赢回领地实力以及获得地方权力的契机。因此，这就有了博丹在分析法国政权时不得不考虑的主权问题。他以阐释历史的方式来分析这一问题，从而将该问题放在了更广阔的背景之中。

博丹明确地说，他写作《方法》的目的是研究普遍法，因为普遍法中最好的部分就隐藏于对人类事务的叙述之中。而且，直到那时，他都没有发现有哪个历史学家阐释过他论题的技艺和方法，也没有人从中汲取教训。该书的价值在于，它展示了从中世纪到现代的过渡时期中一个智识人的智识内容。从某种意义上讲，他对所有学问领域都感兴趣——这导致了专业性的丧失，他把知识分为属人的、自然的和属神的，因此在作品里对三个领域都有著述。《方法》的第六章就是后来《国是六书》的草稿；第八章预告了《自然剧场》（ Theatrum naturae ）的创作。整本书中到处都有指向后来的《关于崇高奥秘的七贤聚谈》（ Heptaplomeres ）的句子和段落。他揭示了他那个时代的趋向：他的历史哲学从权力主义向着自然主义——因而也向着伪科学——迈进。因为，一方面，他用了整整一章来讨论这一理论：各种事件的发展取决于民众的特质，民众的特质决定于地理气候；另一方面，他又提出了更多的自然原因——数字的影响和由第一推动力（the Prime Mover）所驱使的各种天体的影响。

正如他借鉴过去的作者，后来的作者也借鉴他的作品。[xii]甚至18世纪的自然主义者都接受他的某些理论。例如，气候影响的理念，前可追溯至 希波克拉底 (Hippocrates)，后可延伸至20世纪。

既然有关属人的事务的学问——即历史——是本书的首要关注点，他当然希望在历史事件中建立秩序、划分类别；即找出历史事件的时间顺序，这涉及对年谱系统的调查，以及找出这些事件之间的逻辑关系，这需要批判地评价史家的客观程度。

第二章以及第三章大部分探讨方法论问题。博丹提出了一套关于演绎计划的详尽阅读大纲。读者应该从阅读简短的一般性叙述转向阅读更详细的叙述；应该从最早期的故事开始，逐世纪推进。传记作品的巨大价值在于为行为提供指导。与历史相连的学科，如宇宙学、地理学对正确把握整体至关重要。这里又一次运用了从普遍到个别的方法。读者应该先研究整个宇宙，再研究地理学和各个部分的地貌学，正如应该先研究普遍历史，再研究不同国家的个别历史一样。这种大量的阅读需要对笔记进行系统的安排。专注于保卫社会的人类活动，按照控制方式的不同可以划分为：自我教育（self-discipline）、齐家教育（familial discipline）和国民教育（civic discipline）。此处，作者离开正题而去分析政府（government）的三种功能：统治、审议和执行命令。因此，他意识到了专业化问题，却把这一责任指派给统治权拥有者。终极权力不可分割，因为主权只能掌握在一个集团手中。读者应该遵照上述分类，依据一个主要论题安排自己的笔记。

然而，在做笔记之前，必须要批判地评价史料。第四章引用亚里士多德给读史者的建议：不要什么都信，也不要什么都不信。应该考察史家的背景和素养。史家的写作资质如何？最适宜的史家，既具备通过教育发展起来的天生能力，也有实践经验。史家也不能有情感偏见，因而写作过去久远时期的历史，或者非本国历史更恰当。史家应该使用官方记录，避免以自己的道德判断误导读者产生偏见，[xiii]除非他是该领域的权威人物，如凯撒之于军事事务。

第四章余下部分批评了很多史家。如果博丹的确读过他提到的所有史家的作品，那么他一定花了数年时间来准备此书，他对很多作者叙述中隐秘动机的判断的确显示出他的敏锐才智。种族偏见、阶层偏见以及政治联盟所致的偏见都无法逃脱他的慧眼。诚然，他自己也无法摆脱民族偏见，在谈论著名的安茹省的成就中，在他严重夸大凯尔特人、法兰克人和法国人的美德、认为他们代表了亚里士多德所谓的中道时，我们能够觉察到他孩子气的骄傲。

第五章讲述了他半自然主义的历史理论。延续上一章的思想——批判史家，他认为，史家之间的分歧表明，为读者建立一些标准势在必行。如果我们能确定通常情况下刺激各种事件走向的基本法则和帝国的发展轨迹，就能判断任何一个作者对某一国家的记述的可信度和准确性。一个民族国家的命运部分取决于其国民的性格特征。这一观点隐含在他的讨论之中。然而，他主要强调的是这些性格特征形成的方式。这其中当然有天性与训练的影响。但是，什么塑造了天性？为什么是那种类型的训练？他从地理影响中寻求解答。

影响帝国走向的其他因素还有数字与星辰的和谐，因为数字与星辰反映出自身以外更强大的影响力。托勒密理论认为，黄道带三分相位具有强制影响力，博丹否认这一观点，他的依据部分是哲学的、部分是科学的，以确凿的天文学数据为依据。这部分显示出他对卡丹 (Jerome Cardan) 作品的熟悉，但对于卡丹的观点，他更多的是质疑，而非同意。

种族偏好、星球影响以及毕达哥拉斯学派式的数字迷信与文艺复兴的柏拉图主义范式融为一体。他的地理决定论把希波克拉底和 斯特拉波 (Strabo）的理论与柏拉图主义教义结合在一起，某种程度上讲，正是这种处理方式使他的贡献显得更加充盈。

从赤道向北，地球每相隔30°被分为一个温度区域。[xiv]这当然是模仿托勒密式分区。作者几乎没有提到南半球，但也意识到其存在，并且知道有人居住在其中某些地方。这些以每30°划分的区域又可以进一步被分为两个部分，最靠向极地与赤道的两个15°区域居民最少。他发现，可以概括描述从赤道向北75°地区居民的性格特征。这些居民肤色不同，从深色到中等颜色，到金色、淡红，中间区域比其他地方更加多样化。居民的性情也不同：南方人多思、信宗教，智慧出众却缺乏活力，他们是“老年人”；北方人活跃且强壮，却不太聪慧，相当于年轻人；居住在中间区域的人具有双方的好特质，且不走极端。他们就像中年人，审慎且最善于控制。他在土星、金星和火星中还发现了一些特征，分别与智慧、审慎和行动相对应，他将其分别归于南方人、温带的人和北方人，或者，在他看来，分别是大脑、心脏和肝脏的物理性能。因此，在分析自己所在半球的人口时，他发现不同民族之间相互补充、相得益彰，就如同身体各部分、或是构建良好的国家中的各阶层、或是天体一样。南方、北方以及交融地带的人们构成了世界共合体。

自始至终，他都强调温带地区居住者的优越性。他们是两个极端之间的中和，是两种恶性之间的德性。他们的类型更多样、更多才多艺。这些优势部分源于移民带来的融合，但更是由于他们将自己内部的和外部的各种要素恰当地混合调配在一起。由此，他将历史与人联系，将人与其天性联系，又将人的天性与通过各种元素起作用的各种宇宙力量相联系。“多元性里的联合”这一概念被阐释为“多样化的联合”，即世界中的每个群体，由其所在的地理环境所决定，都具有某种功能，可以完善这个世界。那样的世界与微观系统相联；这是柏拉图式共和国的延伸；它小规模地展示了整个宇宙中存在的和谐。

教育时而会改变一个民族的习俗和理念，但除非一直保持，否则原初的自然特性会再次显现。罗马人曾经一度在许多艺术和技能领域都上升到显著领先的地位，[xv]但是由于疏略了训练，又沦为相对平庸的民族。因此，每一民族的习俗和天性决定其发展趋势。识别出所讨论民族的优势特性，我们就能以此为据，判断每一叙述的真实可信程度。

要理解历史，有必要比较深入地详述国家统治技艺。那么，我们也就必须研究过去的国家的兴衰，才能更有效地从事现时的统治。这是史学训练的最大裨益之一。第六章本应举例说明第五章阐述的各种结论，然而，作者却太沉迷于政体研究，沉迷于其过去与现状，以至于将重心从某一特定地理区域的政体类型，转到开始论述诸世纪所证实的最好的政体类型。作为一个法国人，他对这个话题非常感兴趣。

研究国家必然涉及对一些主要术语的定义，例如“国民”、“职官”、“城邦”等等。作者回顾了亚里士多德式概念，并驳斥其太狭隘。博丹认为，“国民”是享有公共自由和当局保护的人。他比较了各个国家中的各种居民所享有的不同权利，并认为所有的居民都是国民，不管什么特殊群体、享有何种特殊权利。他依照的文本是他所谓的由 皮乌斯 （Antoninus Pius）颁布的法律：“在罗马世界中的人们，让他们成为罗马公民”。外国人是指不认可该国统治并且通常也不承担税务的人。博丹认为，国民在国家中的地位，类似于孩子在家庭中的地位。

职官是拥有部分公共权威却没有最终权威的人。他可以逮捕并判刑；他发号司令，但其他人是执行者。在衡平司法领域，他可能将自己所分享的权威委任给他人，但对于法定案件，他必须要根据法律判决。

对职官及其所享权威的描述就指向了“主权”定义，这是这一章的主要兴趣点，是博丹首要的政治思想贡献。这个词在意大利语和法语中都有，甚至在希腊语和拉丁语中还有两个形式；然而，著述国家论题的人们却一直以来都忽略了其至高无上的重要性。亚里士多德本人并没有精确定义主权，除非他把国家统治活动分为[xvi]咨询、任命和施行正义三类就是意在定义这个词。不过，这一定义却对划分国家类型至关重要，因为，主权的归属决定了政体是君主制、精英制，还是民主制。如果博丹强调这一理论——例如北方诸国由于其民族天性代表某一特定类型，其他不同地区的民族也代表着某一特定类型，那么他的理论体系就连贯一致了。然而，从第五章开始，博丹却偏离了这一逻辑发展。阐明判断主权归属的标准之后，他就开始分析各个著名帝国，以应用这同样的标准确定每个帝国的类型。他拒不承认所谓的混合政体，原因在于，虽然政府职能可能可以分配，但终极职责（即主权）绝不可分享。

博丹指出，主权涉及五种职能：创建并定义各官职的职责；颁布和废除法律；宣战与媾和；接受低级官员的申诉；赦免依法定罪之人。拥有这些权力的人们或群体或个人就是最高统治者，国家政体以此确立。

博丹将国家的起源追溯至家庭。父亲的家长权威与其保护家人的职责并存，就是仁慈全能君主的原型。家族成员之间因共情而产生结合，行会，或是各成员有同等权力的团体（collegium）也是因同样的纽带而联合。国家不过是遵守同样的规则而聚合在一起的众多家庭或行会。这同样可用于阐释城镇和公国，因为，地域大小并不是衡量国家地位的标准。甚至一个国家中的各个民族都不必遵循同一套法律，只要他们受同一个权威的保护。土耳其帝国就是一个例子。更大的帝国中包含着更小的帝国。国家是种，村庄、城镇、城邦、公国是其中的种差。

社会起源之后逐步发展，其中我们发现无限多变化层次。毗邻与共情的因素减少，同时，疆域扩张带来社会成员的增加。当同胞社会中人民的愉悦感被彼此间的争吵破坏，他们不得不寻求武力保护。一些弱者投奔强者；另一些人则投奔最公正者。因而形成了两种国家——以武力为基础的国家和以公正为基础的国家。以武力为基础的国家为了延存，[xvii]必须靠正义维持。因此，最早的国家是一人之治，那个人的头衔表明，他最初的职能就是分配正义。如果他或他的继任者不再履行这一使命，有权势的派系就会密谋以推翻专制。各派一个接一个地获得最高统治权，直到民众厌倦了这样的派系之争和腐败，建立民主式国家。民主式国家通常短命，因为民众没有治理国家的经验，很容易被有野心的政治家愚弄。雄辩家们快速获得控制权，并花钱讨好国民们。他们并非靠自己的功绩来稳固官职，而是让民众们忙于劳作或修建防御工事，以免其有闲暇思考；他们在贵族与民众之间搬弄是非；为了勒索钱财而卷入战争。如果有人企图干涉，他们会以礼贿之或是以武力迫使其放弃自己的观点。如此无尽循环往复，改变的诱因有时源自国家内部压力，有时源自外部武力。

这三种政体的每一种各有一种堕化形式，但每种在开始出现时有高尚的目标，而且一段时期内也行之有效。这三种中的哪一种是最好的、最为普遍采纳的类型呢？透彻地审视天性，我们会发现君主制无处不在。每一种动物都追随其首领。家庭由父亲统治。以往的伟大帝国都谨守皇权。当代的大多数国家也是由国王统治，并且数世纪以来一直如此。这是对博丹论证的总结。他承认有少数作者更中意共和制，例如马基雅维里，也注意到民主式和精英式统治在中间区域的西部曾得以发展，但也只是晚近之事且历时不长。然而，他掉以轻心地略过了这一有冲突的证据，回到对最佳政体形式的研究。

君主制主要有两种：一人掌握主权，不管是以合法还是非法的手段获取。依法获权的王也分两类：不受法律限制的和依法而治的。这样，就有三种君主：僭主、绝对权力之王和宪制之王。博丹毫不含糊地否决了第一种。第二和第三种应该遵照神圣戒律统治。早期，整个国家和国民们的各项权利都取决于君主的意志。皇权不受任何立法系统的限制。后来，[xviii]有了法律，这很大程度上有悖于权势阶层的意愿。理论上讲，控制官员比控制最高统治者容易，因为官员的权力来自君主，而君主的权力就源于自身。

然而，造出一个不受任何法律限制的王确实充满危险，因为人容易受各种情绪的影响而偏离正义。也有偏向于豁免权的论据，但是，法令一经公认而批准，人民就受其限制，为何君主可以不受限制呢？博丹并不倾向于不受限制的统治，但他却承认，的确存在很多绝对君王——他说英国国王就是一例。他承认，只要君主履行他的补足性职责——不计自己的安危保护臣民，其专制就没有侵犯法律。

博丹所属意的那种君主，会以誓言约束自己，根据国家的基本法、以公共利益为准则来管理国家。这使作者有机会详述法国君主制的种种完美：国王不能摧毁整个王国所特有的法律，也不能不征得三个等级的同意更改任何市政习俗。王权所有者不得恣意割让任何公有土地。皇家法令必须反映出当前的公正理念和真理，否则官员们不予认可。博丹的看法与后来的寇克（Coke）一样，即司法人员似乎对形成和稳定宪法的实施都有影响力。君主的权力越小，他的威权就越增强越稳固。最有效抑制君主权力的方式是对上帝的敬畏，因为肆无忌惮的统治者蔑视任何属人的限制。值得注意的是，在博丹对罗马共和国的描述中，给予宗教官员半独立的地位，而在法国，拥有这种重要地位的是司法职官。博丹没有怎么提到政府与教会之间的联系，只是呼吁君主和职官要虔诚。他认为，对神的敬畏是限制专制的最重要因素，一早就应该反复灌输。

虽然对上帝的敬畏本身就是其目的，但这同时也是让王权最好地完成其任务——为国家利益而统治——的途径。另外两种途径是职官和法律。既然中部区域的人天生善于管理事务，那他们就难以忍受专制。西部的独立国家[xix]要么赶走这类君主，要么强迫他们遵守法律——令人极其满意的安排。我们发现这和第五章中描述的民族特征明显有联系。虽然博丹更属意有限君主制，却还不至于提议一个国家应该选举君主。权力应该世袭，以避免出现空位期危机以及其他弱点，那些弱点在波兰和神圣罗马帝国显而易见。

变迁源于内部构建性弱点或外部武力。在任何情况下，都有开端、辉煌，继之以衰退和毁灭。博丹追问，可否从毕达哥拉斯式的数字去估算帝国的兴衰周期？他摈弃了柏拉图相信国家的灭亡源于数学力量的观点，认为那不对。虽然上帝根据数理安排一切事物，却不是因为数字有影响力，而是为了表达上帝的神圣意志。当柏拉图排除可能导致一个国家灭亡的内部缺陷时，也应该从他的理想国中去除破坏共同体的那种古老因素——财富分配不均。在其他地方，博丹说，既然太阳以及其偏离轴心对帝国变迁没什么影响，就必须承认，整个过程全赖于不朽的上帝。如果靠研究能发现变革与天体合点之间的联系，我们也只能推断，上帝是以此作为他的工具。

在第五章中，博丹讨论了经由卡丹阐述的托勒密的三宫组理论，指出分点岁差（precession of the equinoxes）已经改变了这些宫组的位置，但居住在其指定象限的民族特性却保持不变。在第六章中，他抨击了卡丹的另一个假设——每一伟大帝国都有赖于大熊星座的尾部星。卡丹说，当那颗星“垂直于”一个城市，就会为其带来能量。但是，以罗马为例，根据哥白尼的天文表所示，罗马建基之时，那颗星并没有在其顶上。而且，正好在大熊星座下方的那些国家，即斯堪的纳维亚地区也没有从这一位置中获得裨益，反而比它的邻国更弱。

驳斥了卡丹这些匪夷所思的理论之后，博丹继续极其严肃地为那些同样辜负我们信任的人辩护。国家应该根据数字的和谐来创建。[xx]他将三种级数——等差级数、等比级数、调和级数——比拟为忒米斯的三个女儿，分别代表秩序、正义与和谐。中间的正义包含了另外两个。等差级数更适合民主制国家，因为它代表平等。柏拉图在建立精英制国家时，认为更应该根据等比级数来治理国家。而从另外两个中发展出来的调和级数，却描绘了最高统治者与诸侯之间的关系，因而与君主国匹配。它代表着和平，而和平是所有帝国的最高目标。这里，博丹开始讨论音程，也许是借鉴了 波伊提乌斯 （Boetius）或是 马科罗比乌斯 （Macrobius）的观点，这种观点试图表明体制健全的国家与和谐音乐的相似性。在另外的论述中，他却抨击 福瑞斯特 （Forester）犯了诸多错误，因为后者把数论用于音乐或国家。博丹的结论是，一个国家如果根据调和级数原则创建，能最好地规避危险，不管是来自于内部的危险，还是来自于外部的危险。在博丹看来，这就是为所有人谋福利的君主国。这个世界的各个部分密切关联，若是抹杀了相互间合理的差异性，整个结构就会瓦解。这可以用歌曲来做比喻：同音单调，多样性造就令人愉悦的和音。同样的道理，最好的共和国是差异性的结果，是彼此有别的心智的联合。

诚然，政体不是永远处于均衡状态，很多国家也行将灭亡，是什么凸显因素决定它们的兴衰？为了寻求根源，博丹再一次求助于微观世界——自然人。

数字6与女性有关，数字7与男性有关。在整个自然中，这些象征物有巨大影响力。留心就会发现，很多著名男性都是在7或9的倍数的年龄时去世。国家的存亡也有一定的周期性，取决于神秘数量。有时，灭亡之年正好是7或者9的平方数或立方数，或者是2的倍数，或者甚至是一个完全数。学园派的“重要数”有重要意义，没有哪个帝国维存了1728年以上。博丹继续列出了很多例证。如果例子似乎不完全吻合，他就歪曲数据。如果他所引用的权威们彼此有悖，他支持圣经的记述。《但以理书》中的数字，加上完全数6，得到496，博丹认为这个数字对各个帝国都至关重要。古人们说[xxi]一个周期是500年，但他们在神秘数量方面没什么技巧；500不是9或者7的倍数。他们真正应该算出的是完全数496。

正如发烧一样，危机发生在具有决定意义的日子，因此，我们必须在某种程度上按照数学关系建立帝国周期。国家遭受疾病，或者可能会走向与他们的天性相符的狂暴的终点。诸多人类事务的发生都不会是偶然现象，而是由神的意志的安排。神的意志将一切事物按照合理的顺序排列，不过，也可能任意将其颠倒。

第五章和第六章包含博丹的历史哲学思想。接下去的三章里，他试图驳斥一些旧的理论，或者说，处理一些阻碍他自己理论的接受度的复杂问题。在对付这些阻碍时，他表现出与阐释历史时同样的倾向——理性主义与迷信混杂。《但以理书》中提出这样一个预言，早期教父们接受了，但是被后来的阐释者，尤其是被具有民族主义偏见的德意志史家们和新教改革者们精心解释和重新阐述。他们把四兽幻象以及另一幅画像的幻象解释为世界末日来临之前的诸帝国的象征。这些帝国到底有多少个？这些数字到底代表什么？针对这些问题，博丹极其怀疑这种解释的有效性。同样，在开始论证之前，他期望能先定义术语。“帝国”一词是什么意思？或许更恰当地说，是谋划中的君主国？另外一个重要因素是疆域大小。如果要给罗马找一个继任者，考虑到疆域范围和地理位置，最可能的不是神圣罗马帝国，而是土耳其人的国家。这一段似乎是一个法国国家主义者对于德意志人断言他们将统领整个中欧的回应。

然后，博丹讨论第二个——金头泥足幻象，但却一点不认同黄金时代的寓言。大洪水不是因人的邪恶而致吗？在所谓的白银时代不是有很多野蛮习俗吗？不是有很多法国英雄与亚历山大旗鼓相当吗？当然，此处他已经陷入了古今之争。他并不认为其中任何一方远远高出另一方。古人做出过卓越非凡的发现，特别是在天文学领域，但是更近的研究和发明使他们失色了。天文学已经有了更进一步的发展。今人研究了磁铁，修建了用于战争的机械。[xxii]仅印刷术一项就具有巨大意义。印度最深远之处被开发出来，这样16世纪的人们能远航到全世界各处，他们已经与离自己最远的区域建立了贸易关系并从中获利。因贸易而产生的相互依赖关系使整个世界就像一个城邦。因此，博丹发现，世界不但没有从黄金时代到白银时代再到泥土时代不断堕化，而且还在不断进步，从早先的孤立和野蛮状态，发展为他身边的拥有人道习俗且遵纪守法的社会。改变的路线呈周期性，面对黄金时代哀叹之人，正如老年人哀叹其逝去的青春一般。

如果要根据周期建立一套历史哲学，不管是出于比较的目的，还是为了发展，我们都应该调和各不同民族使用的不同历法，这具有重要意义。建立普遍时间系统的第一步是定义开端。显然，创世之时即初始时刻。但是，我们能确定世界真的有一个开端吗？或许它是永恒的？

第八章讨论这一主题，非常难分析。博丹在主题以外发现的有趣点实在太多，使得其结构组织太不清晰。另外，还有一些可能引起自相矛盾的省略。大概这章仅有不到一半的篇幅在讨论这个问题——世界是不是被创造出来的。创世之说引用了柏拉图的权威观点。哲学上讲，任何有始之物也必有终，但是，神的意志是世界会永生。另一方面，亚里士多德又说，不消亡的世界就不曾有一个开始。因为提出了这一论点，亚里士多德也否认神的自由意志决定事物的发展，博丹认为应该谴责这种态度。

鉴于这些问题，廊下学派认为，任何东西都不可能生于无。这就引出了基始物质及其形式的生成问题，以及它们彼此之间的关系和与第一推动力之间的关系问题。按照亚里士多德的观点，至少可以肯定的是，就人来讲，其形式源于某种动因而非物质。而在博丹看来，创造者的成果和创造的理念都来自于造物主的头脑。世界的存在，或必要，或可能，或不可能。若是第一种情况，那世界就一直存在；若是最后一种情况，它就永远不会存在；若是第二种具有可能性的情况，其潜势就必然存在于某物之中。博丹认为，那就是永恒有效的第一动因——是他自己引导自己开始行动。上帝是无限的，不可能成为任何有限形态的一部分。[xxiii]次级智能来源于他，既然这些次级智能有限，从中产生出各天体，这些天体也不再能被移动。不过，我们无法确定世界末日何时到来。上帝保护各种普遍形式，却忽略单个事物，单个事物不断变化，且瞬间即逝。无论如何，世界有一个开端。普遍时间系统需要如此。

纪年法必须根据历史文献创建。希腊人回忆不起特洛伊战争之前的日子，而就算特洛伊战争也是部分虚构的。通过比较发现，在关于时间分期的关系问题上，埃及人、迦勒底人和腓尼基人的看法都与神圣经文非常吻合。他们认为，地球的年龄不超过5700年。各种历法——希腊人的、拉丁人的、穆斯林的和基督教的——新年日期不同，这是另一个需要修正的地方。博丹又一次选择了犹太习俗：新年始于9月，因为创世之时必在9月。

其他引起混淆的因素还有：各国王统治时期的重叠和经常出现的中断，例如我们在 贝若苏 （Berosus）和 曼涅托 （Manetho）的作品里看到的那些记录；希腊人习惯使用太阴年，以闰日稍作修正。这章的后半部分整体上忠实地叙述了史家们在计算时间时遇到的困难。

正文的最后一章对现代意义上的民族主义有些微贡献，或者不如说对其提出了异议。作者在史学作品里和其他地方观察到一种趋势，一种把某一民族群体与其他民族群体隔离的趋势。隔离的理由是一些民族是本土原住民，一些是入侵外族人。因为自己是本土的，原住民觉得自己具有更大的优越性。土地当然应该是他们的——他们血统纯正，并且，他们以轻蔑中伤的态度对待其他移民民族或住在较远边疆的民族。博丹谴责这一态度，但却几乎是以同样的口吻，毫无遮拦地把法国人和他们的先驱者，即法兰克人和凯尔特人描绘成欧洲征服者，认为不管在军事方面，还是民事方面，他们都是一切德性的典范。

他以圣经为据驳斥民族主义教条。摩西教导我们，我们流着同样的血，一些民族曾从近东的原住地出发迁移到各处，我们正是那些民族的后代。因此，我们应摈弃“本土”这种字眼，这些词毫无依据，只显示出民族虚荣心，我们应该意识到彼此共同的手足关系。[xxiv]因为意识到各民族之间的血缘关系和相互依存关系，所以他强烈呼吁国际间的友好。

如今……没有哪个地方富饶到不迫切需要其他地方的资源……如果不是为着这个目的，各个自利的民族在交换货物时为何会和平相处？

根据圣经里的证据，迦勒底人是最古老的种族。诺亚之子们所建立的家族遍布整个东半球。其实，正是诺亚子孙们的广泛扩散造就了哈姆族、闪米特族和雅弗族，他们都有共同的血统。因此，识别最古老的民族并不难。如果定要考究到底哪一族相对最先居住在某地，有三种检验方法。首先是测查史家的可信度。第四章就主要关注这一话题。另外也可以全面研究这一地区的地形。显然，最先被占领的应该是最好的土地，因此，相对于德意志居住者，或说塞西亚人，希腊和意大利的居住者就代表着更古老的民族。

博丹最重视的标准是语言。他试图把把希腊语回溯到犹太词汇，把法语回溯到希腊词汇，把德语回溯到凯尔特词汇，以此论证他最心仪的观点——犹太人是最古老的民族。以语言研究为指导追溯民族起源当然是极好的方法，但是博丹的语文学储备与阐述这一问题所需的素质实在不匹配。跟着他追寻迷宫般本末倒置的派生词时，我们会越来越感到索然无味。通过派生词，他认为他可以证明，犹太人迁入了西班牙，凯尔特人迁入了希腊，德意志人就是高卢人的后代。由于战争、俘虏和移民，各民族相互融合，仅仅只有犹太人保持了其独立性。除了犹太人，任何一个民族都不能吹嘘自己民族的古老性。即便是欧洲的各皇室成员也无法如此久远地追溯自己的血统，虽然欧洲最古老的卡佩家族声称已有800年历史。

这一章在重申第四章里关于客观性教诲的同时，也强调要更重视圣经历史，圣经历史总是例外于作者的一般法则。它背离了博丹对中间地域靠近西面民族的偏爱；背离了博丹声称的对民族主义的反对；它引导博丹接受犹太编年法来划分古代时期；最后，它严重背离了博丹应用于一切历史记录的周期性理论。

[xxv]综上所述，本书框架如下：献辞和序言部分陈述作者的目的；第一至第四章探讨一种历史研读法；第五和第六章阐述博丹的历史哲学；第七至第九章试图排除其哲学中的难点；第十章为参考文献。

必须重申，这是博丹的第一本主要作品，是他中年早期的成果。本书出版时，他36岁。单独地看，本书并不是特别重要；但若考虑到它与那一时代其他作品的关系以及与博丹后期作品的关系，则意义重大。本导言开篇曾提到，《方法》中某些段落的思想尚处于萌芽状态。本书中所包含的那些观点，最后将发展为博丹在成熟期和晚期所著的另外三本著述。在本书中，我们对他早期的兴趣点——学术的、政治的、迷信的、宗教的——有了一个印象。他的作品富含敏锐的理解力，并不缺少偶然闪现的幽默感，与他的时代多方面的学问有密切联系，因此在某些方面意义深远。似乎他最欠缺的就是组织能力。缺乏思想整体性的原因是他兴趣太广泛。

我一直努力拟出一份可以作为《方法》的整体规划的东西。博丹自己在序言的最后一页拟定了一个大纲；第五章和第六章的开篇处也有关于那一章的概要。关于有限君主制、创世、道德判断的形成和其他一些理论中相互矛盾的观点，更多是因为学术方法的原因，而非作者本人踌躇。然而，也有一些逻辑顺序不清晰的段落，是省略了一些思想阐述的缘故。16世纪视为理所当然之事，必须辅以其不同的背景知识，才能让20世纪的人理解。

某些历史方面的理论观点并非博丹原创。 帕特里奇 （Patrizzi）和 鲍德温 （Baudouin）在早几年前都出版过风格相同的作品。这种思想背后的柏拉图主义也是那个时代的典型特征。博丹必定在大学生活时就已经接触到那些思想，并且也从巴黎的朋友们那里有所闻知。那么，他借以形成其历史哲学的素养就由以下方面构成：法学知识（他的专长），对经典文本的熟稔——这在他的时代是必须的，和他的宇宙论。[xxvi]他认为宇宙是一系列相互依存关系，从外部第一驱动力到地球上的最低等元素。这种重叠的力量层次构成了一个连续无尽又瞬息万变的世界，因为，一方面类别保持不变，另一方面每一类别里的个体构成部分又经历着出生、兴起、衰落、死亡的周期。

博丹的宗教信仰一直是未解之谜，引发了诸多揣测。当然，他年轻的时候在修道院待过几年。他去世时公开承认是天主教徒，并且葬于拉昂的一所修道院。而之间的45年里，他似乎游离在教会之外。仅从《方法》一书，可以看出他非常熟悉德意志的作者，其中很多都是新教徒，也非常熟悉一些法国胡格诺派作者。还有些地方表明他也欣赏加尔文教以及日内瓦城市国。他更强调旧约而非新约的权威性。这些确知事实也许能把他归入加尔文教阵营，尤其因为他认同加尔文教有限君主的要求。但是，读到最后一章关于各种族起源时，我们也许又会强烈怀疑他是否曾皈依犹太教。显然，除了塔木德经、次经（Apocrypha）和旧约以外，他也精通中世纪闪米特人的诸多著作。

凭着这些条件，博丹构建了自己的历史哲学。这一学说以各民族的天性为据，认为气候会影响到不同民族的天性。不同的民族天性进一步导致不同的政治结构。这些不同民族的结合，各自发挥其特殊作用，就构成了一个完整的世界。这种对任何既定时刻情况的解释，取决于上文提到的柏拉图主义式的等级层次。根据这个理论，各元素（人也是由元素构成）受到天体的控制，天体又依次受到圣灵世界（the spirit world）的控制。

这就是他对任何时间点发生的国家事务的阐释。但是，有必要考虑诸世纪以来已经发生的事。那些在一段时期内相互补足的国家之间到底会发生什么？从作为宇宙缩影的人类身上，从人类的出生、繁荣和衰退开始分析，博丹逐步形成了一套国家周期理论。他并不认为人类的寿命为70岁，而是发现7和9的倍数年有重大意义。把这一数密主义移植到国家身上，他得出结论，国家的周期是496年。数字的重要性引导他偏离普遍时间系统的讨论，周期理论引出了他关于文明进步的思想。[xxvii]的确，单个单位会消失，但类型会存留下来；现在各个国家（和人）已经获得了与过去同样多或者更多的成就。

这是博丹主要的历史哲学思想。另外还有一种与前文所述完全不同的张力。博丹模糊的宗教信仰把一种关于延续的理论植入他的柏拉图式学说中，这种延续理论并不完全关乎个性与共性。在后来关于国家周期以及种族起源的讨论中，他的爱国主义使他对法国人民及其王室尤其另眼相待。即便处于同样的气候带，这一种族也比其他种族更均衡；其王朝是欧洲最古老的王朝。这些论述只是稍稍偏离了气候和周期理论，但他有关犹太人的种种却似乎与他的文化传播主义哲学完全背道而驰。此处，博丹关于永恒的宗教意识使他预言犹太一族会一直延续，与众不同。而他却并不认为其他民族会同样如此，甚至他自己的民族也不会。由此，我们得知，文明的进程主要是一种波浪式运动，整体上缓慢进步，会有小幅的直线运动，这种不断延续的特性已经得到神启宗教的验证。

关于博丹的生活，所知并不多，我也没有逐项叙述，此处希望强调他的智识兴趣点。很多其他作品都对那些事件有所提及，这些作品有：肖维雷（R.Chauviré）所著《让·博丹》（ Jean Bodin ；）卡罗西（A.Garosci）所著《博丹，文艺复兴时期法国的政治和法律巨匠》（ Jean Bodin, Politico e diritto nel Risnascimento francese ；）布朗（John Lackey Brown）所著《博丹的〈易于认识历史的方法〉》（ The Methodus ad facliem historiarum cognitionem of Jean Bodin ；）雷诺兹（B.Reynolds）所著《16世纪法兰西有限君主制的支持者》( Proponents of Limited Monarchy in Sixteenth Century France )。

我查阅了博丹在世时出版的4个版本：1566年版、1572年版、1583年版和1595年版。在这些版本中，纽约公共图书馆有第一个版本，耶鲁大学有第二和第三个，哥伦比亚大学有第三和第四个。我无法长时间借阅第一和第二个版本，因此翻译所用版本为1583年版，要阐明一些难懂的段落时再去参考其他版本。

在1583年版扉页上，里昂（或是海德堡？）的马歇尔出版社表述为“真正全新再版”。另外，据扉页介绍，1572年版是作者亲自修改并添加新资料。与1566年版相对照，发现的确如此。他为一些之前没有材料支撑的论述加入了引用资料，为了扩充论证还增加了一些句子。第一和第二个版本[xxviii]是同一家巴黎公司出版的，即Martin Le Jeune。

针对难懂的段落对照四个版本时，我发现1583年版虽然在1572年版的基础上加了很多材料，但也出现了新的句法错误，例如把globus写成globo。这一错误也出现在1595年的日内瓦版中，这一版比之前的版本有更多错误。第十章，博丹的参考资料，与前几版的差异最大，文献的出版时间要么被遗漏掉，要么被印错了，数位也被颠倒了。出现以上这些差错的原因之一是，在一小页中把所有对应栏目排版对齐的确比较困难。

《方法》在作者生前重印的次数不止上述这些，但不是单独成册，而是与其他作者的文章一起出现在某本书里。我并没有看到这些资料。 海伍德 （Thomas Heywood）翻译了第四章作为他《撒路斯特》（ Sallust ）英译本（1608）的前言。在目前这种敌对形势下， 梅斯纳赫 (Pierre Mesnard）出版了一个法文版（1941），我认为我国并没有引进。值得注意的是，《方法》出现在 西克斯图斯五世 （Sixtus V）1590年颁布的《禁书目录》（ Index ）中。

正确翻译拉丁文地名是个问题，现代用法并非始终一致，或许针对本译本也会有同样的批评。例如，从文艺复兴时期开始，我们就习惯于读 圭恰迪尼 （Guicciardini）和 马基雅维里 （Machiavelli），而不是 西尔维乌斯 （Aeneas Silvius)、 莱图斯 (Pomponius Laetus）和 雷纳努斯 （Beatus Rhenanus）等等。翻译更知名的人物时，我遵循先例；对于不那么知名的作者，中世纪早期的人名我尽量用拉丁文，文艺复兴时期的人名我尽量用其本国语言，只要能辨别出到底是指谁。有时，一个拉丁名可以指好几个人，例如Garcaeus。如果从内容中找不到线索，就保留拉丁原文，以期读者的智慧可以超于译者。

若非涉及古典时期，地名都采用现代名称。涉及到制度的译法也是一个难题。在比较各国政府构成时，博丹提到了罗马的、威尼斯的和法国的Senate。既然法国根本没有这个词，博丹就是想类比古人或许也是更有智慧的人的各种议会组织，所以[xxix]对这三种御前会议，他都使用同样的名称。总体上，我忠于原文，假定只有对16世纪作者的所有特征感兴趣的人，才是我的潜在读者。

大多数情况下，除非在英语中没有对应词汇，或者出于语文学的需要，翻译希腊文时都没有作说明。如果作者标注了某一希腊词的拉丁对应词，我就省略希腊文。博丹在“献辞”中坦言他援引了希伯来文，只要他给出了对应的拉丁语，我都翻译出来并省略原文。部分保留希伯来文和希腊文的地方，都是出于语文学考虑。

找出博丹所提到的很多作者的身份和确认他使用的引文的出处，比翻译本身耗时多得多，而且也不可能全部找出。有些作者大家都熟悉，无需加注；其他的我都注明了其生平时间，并列出了他们比较重要的作品。或许也可以做更详细的注释，标出某些人的有趣信息，例如某些人的历史哲学，他们对历法改革、习惯法编篡的渴望等等；然而，个人的空间时间终究有限，而且，对于一项已经持续了整整7年的工程，有时也不得不为其画上终点。