如何认识博丹的政治史学

刘小枫

献给友人于向东荣开六秩。

20世纪的史学大家 霍布斯鲍姆 （1917-2012）在谈到“欧洲史”时说，“‘欧洲’处于 防御状态 达千年之久，如今，它用了500年就征服了世界”。这里的“欧洲”打了引号，因为它实际仅仅指 地理上的西欧 ，而古希腊人命名的“欧洲”这个 地理概念 在世界历史中一直“是一个变动着的、可分开和有伸缩的概念”。

霍布斯鲍姆在这里没有提到他在“现代历史四部曲”（1789-1991）中充分展示的景象：西欧征服世界的500年给整个人类带来的绝非仅仅是经济繁荣、技术进步和幸福指数的上升，还有难以计数的相互杀戮，尤其是 意识形态上 的战争。自“改革开放”以来，我国智识人对这一历史景象的感触尤为深刻。倘若如此， 重新认识 西欧政体 如何崛起 并征服世界，就是我们不得不面对的重大 史学问题 。

好些政治民族 在崛起时并没有伴随着 民族史学 的繁荣，而西欧的日耳曼民族恰好不属于这类政治民族。他们在崛起时不仅构建出 民族史学 ，还构建出一种“普遍历史”，后来叫做“世界历史”。遗憾的是，西欧 崛起时 的史学对我们来说迄今仍然是一大盲点。百年来，我国史学界研究西方史学投入热情和精力最多的是 现代史学 ，即19世纪的兰克（1795-1886）之后的 实证史学 。甚至可以说，越是晚近的西方史学思潮，我们投入的热情和精力越多。

认识西欧崛起的历史与认识西欧崛起时期的史学是两回事。用业内人士的说法，后者属于 史学史 范畴。关注西欧崛起的历史，通常只会关注西欧政治民族经历的坎坷及其所取得的种种成就。西欧民族崛起时的修史反映了这些民族在崛起时面临的问题，而我们从这些修史中则可以看到西欧民族的政治禀性。

博丹的政治史学与国家危机

西欧崛起时期的史学在西方史学史上被称为“近代西方史学”，通常分为前后两个阶段，即14至17世纪的 王政时期 和17至18世纪的［反王政］ 革命时期 （启蒙史学）。倘若如此，16至17世纪就至关重要，因为，这是 从王政转向反王政 或者说从“专制”转向“自由民主”的转折时期。

修史与 史学理论 也是两回事。西欧崛起的最初300年间，各色修史已经难以计数，而 理论性质 的史学著作屈指可数。 博杜安 （François Baudouin，1520-1573）的《论普遍历史的要义及其与法学的关联》（ De instituione historiae universae ，1561）通常被视为西欧 理论史学 的开山之作，但在权威的史学史家凯利看来， 让·博丹 （1530-1596）的《易于认识历史的方法》（以下简称《方法》）问世比它仅晚5年，却“更具抱负”（凯利，页366）。

由此看来，《方法》在 西方史学史 上理应占有非常重要的位置，毕竟，它为我们呈现了16世纪的西欧智识人对史学的 理论认知 。若与后现代的理论史学名著对观，两者的精神品质差异之大，尤为触目惊心。

在不同的西方 史学史 学者眼中，《方法》得到的评价高低不一，这并不奇怪。如何认识比自己的德性更高的前人，对任何类型的带有 思想性质的史学 （哲学史、文学史）来说，都是 恒在的 难题。

布罗的《史学的历史》（2007）是晚近颇受好评的西方史学史 普及读物， 作者仅仅顺带提到，博丹“尝试撰写俗世的普遍历史，将文明的历史回溯到原始起源”。布罗甚至没有提到《方法》的书名，尽管他陈述了该书的一个关键特征：以 俗世的 普遍历史取代 基督教的 普遍历史。

凯利认为《方法》非常重要，“值得单独讨论”，因为该书的第六章是博丹后来出版的《国是六书》的雏形。不过，在接下来单独讨论《方法》的地方，凯利花了5页篇幅描述《方法》（凯利，页370-375），却显得缺乏精当的概括能力。

布赖萨赫 的心思缜密得多，他在“普遍历史的破碎化”这样的小标题下引介《方法》。尽管博丹致力构建 基于自然秩序 的普遍历史，政治民族的历史（或修史）仍然使得普遍历史难以为继：

在同神圣历史分离之后，普遍历史越来越像各民族、帝国和社会（今天我们也许可以称它们为“文明”或“文化”）的迷宫。（布赖萨赫，页240）

尤其难能可贵的是，布赖萨赫强调，博丹写作《方法》与当时法兰西王国面临的 政治危机 有直接关系。

博丹的《易于认识历史的方法》是为其政治学巨著《国是六书》所写的前期作品。法国在1550-1600年遭受的深刻危机使得优雅的叙述和个人退居次席，而对社会制度、习俗和法律的描述和分析具有头等重要的意义。看来，只有这种作品和关于各个社会的比较史，才能够提供必需的答案。（布赖萨赫，页245）

布赖萨赫所说的“法国在1550-1600年遭受的深刻危机”，指 加尔文教派 引发的法兰西王国的 国家分裂危机 。博丹既没有写过 编年史书 ，也没有写过 马基雅维里 （1469-1527）的《李维史论》那样的古史评鉴，他写的是关于 如何辨识史书 的书。如果这样的史学教科书与法兰西王国的政治危机有关，那么，我们应该如何认识这部史学史上的要著呢？

我们不妨按照布赖萨赫的指引，从博丹面临的国家危机入手来认识这部史学教科书。我们理应想到，博丹面临过的危机对我们来说仍然可能随时会出现，因为，给他国 制造分裂 恰好是某些 西欧国家 的 政治人的习惯 。倘若如此，我们就不能认为，学习博丹的《方法》仅仅是 史学史专业人士 的事情。

博丹与加尔文

博丹比 加尔文 （1509-1564）仅小21岁，算得上是同时代人。在如今的学术文献乃至一般文史读物中，加尔文的名字时常可见，博丹这个名字却很少见。

尽管如此，博丹又不属于被如今的学术思考乃至一般文史作家完全遗忘的历史人物。由于他最早探究“主权”，而何谓“主权”的问题直到今天还困扰着世人，人们又不得不偶尔提到他的大名。这一现象隐含着一个政治史学问题：影响世界历史的为何是加尔文而非博丹？这种 历史的偶然 选择产生了怎样的后果？

1566年（明代嘉靖四十五年），年仅36岁的博丹出版了他的处女作《易于认识历史的方法》。那个时候，一个将要扰乱欧洲历史乃至 世界历史 的幽灵—— 加尔文教义 正在欧洲像疫情一样迅速传播。

“疫情”这个语词用在这里，难免让人觉得带有 当前色彩 。其实，笔者用这个语词，仅仅因为沃尔泽在其研究 加尔文式激进主义 的杰作《清教徒的革命》（1965）前言开头的一句话令人印象深刻：

加尔文主义的圣洁和虔敬，令我们所有人都伤痕累累。如果说那伤痕没有留在我们的意识中，那么，它就留在了我们隐秘的精神中。

沃尔泽的“我们”当然是指欧洲人，但 如今的我们 却很难说“我们”与加尔文式的激进主义不相干，更不能说它没有让我们的 政治意识 也伤痕累累。

按照当今的加尔文信徒撰写的加尔文传记中的说法：

到1575年左右，加尔文主义已经成为一种国际性的宗教，它确信自己有能力和权力把世界带入新的模式……必须点明，从美国的经验看来，实际也是如此。

这无异于说，美国的成功是加尔文主义 政治模式 的证明。

加尔文出版《基督教要义》（以下简称《要义》）的首版（1536年）时十分年轻，才27岁，博丹在这年恰好到了上小学的年纪。博丹的父亲虽是做纺织贸易的商人，但观念很保守，他让儿子在13岁那年进了巴黎的加尔默罗修会（Carmelite Order）做 见习修士 。

在此期间，博丹逐渐对古典文史产生了强烈兴趣。在西方 宗教分裂 （史书上通常称为“宗教改革”）的背景下，这种兴趣对于博丹从小接受的基督教信仰来说具有致命的杀伤力，以至于博丹在世时就已经有人怀疑他早就不是基督徒，而是 异教徒 。

《方法》出版于加尔文去世（1564）后的第3年，当时的 法兰西王国 因宗教分裂引发的 信仰冲突 已经演变为内战，而法国的 分离分子 的精神资源正是加尔文教义。

毫无疑问，加尔文提供了法国加尔文主义者造反（不管我们视这个“造反”为防御性的，还是侵略性的）所需要的神学上的推动力量，而且他继续组织、支持法国的胡格诺派（即加尔文主义者）的暴动，直到1563年生命将尽之时，他还因认为休战协定背叛了自己而深感遗憾。

博丹20岁那年（1550）进图卢兹（Toulouse）大学学习法学，这所大学在当时以提倡人文主义学问闻名。大学毕业后，博丹学业优异留校任教，但29岁那年（1559），他离开大学到巴黎的王室高等法院当律师，原因据说是他对政治实践更有兴趣（一说因为他未能在大学获得长聘教职）。如果真的是法兰西的 政治危机 让博丹离开了大学，那么，法兰西王国因加尔文教的影响而陷入 内战状态 就是博丹关切政治现实的唯一原因。

在思想史上，博丹以卷轶浩繁的《国是六书》（ De Republica Libri Sex ，旧译“共和六书”）留名青史，而其中的“主权”论最受思想史家关注。说到“主权”，我们马上会想到如今国际关系中的国家“主权”问题。其实，博丹论述的“主权”首先指国王的 绝对权力 ，而这恰好是加尔文主义信徒非常憎恨的东西。

加尔文大约在25岁时构思《要义》，27岁那年出版《要义》后，多次扩充：1539的第二版已经比3年前的第一版篇幅增加了3倍，依此而成的1541年法文本随即对当时的政治现实产生了极大影响，成了“新信条的经典之作”。到1559年最后定版时，加尔文对《要义》的修订（调整结构甚至改写）长达25年之久，其间不断有 简写本 行世，以满足欧洲各地信众的需要（ 麦格拉思 ，页138-143）。

博丹的《国是六书》出版后同样产生了影响，“1600年前的多次重印就可以为证”。据说，甚至在18世纪下半叶，《国是六书》的节选本都还“风靡一时”。

其实，无论《国是六书》有多大影响，都无法与加尔文的《要义》相提并论，所谓“风靡一时”的说法实属夸张之辞：这种书 没可能 “风靡一时”。

不仅如此，法国大革命之后，博丹迅速淡出世人的阅读视野。直到今天，400多年前（1606年）的《国是六书》英译本仍然是 唯一的全译本 ，如今西方学界的一般学人所用的仅仅是节译本。加尔文的《要义》则不同，尽管篇幅巨大（1200页），英文全译本不断更新（ 沃格林 /卷四，页353注2），甚至中译也有两个全译本，而且不断重印。若算上台湾和香港地区的繁体字版译本，就更多了。

当然，这种对比未必公平。加尔文的《要义》属于“抗罗宗” 信众读物，博丹的书则不是，需要阅读的人不多，并不奇怪。何况，加尔文的《教义》几乎是在凭“我信”解释《圣经》，仅仅最后一个部分谈到政治，显得与政治不相干，而博丹的著作几乎无不与政治相关， 想要阅读 的人不多，也不奇怪。奇怪的倒是：直到今天，对 世界政治 产生影响的是加尔文的《要义》，而不是博丹的《国是六书》——这意味着什么呢？

如果加尔文扮演着“具有卡里斯马天赋的教师”角色，自认为“负有向 较为简单的心智 传达圣经教义的职责”（ 沃格林 /卷四，页348），那么，他的《要义》将会产生怎样的政治影响，也就不难推想了：不外乎是让“较为简单的心智” 自以为 知道何谓 好政治 。

博丹思想的 基本原理 在36岁那年出版的《方法》中“已经确定了”。在后来的每一部著作中，博丹都致力“特别突出”其思想原理的某一个部分，其他部分则“遭到不成比例的压缩”（ 沃格林 /卷五，页226）。如果说 君主主权论 法理是博丹思想的基本要核，那么，在《方法》中，这一原理的确已经是核心论题。博丹致力于构建君主主权论，旨在为法兰西王国克制国家 分裂危机 提供法理依据，据说其史学思想具有“法兰西爱国主义”性质（ 布赖萨赫 ，页238）。

倘若如此，一个引人兴味但也让人挠头的 思想史问题 就出现了：博丹在大学所受的教育与加尔文早年在奥尔良法学院所学的东西并没有什么大的差别（ 麦格拉思 ，页53-63），但加尔文教义导致的绝非仅仅是法兰西王国的国家分裂，博丹则为法兰西王国如何克制国家分裂殚精竭虑，为何两者的思想如此 南辕北辙 甚至 针锋相对 ？ 作为一个法国人 ，加尔文为什么乐于见到自己的国家 陷入分裂 ？

人的灵魂差异实在太大，这样的问题很难回答，我们不妨从与识读《方法》相关的问题入手：博丹探讨君主主权论的第一部著作为何是一部 关于如何读史 的教科书。

《方法》的结构和谋篇

无论从书名还是章题来看，《方法》都算得上标准的史学教科书。为了更好地把握作者的 写作意图 ，我们需要先关注它的 篇章结构 。

除开相当于 史籍评述 的第十章，全书共有9章论述，各章篇幅参差不齐，有的还相差悬殊。第一章“历史及其分类”仅短短5页（按中译本计算），第二章“历史文献的阅读顺序”有11页，第三章“历史材料的合理安排”有14页，第四章“史家的选取”突然增至52页，第五章“对历史的正确评价”增至78页。

第六章的论题骤然变了，至少从标题“国家政体类型”来看，不再是史学，而是 政治哲学 ，虽然实际上仍然具有史学性质。这一章在全书中篇幅最长，约有160页，君主主权论就出现在这一章。

接下来的第七章“驳四帝国和黄金时代假说”的篇幅又猛然收缩，仅大约13页。第八章“普遍时间系统”有36页，第九章“各民族起源的检验标准”约40页。

9章论述的论题总体来看让人有杂然纷呈的感觉，若把9章论题归为三个部分，全书的结构就会显得非常清晰。第一部分涵括前5章（共约160页），不妨施加标题“论史”；第二部分即第六章，篇幅与第一部分大致相当，标题可简称“论政体”；第三部分涵括后3章（共约90页），若加上第十章“史家分类排列”，篇幅则与前两个部分相当，可统称“自然秩序与历史”。

由此来看，《方法》的结构安排不仅相当均衡，而且隐含着某种 论述逻辑 ：论史-论政体-论自然秩序与历史。“论政体”（第六章）在中间位置，是全书的核心部分。我们不妨先读这一章开头的几个自然段，看能获得什么。

博丹首先说，

既然绝大部分史书是关于国家及其内部变迁的记叙，要理解历史，就必须简要解释国家诸起源、已经建立起来的各种形式、各邦国的目的，因为这些是迄今为止所有史书中最富成效、最有裨益的东西。其他事物对于了解灵魂之本性确有价值，对于塑造每个人的道德确实很好，但是通过阅读史家作品而搜集到的资料，那些关于城邦的开端、成长、成熟形式、衰败和消亡的资料，却是必不可少之物。（博丹，《方法》，页178）

这段话有3个要点。第一，博丹把史书理解为 政治史 ，即“关于国家及其内部变迁的记叙”。博丹不会像如今的史学家那样，热衷于关注经济生活的方方面面，毕竟，那个时候的西欧仍处于政治体的形成期，经济生活并不丰富。

第二，史书仅仅记叙政治变迁，并不提供对国家起源、国家的各种形式以及“各邦国的目的”的思考。因此，“要理解史书”还需要 关于政治的哲学 。

第三，博丹提到“了解灵魂之本性”的学问，并与政治史学对比：了解城邦有如了解人的灵魂，不同的城邦有如人的不同灵魂。熟悉柏拉图《王制》的读者不难看出，这是柏拉图的观点。博丹与柏拉图和亚里士多德一起思考，我们与康德、韦伯、海德格尔、福柯一起思考，这是 古今之别 。

正如认识人的灵魂本性很难，要认识历史上曾经出现过的某个政治体（国家）的本性同样很难。何况，正如灵魂学中有 何谓最好的灵魂 这样的大难题，政治哲学中也有何谓“最好的国家”这样的大难题。即便在后现代的今天，这样的问题仍然没有消失。

亚里士多德认为，对于建立和维持人类社会而言，最有效之事就是了解治国之术。然而，伟人们对治国术的看法却各有千秋且分歧不小，值得注意的是，这么多世纪过去了，迄今为止还没有一个人阐释过到底什么是最好的国家。（《方法》，页178）

这段话的意思并不是说，从来没有人思考或探讨过“到底什么是最好的国家”，而是说还没有人就这样的问题阐述过 令人信服 的原理。博丹当然知道，既然历史上的“伟人们对治国术的看法各有千秋且分歧不小”，谁要思考这样的问题，他就得参与 迄今没有定论 的歧见争分。

“什么是最好的国家”纯属理论思考的问题，在这段陈述中，它与纯属 政治实践 的“立法”问题成了 同一个问题 。看来，博丹思考“什么是最好的国家”不仅仅是出于 沉思旨趣 ，还出于为自己所属的国家立法的实践意图。

柏拉图认为治国之术极其难懂，以至于没有人能够掌握，因此他提出了这种立法方法，以把城邦建立在坚实的基础之上；如果圣贤之人收集完所有国家的所有习俗和法律后，再比较这些东西，也许就能从中调和出最好的国家类型。亚里士多德似乎尽其所能地遵循这个方案，却没有具体实施。亚里士多德之后，珀律比俄斯、哈利卡尔那索斯的狄俄尼索斯、普鲁塔克、狄奥和塔西佗（我略掉了作品没能保存下来的作者们）都在他们的著作中留下了卓越而重要的论述国家的观点。（《方法》，页178-179）

按今天的分类，博丹这里提到的历史上的圣贤有两类：柏拉图和亚里士多德是哲人，珀律比俄斯、哈利卡尔那索斯的狄俄尼索斯、普鲁塔克、狄奥和塔西佗则是史家。尽管如此，作为“立法者”他们是同一类人。柏拉图和亚里士多德的作品绝非没有涉及 历史中 的政治变迁，珀律比俄斯、普鲁塔克、塔西佗等纪事作家的作品则绝非没有涉及“什么是最好的国家”的理论问题。

博丹随后对同时代的 政治作家 作了一番评述，他首先提到比他早大半个世纪的 马基雅维里：

马基雅维里也就国家 （Republica）之事写过很多——我以为，他是野蛮习俗在1200年前毁掉一切之后的第一个人。［他的话语］在每个人口中流传，无疑，若是他能将古代哲人和史家作品中的知识与他的经验相结合，就能写出更充分更有益的东西，更贴合事实。（《方法》，页179）

看来，马基雅维里的史论在当时确实已经相当有影响。我们应该意识到，博丹说的毁掉一切的“野蛮习俗”，就是马基雅维利和博丹的祖先的习俗。日耳曼各部族争相形成自己的王国已经有数百年历史，但直到13世纪以来才开始出现自己的史书和 立法书 （大多体现为 君主教育 读物）。

博丹对马基雅维里的说法有褒奖，也有批评：褒奖他 从头开始 寻求最佳政制，批评他未能“将古代哲人和史家作品中的知识与他的经验相结合”。由此可见，对于15-16世纪的西欧智识人来说，如何看待蛮族习俗毁掉一切之前出现过的政治体以及大量的立法书，意见并不一致。

这时的西欧智识人还不知道地处东亚的 中华帝国 ，也不知道有《荀子》《韩非子》乃至《春秋繁露》一类的立法书，甚至到了18世纪，西欧智识人仍然不知道这些立法书。欧洲人的“野蛮习俗”并未毁掉中国的古老政治知识，但欧洲人的新政治知识会毁掉它吗？

博丹接下来对自己同时代的史书作家作了简扼评述，然后他就谈到了自己写作《方法》的意图：

因此，研究哲人和史家关于国家的争论，并将我们之前的帝国与现在的帝国相比较，我所计划的这本《方法》似乎就有用武之地。如果所有因素都得到恰如其分的关注，也许就能更清晰地理解各国的普遍历史。从这种讨论中，我们可以受益匪浅——更易于理解君主国需要什么样的法律，以及民主式和贵族式国家需要什么样的法律（因为国家类型不同，法律也应有所不同）。（《方法》，页180）

很清楚，对博丹来说，史学是 立法学 的准备或基础， 普遍历史 是 帝国比较 的历史。研读史书是为了考察历史上曾经有过的各种政体，以便搞清作为君主国的法兰西王国“需要什么样的法律”。

有人可能会说，在博丹眼中，史学显得像我国儒家传统中的 春秋学 。我们最好不要如此简单地类比，反倒值得看到，我们的儒生从古至今都未曾面对博丹面对过的历史中的政体和立法书的 多样性 。正因为如此，当晚清大儒面对西欧民主政体的挑战时才会 惶然失措 。直到今天，我们的学界也未必搞清了君主式、民主式和贵族式国家各自的法理，以及各自需要什么样的法律。

历史与自然秩序

现在回头阅读“献辞”，我们不难理解，博丹为什么会把这部书献给他心中潜在的“立法者”，而不是仅仅熟悉法律条文的法官阶层。

当我走进法庭，为了在公众的关注下生活，如常言所讲，为人民服务，首先就承诺自己，我要把所有时间从法庭事务中抽出来，转向对法理之事的研究；并且，不管是以写作的方式，还是其他任何我能够做到的方式，我要报效国家，它仅次于不朽的上帝，赐予了我们一切。（《方法》，献辞，页1-2）

法官阶层是法兰西王国制度结构中的担纲者阶层，以 古典人文学养 为基础，相当于我们的儒生。不同的是，法兰西王国的法院往往会代表 地方封建贵族 的政治利益。与这个阶层争夺国家支配权的是罗马教会的教士，他们面临 效忠教宗 还是 效忠国家 的两难。由此可见，西欧新兴王国的王权虽然世袭，却是有限王权：既受王国内地方封建贵族势力制约，又受罗马教廷的制约。在博丹的时代，随着商业文明的兴起，王权还正在面临新生的 资产者阶层 势力的制约。

由此来看，“献辞”的这段开头让人印象深刻：博丹自觉自己不是法律条文家，他的抱负是探究“法理之事”（legitima），即探究人世生活的基本法则。看来，博丹年轻时经历过的 人生选择 不止一次：起初是离开大学到巴黎王室法院做法律人，然后是“把所有时间从法庭事务中抽出来”，思考人世政治生活的根本问题。

不过，就把 政治共同体 （国家）视为自己一生的 献身对象 而言，博丹的两次人生选择又显得是一次循环：沉思—实践—沉思。虽然博丹把国家摆在了“仅次于不朽的上帝”的位置，但我们看得出来，他这样说实际上把上帝与国家分别摆在了不同的位置——如古训所言：上帝的归上帝，恺撒的归恺撒。

博丹意识到，作为国家的栋梁，法官阶层正在取代教士对国家的支配权。证明这一点的是，博丹紧接着就许诺，他将在《方法》中尝试“建立普遍法”（universo jure statuere）的 基本结构 。这里出现的“普遍法”一词不仅针对当时的法兰西王国仍在沿用的罗马法文献，同时也针对罗马教会的 教权法 。

换言之，博丹意识到，法兰西王国虽然已经经历了几百年历史，仍然缺乏属于自己的基本法。罗马法和罗马教会的法律背后都有“帝国”理念，然而，罗马帝国早就是历史的陈迹，而罗马教会也已经分裂。法兰西王国的立法必须从头开始做起，即通过考察整个人类历史的立法经历为法兰西王国 重新立法 。

我所有的研究，所有的思想都是为着这个目标。一开始，我在一张表中为您呈现出我设计好的普遍法结构，从这些原始资料中就可以追溯最主要的类型及每一类型的各部分，一直到最细枝末节处。（《方法》，献辞，页3）

今天的我们会感到难以理解，博丹要求法官阶层接受的古典训练，不是哲学或修辞学（相当于如今的文学），而是史学：普遍法学与普遍史学相叠合。由此我们可以理解，博杜安的史书为何名为《论普遍历史的要义及其与法学的关联》。问题仍然在于，这种联结意味着什么呢？

在《方法》的第三部分，博丹让我们看到他如何尝试“建立普遍法”的基本结构：首先是破除当时的德意志学人喜欢谈论的“四帝国说”（亚述、波斯、希腊和罗马帝国）和“黄金时代假说”。按照这种说法，前三个帝国都已经灭亡，唯有罗马帝国还活着，因为现在的神圣罗马帝国是罗马帝国的延续。

博丹说，德意志智识人起劲传播这种出自旧约《但以理书》的四帝国说，不过是为了替神圣罗马帝国提供 历史的 普遍法则。显然，博丹驳斥这一 古老传说 ，是因为它对法兰西王国的崛起不利（ 布赖萨赫 ，页238）。借助普遍历史的材料，博丹试图证明，所谓的黄金时代和白银时代的英雄不过是些强盗。与过去的政治体相比，今天的西欧王国堪称进步：“他们所称的‘黄金’时代与我们的时代相比，会显得像黑铁”（《方法》，页348）。由此看来，历史“进步论”的 原初含义 是为了证成西欧 新兴王国崛起 的正当性。

博丹在这里提到加尔文，而且似乎是《方法》中唯一的一次提到加尔文：

我完全同意加尔文在被问到关于《启示录》时的回答，那个回答既智慧，也圆滑，他坦率地说，完全看不懂这个含糊的作者表达的意思，对于作者的身份，博学者们还没有一致意见。同样，我也不明白如何把野兽和但以理讨论的图景与那些帝国联系起来。那些帝国如今在各处繁荣，而且数世纪以来一直繁荣。（《方法》，页342）

博丹的个人信仰迄今是个史学之谜，据说在写作《方法》前后的数年里，博丹曾一度是个加尔文信徒。1569年，他“作为一名胡格诺派教徒曾遭到囚禁”，后来还“险些没能逃过圣巴托洛缪大屠杀”。但博丹的生平材料传世太少，种种推测难以落实，从晚年的作品来看，据说他更像是个隐藏的犹太教徒（ 沃格林 /卷五，页228）。

无论如何，凭靠这段提到加尔文的言辞，史学家们很难断言博丹是加尔文信徒。毕竟，博丹在这里借加尔文的说法否定了《圣经》对世界历史的解释权，为他用“普遍法”解释历史提供了支撑，而这在根本上与加尔文主义背道而驰。

为法兰西王国寻求在普遍历史中的定位必须否定“四帝国说”，但为法兰西王国的崛起作证还需要建立新的帝国说。在接下来的第八章“普遍时间系统”，我们就看到了博丹在“献辞”中许诺“建立普遍法”的尝试：既然普遍历史要考察 普遍视野下 的“所有民族的历史”，就需要确立一个“普遍的时间”。

确立“普遍时间”得设定一个时间上的开端，而基督教的《圣经》已经设定了开端，这是毋庸讨论甚至不容讨论的问题。博丹却说，虽然设立时间的开端具有权威性，但这个问题仍然值得讨论。

与其让权威来确立这个开端，不如凭借必要的讨论，因为，对于希望被理性引导的人来说，权威没有任何价值。诚然，如果希伯来人的神圣源泉和神法启示都有内容见证世界诞生有确切之时，再去探究似乎有罪——怀疑，即是恶。（《方法》，页357）

这话说得模棱两可：既不认可权威，又认可希伯来的神法启示的权威。博丹接下来说，哲学的权威有助于神性的权威，但从神学的立场上讲，神性的启示权威无需哲学理性的权威。

如果能凭借哲学家的权威和理性的力量来让人明白，世界不会永存，它是不朽的上帝在某一确切的时间点所创造，我们就会更相信神的历史。因此，相信创世有赖于如此辉煌的第一因，将会增强我们对上帝的敬畏和挚爱。（《方法》，页357）

博丹这样说暗含的意思是：神性启示是希伯来人的权威，并不具有普遍有效性。如果要确立“普遍时间”体系，还得凭靠哲学理性。但在表面上，博丹仅仅说，哲学所证明的东西与希伯来圣经证明的东西是一致的：上帝的创世与哲学的“第一因”是同一个东西。

博丹接下来就让亚里士多德出面提出反驳：他竟然“敢于设想世界的永恒性（mundum aeternum）”（《方法》，页357）。亚里士多德的观点显然与基督教的观念相悖，因为，如果“世界是永恒的”，就不会是上帝所造的。

博丹的行文在表面上拒绝亚里士多德的观点：所有学派的神学家和哲学家都驳斥亚里士多德的论证，因此，亚里士多德是错的。显然，这个理由并不充分，因为，亚里士多德的观点是理性的。博丹表面上说，亚里士多德的自然观（“世界是永恒的”）会得出“荒谬且充满不敬”的结论：

上帝既不能维持太阳的轨迹，也不能审视天体群星的影响力，不能改变宇宙自然中的任何事物。他甚至无法按照自己的意志改变人的冲动和意志。（《方法》，页359）

其实，这正是博丹想要得出的结论。因此，与其说博丹在反驳亚里士多德的观点，不如说在展示他的观点：如果承认上帝有自由意志，就得承认世界有开端，从而断定世界受 上帝的意志 支配，但实际上世界受自然的必然性统治。博丹让读者看到，在亚里士多德看来，有些事物取决于必然性，有些事物取决于意志，有些是自发的，更多的则 由机运决定 。

博丹甚至让 亚里士多德 与摩西对峙，这意味着让历史上的思想人物脱离历史的时间顺序，直接展现他们在一个根本问题上的对立：世界究竟有还是没有开端。

接下来，博丹以同样的方式反驳“有些哲学家”的如下观点：“没有任何事物是从无而来（ex nihilo nihil nigni）”（《方法》，页360）。上帝从无中创造了世界，这是典型的犹太基督教的观点。博丹表面上站在基督教的信仰立场，但他接下来说，

亚里士多德的阐释者们也提出了一个论点，这个论点的确困扰了摩西：他们说世界的存在要么必然、要么可能、要么不可能。如果不可能，世界就从未存在过；如果必然，世界就一直存在着；如果在其存在之前有存在的可能性，其存在的能力，或用他们的话语，存在的潜势就位于某种实体中。因此，就有某种东西从潜势发展为现实。但是，我不得不承认所有这些论述，他们寻求的那种潜势，我将其置于一种存在（ente），即永恒有效的原因。我不知道反之还能说什么。（《方法》，页363）

至少从表述上讲，这个“永恒有效的原因”是希腊形而上学的语汇，而非基督教的语汇。由此可以说，“普遍时间”一章看起来是在反驳亚里士多德，实际上是凭靠亚里士多德来反驳“世界有始有终，天体物质会流变，时间也有始有终”这样的基督教时间观念。在这里，我们没有看到博丹为基督教的神圣历史观辩护。

博丹以双重笔法凭靠亚里士多德的自然观来建立一种自然秩序，以此作为“各民族起源的检验标准”，这就在根本上颠覆了基督教普遍历史的根基。换言之，支配世界政治的不是基督教的神圣历史法则，而是自然秩序法则。

快到结尾时，博丹明确说，亚里士多德的观点与犹太思想家的看法并不矛盾：

如果这世界是一个自然机体（naturate corpus），就包括质料与形式，如所有物理学家所讲。同样，它也就是一个混合体。不仅如此，任何混合物、由各个部分合成之物都无法从自身生出，这是亚里士多德的教义。

因此，世界之存在就有一个动力因，亚里士多德也承认这一点。卡丹（Cardan）没有完全领会这点，他否认上帝是世界的动力因，这违背他哲学家或基督教徒的身份。但是，亚里士多德承认了这一点，也就不得不认可，世界之因先于果，不仅本质上如此，时间上也应如此。否则，离开时间和被创造出来的那一瞬，各种彼此不同的异质部分所构成的自然机体无法被创造。这与自然本源和亚里士多德的教义不符。（《方法》，页372-373）

接下来的一段话值得注意，它挑明了 自然秩序 与 普遍历史 的关系：

可以说，上帝不仅在本质上，而且在时间上，都先于世界，同样，世界的本质是一个质料体，必然会消亡。那么多千年以来，国家和帝国藏在何处，那么多世纪以前的各种事行的记忆何在，当我们问这个问题时，听听回应很有益。

我们被告知，由于大火和洪水反复出现于地球，人类死亡；转而，从地球中，在新的温暖和种子的孕育下，人类又获得重生。梭伦从埃及人那里得知这个观点，又希腊人中传播；然后，阿那克萨戈拉、柏拉图在其《美涅克塞努》和《蒂迈欧》中、亚里士多德在《论题篇》中、阿维森纳在《论洪水》中都确证了这个观点。

最后，亚里士多德在《形而上学》卷一、阿威罗伊在他关于《论灵魂》的文本的卷三处似乎又放弃了这个观点，否认曾有洪水淹没了整个地球。（《方法》，页373）

这段话最后还出现了“普遍自然”（universa natura）这个语词，博丹以当时的新自然学家 哥白尼 （1473-1543）在《论天体的运动》中的例证来证明托勒密的错误，其实是证明犹太-基督教的错误。

由此来看，《方法》的第三部分与第一部分形成了 历史与自然秩序 的对照：自然秩序不仅是“各民族起源的检验标准”，也是支配历史的“普遍法”。

普遍历史与政治教育

从“献辞”来看，博丹的《方法》是写给法官阶层的。这意味着，博丹关切的是治国者阶层的政治教育。因此我们看到，在第一部分“论史”的开头（第一章），博丹对 历史知识 作了分类，即按 知识类型 将历史知识分为三类： 属人的 历史、 自然的 历史和 属神的 历史，用哲学术语表达，即或然的知识、必然的知识和神圣的知识。与此对应的是三种德性：审慎、求知和信仰。第一种德性指有能力区分卑劣与高尚，第二种德性指有能力区分真实与谬误，第三种德性指有能力区分虔诚与 不虔敬 （《方法》，页9）。

通过对知识及其相应的德性的分类，博丹意在排除神学知识对政治生活的支配权。显然，在基督教具有政治法权的时代，这种思想非常危险，即便对于新生的新教来说同样如此。谁若用虔诚与不虔敬的区分取代卑劣与高尚的区分，他就会成为一个加尔文主义者。

博丹说，三种知识有一个高低秩序，关于“神圣事物的历史”是最高的知识。但是，关于属人事物的知识是 首要的 知识，因为，“大自然母亲赋予人的首要欲望（primum studium）就是自我保存（conservandi”。）随后才是关于自然的知识，“对自然运转的敬畏使人逐渐开始探究这些运转的缘由”。

因此，探究的次序就发生了转变，从最初思考我们自身、我们的家庭和社会，被引向询问自然，最后探究不朽上帝的真实历史，即静观。（《方法》，页10）

博丹把“探究不朽上帝的真实历史”称为“静观/沉思”（comtemplationem），而这个语词通常用来描述哲人。加尔文显然不能同意，“信仰”是一种“静观/沉思”。

博丹紧接着就说到哲人与常人“较为简单的心智”的区分：

有些人在某种程度上已经训练过自己沉思重大事务，能很好地理解业已揭示的哲学秘密，可是对于还未被允许窥探这些秘密的人来说，最后一项何等困难！（《方法》，页10）

博丹心目中的读者既非“较为简单的心智”，也不是凭信靠上帝生活的教士，而是有探究自然秩序法则的热望之人：

我们督促那些从厚厚的黑雾中走向光明的人专注于观察，首先观察太阳投射在地球上的光辉、然后再观察太阳投射在云中、依次再到月亮上的光辉，目的是强化自己的视力、有朝一日或许能够凝视太阳本身，同时我们也得要考虑没什么学问的人的利益。（《方法》，页10-11）

博丹称这类人为“卓越之士和博学之人”，在他看来，这种类型的人应该取代基督教教士。因此，他要求这样的人既要观照自然，又要探究属人的历史。

由于属人的历史大部分源于世人的意志，而人一直都踌躇游移、毫无目的——更有甚者，每一天我们都会面对新的法律、新的习俗、新的制度，因此，总体上讲，属人的行为不可避免会不断出现新的错误，除非遵循自然的引导。（《方法》，页11）

属神的历史相当于基督教信仰上帝的历史，也就是基督徒群体（教会）的历史；自然的历史是哲人探求自然秘奥的原因获得的自然知识的历史；属人的历史是人类生活的政治经验的历史，即法学家应该掌握的历史。在文艺复兴的人文主义者那里， 属人的 历史与 自然的 历史交织在一起；在基督教教士那里， 属人的 历史与 属神的 历史交织在一起。

在博丹这里，三种历史表面看来平分秋色，其实他凸显的是属人的历史的独特性。他要求把神的历史留给神学家，把自然的历史留给哲学家，“卓越之士和博学之人”专注属人行为以及支配属人行为的各种法则。用今天的话来说，政治家应该是“卓越之士和博学之人”。

可见，在《方法》的第一部分“论史”中，博丹已经用他的“普遍法”原理来重新规范历史知识，即让历史脱离上帝的旨意。因此，在博丹那里，我们找不到启蒙哲人式的“历史主义”萌芽。

凭靠三种知识的区分，博丹把审慎摆在了政治德性列表的首位。由于在柏拉图笔下的苏格拉底那里，审慎已经被视为哲人的首要政治德性，我们必须说，博丹的确应该被视为“异教徒”。正是在这样的前提下，博丹提出了史学教育或者说 政治教育 的重要性。

要具有审慎，没有比历史更重要更关键的因素，因为属人生活的各种情节有时会周期般重现、自我重复。我们认为，必须要注意到这一点，特别是那些不过隐居生活、与属人的立法大会和团体（societates）紧密联系的人。（《方法》，页12）

“周期般重现、自我重复”的现象，恰恰是自然现象。随后，博丹就进一步把属人的历史分为“ 个别历史”（propria historia）和“普遍历史”（universa historia），它的另一个名称是“共通史”（communis historia。）我们知道，这些概念不是博丹的发明，而是来自古希腊的史家。

“个别历史”记叙个人或单个民族（populus）的言和行，“普遍历史”要么“叙述诸多人或城邦的作为”和“叙述几个民族的作为，如波斯、希腊、埃及”；要么“叙述所有民族流传下来的作为，或至少是最著名的那些民族”（《方法》，页12）。可以看到，所谓“普遍历史”就是如今所说的 世界历史 ：

我称为普遍历史的那些记录，囊括了所有民族或最著名的民族的种种事务，或是记叙了一些著名人物在战争中以及和平时的事迹，那些事迹从他们民族起源的早期一直流传到我们的时代。（《方法》，页16）

普遍历史的要素是两个：政治体［国家］（civitates）的事迹和从起源的早期直到现在的时间。即便记叙的是那些著名政治体［国家］的历史，那也算得上是“世界史”了。毕竟，无论 斯塔夫里阿诺斯 （1913-2004）的《全球通史》，还是 威廉·麦克尼尔 （1917-2016）的“全球史”，都没有做到记叙 所有民族 的历史，仍然主要记叙的是一些著名的文明民族的历史。毋宁说，如今的所谓“全球史”更多强调的是所谓 全球关联 和视野。

问题在于：应该如何把“所有民族或最著名的民族”纳入一个历史框架。博丹在这里提出了一个“囊括所有时代的总表”：

这张表需要包括世界的起源、大洪水、各个最著名的国家和宗教的起源和灭亡时间，如果已经灭亡了的话。可以参照创世、建城、奥林匹亚运动会的时间，或者如果理由充足，也可以参照基督纪元、阿拉伯人的大逃亡年（在流行的编年史记录中已经被略去）等标准来确定事件的发生时间。（《方法》，页17）

用今天的说法，博丹已经具有“全球”眼光，尽管还受到地理视野的限制。毕竟，他没有用基督教的神圣历史观来看世界历史。

有了年表，就可以建立起简要的编年史：

不仅记录了有代表性的民族，也囊括所有民族的起源、形势、变化和衰落情况。但叙事也需要简洁，能够几乎一览之下就了解每个国家已经建立起来的形式。（《方法》，页17）

博丹数落了一系列这类普遍历史编年简史的史书作家，其中提到的 梅兰希顿 （1497-1560）最值得注意。此人是路德的战友，博丹称赞他“简洁而准确地记录”了著名的国家，但“有时在教会纷争上过于啰嗦，因为他太关注宗教和虔敬”。博丹建议忽略这些说法，可见，即便对基督教政治体的历史，他也要求非 宗教化的记叙 。

博丹推荐的阅读（进而暗示写作）史书的方式是：首先研读世界初始的主要事件，然后才阅读对普遍历史更为具体的解释。研读普遍历史时，首先要按照 更为著名 的政治体出现的年代顺序去阅读各民族的历史，然后再研读较小、较不重要的政治体的历史。重要的是，博丹的普遍历史的 个别史 没有从希伯来民族的历史开始。

既然迦勒底人、亚述人、腓尼基人和埃及人首先创建了治理国家的法理（Republicae gubernanddae ratio）、学科体系（disciplinae）和人类品质（humanitas）本身，我们就应该从研究这些民族的古代史开始。（《方法》，页18）

即便是希伯来人的历史，博丹也强调要关注其属人的 政治维度 ：

研究方式应该是，先研究国家建立的体系，再研究宗教建立的体系，因为后者属于第三种历史，要求更尊贵的静观心灵（altiorem contemplationem）。（《方法》，页19）

可见，博丹把属于神圣历史的内容也变成了俗世的历史，而且要求用哲人的静观而非虔敬的信仰来理解希伯来人的历史。

希伯来人之后才是米底斯人、波斯人、印第安人和塞西亚人的帝国，而后转向希腊人和罗马人。

在帝国的威严和事迹的荣耀方面，意大利人超过了其他所有民族，在正义方面，他们也声名显赫。因此，似乎他们不仅在法律和制度方面使其他民族黯然失色，而且迄今为止在语言上也异乎寻常地卓越。必须用功探究意大利人的整个古代史，因为他们和迦太基人发生了历时长久耗资巨大的战争，所以，同一个作者事实上会讲述两个民族的历史。（《方法》，页19）

博丹特别提到凯尔特人，说“很可能他们比意大利人还要古老”，在罗马崛起前就已经有名，“统治范围从比利牛斯山和大西洋一直延伸到莱茵河和阿尔比斯山区域”。然后是德意志人，被阿尔比斯山、莱茵河、维斯瓦河、喀尔巴阡山脉和波罗的海环绕，还有其邻居即北欧人（丹麦人、挪威人、瑞典人和斯堪的纳维亚人）。尽管欧洲人种很多，在博丹的时代，他仅仅提到“在法兰西、英格兰、西班牙和意大利建立了最繁荣的帝国”——意大利的帝国应该指 教宗国 （《方法》，页20）。

再接下来是阿拉伯民族，这个民族也很古老，“但由于怠惰而长期不为人知，直到从沙漠中突然崛起”。

他们从波斯人和希腊人手中夺取了对亚洲和非洲的控制，在欧洲也取得了巨大胜利。他们不仅传播武器，而且把宗教、习俗、制度和语言传播到全球。一般人称之为萨拉森人（Saracens），然而，他们是不同民族的混合体，只是阿拉伯人自己占据了支配地位。（《方法》，页20）

博丹没有回避阿拉伯人对基督教欧洲的压力，但他并没有细说，没有提到十字军东征，以及欧洲的基督教与伊斯兰教的冲突，反而是提到正在崛起的莫斯科公国：

接着，我们应该研究土耳其人，他们从里海沿岸向亚洲推进，以武力一点一点渗透小亚细亚地区，直至整个希腊和埃及。我们也不能忽略鞑靼人的帝国，他们统治着伊迈乌斯山脉（Imaeus Mountain）和里海以外幅员辽阔的地区。还有莫斯科人（Muscovites），他们从伏尔加河地区发源，把疆域拓展到顿河和第聂伯河区域，最近还占领了利沃尼亚（Livonia。）最后还有美洲人和那些控制了南非海岸和印第安海岸的民族，理解他们的历史也会有用且愉悦。（《方法》，页20-21）

博丹的普遍历史的地理视野与地理大发现的进程相关：1553年，英国女王玛丽一世命令英国远征队向东北方向航行，与莫斯科公国正式建立了贸易联系，并为英国商人谋取了极为有利的贸易优惠权。可以看到，博丹堪称最早的具有全球视野的地缘政治学家。

直到今天，基督教欧洲与俄罗斯人的地缘政治冲突还没有结束。在20世纪的第二次欧洲大战中，凭靠击败德意志人的进攻，俄罗斯人将自己的 政治边界 成功地推进到中欧，让西方基督教世界惊恐不已：丘吉尔惊呼，“我们杀错了猪”！由此来看，20世纪末苏联瓦解对俄罗斯人来说损失有多大：基督教欧洲趁机把自己的政治边界推进到乌克兰东部，几乎把俄国人逼退到17世纪之前所在的地缘位置。

除了地缘上的民族，博丹尤其关注政体，因此他说，

我们不仅要研究伟大的国家，也要研究一些普通的、不太重要的，例如，罗得岛人、威尼斯人、西西里人、克里特岛人、赫尔维西亚人、亚加亚人、热那亚人、佛罗伦萨人等等的各个公国（Respublicas）。（《方法》，页21）

除了政体，博丹的普遍历史视野强调研究 杰出个人 的事迹。

研究了所有国家的历史，接着要探究一些声名显赫之人的事迹，他们获得名声，或是靠权力、或是因其种族的优越和富裕、或是因其英勇和谋略能力。每个读者需要根据自己的判断在这些人中选择，将每个英雄的言辞和行事对应于他的生活理念。（《方法》，页21-22）

博丹甚至谈到了教育的次第：

研究完属人事务，如何还有闲暇细读自然科学，会发现从自然科学出发更容易接近神学。另一方面，如果有物质或生活环境方面的困难，需要承担这些的责任，就应该开始其职业生涯。抑或，如果生活中已经没有空间留给各种活动，就做一个旁观者，以自己的双眼，观察那些曾在书中阅读过的无生命的画面所描述的属人事务。（《方法》，页22）

这话意味着，属人的历史而非神学或圣经是治国者教育的基本内容，这显然是为了法兰西王国的长治久安。生活“有闲暇”的人才进一步学习哲学（即自然科学），神学被推得很远。

关于神圣历史，博丹的论述很短。不仅如此，博丹所说的“神圣历史”已经不是唯一基督教的历史，而是如今所谓 世界宗教史 。

首先需要收集每一种宗教的主要教义。我们要清楚每一种宗教的创始人是谁；它的开端、发展、最终的形式和目的如何；每一种宗教中，什么与德性相关，什么无关。有些杰出的哲学家研究宗教和最高的善，我们还需要阅读他们的观点，从他们揭示出来的所有观点中，真理之光能更清晰。从这一材料中，可以有效地获取许多东西，通过这些东西才能汲取奖品，以侍奉给全能的上帝，如同希伯来人从埃及人那里所获得的一样。（《方法》，页22）

博丹不但提倡研究各种宗教，而且提出要关注哲学家对宗教的研究——如今所谓的 宗教学 。博丹力图提出一套系统的学问来代替基督教的世界观，这套学问的顶层设计是自然的宇宙学，因为，基督教的上帝来自希伯来民族，从而仅仅是世界中的一种宗教而已。面对各种宗教，只有从自然的宇宙秩序出发，才能更好地观察历史中的各种宗教。

以宇宙学（Cosmographiae）来比拟就很容易理解我们所讲的编排历史一事。因为，这个学科与史学的联系和相近关系是，一个是另一个的组成部分。（《方法》，页22）

宇宙的整体包含天体和地理，对于历史研究而言，最为重要的宇宙学分支是 地理学 ：

如果有什么技艺对于史家至关重要的话，我认为地理学一定排在首位。因此，正如一个希望了解宇宙学的人一样，史家必须研究把整个世界囊括在一小张地图中的表达方式。然后，他应该注意各个天体之间的联系，参照四大要素物质并从各种元素中分离出星图学（uranographiam）：从气中分离出水和土。（《方法》，页22-23）

直到今天，史学专业也未必把“地理学一定排在首位”。博丹所说的地理学首先指 自然地理 知识，即按照海洋与陆地的划分，根据对气流规则的观察来确定两个海洋的性质和范围以及陆地的分布。博丹把地球分为四个或者五个部分，即欧洲、亚洲、非洲、美洲和东南大陆，并要求参照其他几个部分和天空的位形来确定每一部分的状况。

接下来是“年代学”（Chronographiam）的技艺，其目的是确立四大洲或五大洲的 具体地理分布 ，这又需要“地形学”（Topographiam）的技艺，这种技艺的基础是“测绘学”（Gromaticam）：

这涉及到著名的城镇、港口、海岸、海峡、海湾、地峡、岬角、田地、丘陵、斜坡、岩石、峰峦、旷野、牧草、森林、小树林、矮林、大草原、丛林、植物篱、公园、果园、绿地、柳树种植园，以及所有筑有防御工程的城镇、殖民地、辖区、自治城、要塞、大教堂、村落、行政区和庄园。（《方法》，页24）

我们会感到奇怪：为何“年代学”会与“地形学”联系在一起。其实，博丹在这里说的是如今所谓的 历史地理学 。很清楚，这里提到的地形诸如田地、港口、果园、种植园等等，无不是政治地形，更不用说“筑有防御工程的城镇、殖民地、辖区、自治城、要塞、大教堂、村落、行政区和庄园”，它们在历史中与政治体的从属关系经常发生变更。

在厘清纪年顺序的前提下来看待政治地形的变化，才能理解个别历史。如果与20世纪初期 费尔格里夫 的《地理与世界霸权》对比，那么，我们会清楚看到，除了整全的世界地理视野之外，费尔格里夫增加的仅仅是大英帝国的 地缘政治意识 。

自然的抑或宗教化的史学教育

博丹尤其强调，研究普遍历史必须要有整全的视野：在研究各个地区的地图之前，必须了解整个宇宙中的各个部分之间的联系以及部分与整体之间的联系，否则就会犯错误。在19世纪以来的世界史学家那里，整体性的宇宙意识没有了（生态意识不等于宇宙意识），取而代之的是“普世价值”意识。

用今天的说法，普遍历史就是 世界的政治史 ，不同的是，博丹对政治的理解是“自然的”而非福音派式的理解。博丹对“属人事物”的具体描述，正是 各类世界史 的研究对象。

让我们按顺序安排。第一类是与保护人的生命、躲避疾病和攻击的技艺相关的职业，例如狩猎、牲畜养殖、农业、建筑业、体育和医学。第二类属于贸易、领航、纺织和机械技艺等。第三类是为了防御和获得更好的生活，特别是能够获益的技艺，那些技艺教我们积累财富、并将所获之物应用于宏伟事业。（《方法》，页29）

这里所描绘的人类活动就是今天所说的 文明进步 ，但在博丹那里，人类在技艺方面的进步及其由此带来的经济生活方式的变化，也属于人的 自然活动 ，并不带有启蒙史学之后的普遍历史常见的进步论意识形态。因此，在谈到这类技术性的“属人事物”时，博丹同时谈到人世历史中的“偶然”。

与古典时期的史家一样，博丹更看重“偶然”在属人历史中的支配性作用。承认“偶然”看起来既否定了上帝的神意，也否定了所谓的自然法则（所谓“自然规律”），博丹却说，“偶然”不过是深不可测的神意与自然法则的 意外相遇 ：

人们碰巧遇到的偶然事件（虽然没有什么是偶然的，但我们就用常用词吧），虽发生在人身上，但似乎部分来自神，部分源于自然。相关的例子有，塔西佗曾记述，5万费德奈人丧生于剧场坍塌。这件事应该放在“关于死亡”的标题下。亏损、沉船和意外战败都应归于此类。（《方法》，页38）

博丹的观点其实来自亚里士多德的自然观。他在论“普遍时间系统”的第八章尤其强调了亚里士多德的一个根本性主张：支配属人世界的是“机运”。尽管他说，“作为一个哲人，认为事情的发生没有原因，即把任何事都交给机运”，没有什么“比这更不光彩（indignius）”，他仍然承认亚里士多德有道理（《方法》，页360）。

“偶然”总是与属人的历史相伴，在马基雅维里眼里，这叫做历史中的机运，君主需要有 克制机运 的德能。与马基雅维利不同，在博丹这里，与“偶然”或“机运”相关的是人世生活中的 道德现象 。紧接着关于“偶然”的说法，博丹就引出了关于人性的 伦理品质差异 的论述：

但是，我们也把相反的事情放在同一标题下，因为历史上它们几乎总是同时出现——即德性与劣性，卑劣之物与高贵之物——通过列出一张关于这些事件的清单，我们就能在谈及一件事时同时谈及其对立面，例如迟钝、审慎、狡猾；怯懦、勇敢、鲁莽；自负、希望和绝望；浮躁、坚定和固执；古板、节制、无节制；傲慢、谦逊和自贬；残酷、宽厚和放纵，塞涅卡贤明地称其为灵魂的恶；贪恋、大方和浪费；插科打诨、文雅和粗野；谄媚、和蔼和乖戾。（《方法》，页38-39）

所有这些伦理区分，都不可能用虔敬与不虔敬的区分来取代。比如说，人们没有理由怀疑加尔文在上帝信仰方面的虔敬，但又很难否定他身上有“圆滑”“傲慢”乃至“无节制”的 伦理品性 。加尔文的“选民受到呼唤不仅是为了拯救，也是为了致力于进行具有历史意义的教会建设”，这引出了后来的意识形态化的世界历史叙述：

在所有的个性、宗教体验及理论构建等问题之外，命定论教义在加尔文的历史哲学中具有其功能。（沃格林/卷四，页369）

加尔文如何使得世界历史成了意识形态化的历史，留待后文再说，这里仅需要提到博丹与加尔文的精神差异引出的一个重要的政治史学问题：人类在技艺方面的进步及其由此带来的经济生活方式的变化， 是否必然 与某种所谓的“普世价值”绑在一起。这个问题的极端重要性在于：应该施行什么样的政治教育—— 自然的 抑或 宗教化 的政治教育《方法》的第一部分“论史”也可以题为“论政治教育”。在题为“历史材料的合理安排”的第三章，博丹的一段说法让我们读起来感觉眼熟，因为它颇像儒家所说的齐家治国平天下的 政治教育 ：

人类最重要的活动，就在于保卫他们共同的社会，因为这个社会是许多重要利益的动力因。这些利益体现在三种教育中：城邦教育（civili）、齐家教育（domestica）和道德教育（morali disciplina）。

第一种教人管理自己，第二种教人管理家庭，第三种教人管理国家。其实，这与强行让自己遵守理性规则一致，一切正义和法律的最高点都基于理性原则，人须得首先能让自己臣服于理性，而后才能管理妻子、孩子、奴仆；须得先能掌控家庭，而后才能掌控国家。（《方法》，页30）

在这种教育理念背后，隐含着人性的 自然差序 原理。从下面这段说法来看，第三章与其说是在论述“历史材料的合理安排”，不如说是在论述“人性材料”的 合理安排 。

如果战士英武、法官公正、祭司虔诚、言说者睿智，人类社会便主要靠一个领袖的技艺、司法体系、演说术和信仰而结合在一起；因而，这个社会也同样容易被瓦解，除非这些人受国民教育和统治的引导。这类活动分支也管理日常必需品的购买和售出，管理农业、畜牧业、医药、领航业，以及随后的能提供保障的技艺——确保生命能得到重要或便捷的保障。

国民教育也管理文学事务：例如，管理阐释神法和世俗法的人，管理被古人称为智者的那些人，后来的人简单地称他们为文法学家，我认为包括修辞家、诗人、语法学家、哲学家和数学家。古人恰如其分地将这种教育称为统领阶层的学科（disciplinam architectonicem），因为它为所有学科的所有专家们制定法律，让他们的活动指向共同利益，而非挑起麻烦，有损国家。（《方法》，页32）

在任何一个政治体中，世人都会依人性的资质而形成差序。政治体的建立，尤其国家的长治久安，都依赖于灵魂资质优异的阶层居于统领位置。在题为“对历史的正确评价”的第五章，我们看到博丹与柏拉图一起思考人性的伦理品质差异：

柏拉图把战士置于心脏，职官置于大脑，普通大众置于肝脏，在这点上，我的看法与他不同。我会把神职人员和博学人士置于大脑，把职官置于心脏，把从民众中选取的手工业者和战士置于肝脏。心脏至关重要的能力不是提供力量，那是血液和肝脏的事情；它的职责是促成活动。（《方法》，页138-139）

最让我们感到诧异的是，博丹还说：

如果我们将土星对应脾脏，木星对应心脏，火星对应胆囊，肝脏对应月球，占星学家们归纳的特征就与身体的每一部分联系起来了。火星与月球在一起就如同把胆囊与肝脏结合起来，为整个方法机体提供营养和动力，好像月球滋养着元素的地球。当它的光增强，便给予行星、水域和动物相当大的能量。（《方法》，页139）

这段说法让我们清楚看到，博丹如何将他的具有宇宙论性质的自然秩序原理与人世的政治原理结合在一起。在我国的古代政治典籍中，诸如此类的说法并不乏见。

政治体的主权与国家危机

《方法》的第一部分如此“论史”或“论政治教育”之后，博丹才开始谈他思考的主要问题：什么是 最佳政体 。这意味着，并不是谁都有资格来谈论这个问题：必须经过前面的 心性品质 磨炼，才有资格讨论这个问题。

如何理解博丹的君主主权论，迄今是政治思想史上的一大绊脚石，原因不外乎两点。首先，由于自由民主观念是如今的“普世价值”，思想史界已经很少有人关心君主主权论的 自然法理 。第二，由于现代的政治教育与博丹所理解的政治教育完全不同，很难期待有谁符合博丹所要求的条件与他一起讨论君主主权论的法理。

如果我们有兴味把博丹的君主主权论当作“史料”读着玩，那么，我们至少值得意识到两点。第一，博丹谈论君主主权论的优长时，他的心目中并非没有民主制和贵族制主权论的观念。毕竟，政体类型的比较是古希腊政治哲学和政治史学的核心论题，博丹的思考植根于这个传统。除非我们自己也熟悉这个传统，而非已经有坚定的加尔文主义式 民主主权论信念 ，我们不可能与博丹一起思考。

进入第六章正题后，博丹首先讨论“什么是国民”和“什么是职官”，然后才提出什么是“主权”的问题（《方法》，页202）。换言之，博丹的论述并非是从君主主权论入手，而是从“主权” 应该在谁手里 的问题入手。

第二，我们值得关注，博丹在这一部分如何展示他的 政治史学 ，即如何将他的“普遍法”或“自然秩序”原则应用于政治史材料。

博丹的历史阅读盯住的主要问题是政治体的“主权”［王权］的性质，因为他所属的政治体正面临这样的问题。他首先着重考察了古罗马皇帝和历史上的法国国王的权力形态，然后再转而研究各个类型的政治体的主权形态，以便提炼出主权的共同原则。他相信，这些原则能够同时适用于民主制、贵族制和君主制，即使这三种制度会因时因地有这样或那样的变化。

我们看到，题为“国家的变迁”一节出现在考察历史上的 各种政体 之后（《方法》，页248）。随后出现了“帝国”主题，而紧接这个主题之后的是“与数相关的各国家的变化”（《方法》，页261以下）。“数”属于自然秩序的法则，而非受历史支配，引入“数”的观念后，博丹又回到“帝国的变迁”论题（《方法》，278-315）。

经过对政体的历史变迁所作的将 政治历史与自然原理 结合起来的长程考察后，博丹才走向他在这一部分开头许诺要探问的“最佳政体形式”问题（《方法》，页315）。随后我们看到，博丹提出了“王权与宇宙帝国一致”的论题。可是，在这一节里，博丹谈论的仍然是世界政治史上的 大量政体史例 （《方法》，页320-329）。

博丹在这里用了不少篇幅来讨论 威尼斯 这样的城邦共和国是否称得上“最佳政体”，今天的我们对此一定会有兴趣。博丹让我们看到，与如今许多人的观点一样，当时有不少政治史家称赞 威尼斯商人 的国家，理由是“生活在那里拥有极大的自由”。博丹对这个理由的反驳如下：

建立国家的目的不是自由，而是生活得更好。在一个人人都如此热切地纵容自己的习惯和欲望的城市里，德性当然几乎没有栖息之地。如果我们衡量人幸福的标准是财富、荣誉、领地、愉悦和无限制的自由，那这个国家中处处充满了幸福；但如果我们以更优越的德性为标准，我不明白为何威尼斯是最杰出的国家。（《方法》，页325）

第六章“论政体”在《方法》中仅仅是全书的一章，篇幅却占全书三分之一还多。总体来看，这一章的论述显得有如一个政治史学的迷宫。这兴许是因为，博丹以政治史学的方式探究“法理之事”（legitima。）但更有可能是如沃格林所说，这个问题在《方法》中不得不极度压缩，因为《方法》仅是一部 引论性质 的教科书。否则，博丹不会在《方法》出版10年之后又撰写篇幅更大的《国是六书》。

第六章“论政体”之后，博丹转向了“建立普遍法”的论题。与此相应，完成《国是六书》之后，博丹又撰写了《普遍法的划分》( juris universi distributio , 1578)，而这一论题在《方法》中同样被极度压缩。可以说，在博丹那里，普遍历史研究是普遍法学的基础。如今训练法学家不会要求学习历史，法学家难免搞不懂为何博丹要求法学家学习历史，当然也搞不懂堪称儒家的法哲学原理的《春秋繁露》为何要以孔子的《春秋》和公羊氏的秘传为基础。

博丹身处法兰西王国的 王朝转换期 （瓦卢瓦王朝/波旁王朝），国运岌岌可危。首先，当时法兰西王国面临的“国际”处境非常糟糕：自1519年西班牙国王 查理五世 （1500-1558）成为神圣罗马帝国皇帝后，法国就面临被包围的态势。1525年，法王 弗朗西斯一世 （1494-1547）领军在意大利北部的帕维亚（Pavia）与神圣罗马帝国军队交手战败被俘，被迫接受屈辱的《马德里条约》（1526。）为了挽回败局，这位“最虔诚的基督教国王”也不得不与德意志地区信路德教的王公结盟，甚至在1543年与异教的土耳其人结盟。

第二，法兰西王国的世袭君主制在这时也遭遇 历史的偶然 。弗朗西斯一世是有抱负且有骨气的君主，他在被迫签署《马德里条约》前曾写下诏书，自己签署的条约但凡有损法国利益的均属无效。博丹17岁那年（1547），弗朗西斯一世在位32年后驾崩，他的儿子 亨利二世 （1519-1559）继位，但12年后就死于非命（比武时遭意外）。弗朗西斯一世的孙子 弗朗西斯二世 （1544-1560）继位时年仅15岁，而且体弱多病，在位仅一年就撒手人寰。王位传给了他年仅10岁的弟弟 查理九世 (1550-1574)，由他们的来自弗罗伦萨 美迪奇家族 的母亲摄政。这个 意大利女人 实际统治法国长达10年之久，博丹的《方法》就写成于这段时期。查理九世刚到能亲政的年龄没多久就离世了，王位又传给小他一岁的弟弟 亨利三世 (1551-1589)，这时，法国已经深陷 宗教内战 泥潭不能自拔。

第三，俗话说祸不单行，这时的法兰西王国还遭遇了另一个历史的偶然：弗朗西斯一世即位（1515）不久， 路德事件 就发生了。面对随之而来的骚乱，法王采取严厉压制措施：自1523年起，不断有新教徒被送上火刑柱。

弗朗西斯一世的镇压激发了新教徒 加尔文 更为激进的 聚众反抗 ，针对罗马教会的 信仰更新 斗争变成了 针对王政 的造反运动。亨利二世继位（1547）后，对新教徒的迫害进一步升级，巴黎议会为了处理新教徒案件甚至建了“焚烧室”。这非但没能阻止、反倒刺激了加尔文教的发展：至1550年代后期，“可能有将近一半的法国贵族和三分之一的城市居民”成了加尔文派信徒。

法国南部和西南部地区的贵族和从商的信徒皈依加尔文宗后，按照加尔文的政教原则组成了有 严密组织形式 的Huguenots［联盟者］（通常音译作“胡格诺派”），接受加尔文宗的国际总部日内瓦的指挥，直接挑战国王的治权，法国王室和北部贵族自然会把胡格诺派视为不可容忍的威胁（ 沃尔泽 ，页77-105）。

1560年，加尔文派信徒试图绑架年幼的国王弗朗西斯二世，1562年，天主教派首领吉斯派军队袭击在瓦西（Vassy）镇举行祭祀仪式的加尔文派信徒，导致上百人死亡，内战随即爆发。这年博丹32岁，风华正茂。

从1562至1598年间，一连8场间以8次休战的黑暗宗教战争（1562-1563；1567-1568; 1569-1570; 1573-1574; 1576; 1577; 1579-1580；1585-1598）冲击了国家。在上层政治之下，一个忏悔暴力和屠杀的恶性循环遍及全法国的草根阶层。（琼斯，页136）

亨利三世 继承王位后不久，加尔文教徒试图在南部和西南部建立联邦搞独立，法兰西王国实际上已经 南北分裂 。《国是六书》与其说是博丹给刚登基的亨利三世的献言之作，不如说是他针对祖国内战状态的 经世之作 。面对国家的分裂，亨利三世软弱无能，处事毫无章法，在天主教集团与加尔文派之间摇摆，最终被天主教修士刺杀（1589年8月）。直到王室的远亲 亨利四世 （1553-1610）继位，法兰西才迎来一位有高超政治智慧和伟大政治气魄的王者，否则内战还会延续。

今天的我们觉得，在这样的 偶然历史处境 中，博丹论证君主主权论法理让人匪夷所思。其实，如果我们看到，当时的西欧王国正在艰难地建立 领土性国家 ，那么，我们就应该说，博丹对君主主权论法理的思考代表了日耳曼民族在崛起时的最高智识成果。事实上，他的思考对法兰西王国的最终崛起（路易十四时代）的确起了积极的 智识作用 。

博丹在《方法》中已经致力于引导国家的担纲者阶层思考何谓“最佳政体”，并以对世界历史上的古今各种政体的考察为依托。他并没有鼓吹“世袭君主制”，毋宁说，他在探究一种切合法兰西国体的 德性政体 。即便《国是六书》中的“绝对王权”论，也与如今民主智识人常说的“专制”风马牛不相及。

王权君主制的国家最完满地包含了人类行为中较低的、更具冲突性的方面。这一幸运的君主的位置处于永恒与短暂之间，处于神圣与政治之间。用多少有些相悖的说法来说，绝对性正是这种中间位置的功能之一。

对于博丹的一生，施米特这样说：

［博丹］经常走进他的国家和他那个时代的内政火线，干预危险的局势，往往陷于生命危险……出于对公共的安定、安全和秩序的强烈要求，他头脑中形成了最早的法理清晰的欧洲国家法概念。

尽管博丹的国家法思想“法理清晰”，却被随后的欧洲历史抛弃了，取而代之的是民主政治理论。

博丹的政治教育为何失败

由此出现了一个属于政治史学的问题：博丹对“各种政体”的思考已经包含对民主政体优劣的深入考察，为何17世纪的西欧会兴起 颠覆所有政治思考 的民主政治论？

答案并非不清楚：因为博丹生活在西方基督教的 大分裂 猛然爆发的时代——通常称为“宗教改革”时代。换言之，如今被视为“普世价值”的自由民主信仰的 真正动机 来自看似与政治不相干的“宗教改革”。毕竟，无论民主 政治论， 抑或民主政体，在古代希腊就有了，并不是什么现代的新东西。被视为“普世价值”的现代自由民主信仰的特征在于，它打上了加尔文主义的烙印。

博丹并没有意识到，自己面对的国家内战虽然是 老故事 ，即国王与封建贵族或中央与外省的利益冲突，但“宗教使它成了新故事”（琼斯，页133）。内战自古就有， 意识形态化 的内战（宗教内战）却是西方基督教分裂给世界历史带来的毒株。

博丹没有认识到这一点，并不奇怪，因为这种具有现代性质的战争在当时才刚刚开始（ 沃尔泽 ，页305-330）。半个多世纪后，霍布斯已经敏锐意识到 新内战 的特点，他在1645年写给朋友的信中说：

经验告诉我们，精神力量与世俗力量之间的分歧开始多于任何其他事物之间的分歧，这就是基督教世界内战产生的原因。

即便如此，霍布斯也没有能够预见到， 宗教性内战 会在随后的世界历史中成为“全球化”的一大特征。20世纪的中国所经历的内战以及迄今还硝烟弥漫的 精神内战 ，从世界政治史的角度看，都与 加尔文时刻 相关。

如今的世界史教科书大多以积极口吻描述“宗教改革”运动，勤于思考的思想史家则看到，这场运动“不仅仅是一场针对教会的反叛”，同时也是、 甚至更是 一场“对智识秩序的反叛”（ 沃格林 /卷四，页351）。在沃格林看来，这种 反智精神 有如一株 精神病毒 ，在随后的世界历史中产生出 多种变异 ，祸害无穷。

尽管其论著中缺少对于私人诛杀君主的讨论，但加尔文确实为宗教战争提供了全然意识形态的火药库——截至1560年，此类战争已大有剑拔弩张、一触即发之势。此后，确有预示了克伦威尔的武装先知；确有以宗教之名反叛其君主的社会等级；确有务求使战争变得国际化的盟约；确有将其对手污名化为“人类公敌”的歹毒举动。（沃格林/卷四，页372）

加尔文的《要义》自1541年的法文版问世后开始“风靡一时”，博丹的《方法》在此25年后问世。即便没有史料证明博丹的《方法》有针对加尔文的《要义》的意图，今天的我们也值得将两者放在一起对观，毕竟，它们出自 相同的语境 。

《基督教要义》基本上是一部政治性论著；就其为当时不确定的状况提供了一种解决方案而言，它实乃一件杰出的“应景之作”（livre de circonstance）。……进而言之，使该书应运而生的“环境”，并非一个微小的事件，而是一种文明性灾难。……

在路德所遭遇的困境和加尔文的构思之间，已然过去了10年。许多个10年累积的问题已经尘埃落定；论敌们的驳难已经为人所知，而自身的弱点也已有所暴露；诸多血腥事件也提醒他们注意到走火入魔所导致的诸种千禧年运动和社会革命的危险；最初的热忱所导致的不谨慎表述也受到了限制；而且首当其冲的是，福音派运动逐渐流变为无穷多的分裂教派，也已成为一种苦痛的前景。（沃格林/卷四，页352-353）

加尔文教义让法国的信从者成了 国家分裂分子 ，很多贵族从加尔文派提供的 联邦制构想 中看到了重新赢回领地以及获得地方权力的契机，正是在这一“环境”中，博丹提出了 政治体的主权 问题。就此而言，《方法》的思想意义 远远超出史学史范畴 。

很可能是在对比加尔文的《要义》与博丹的《方法》之后，沃格林才对加尔文的《要义》作出如下评议：

既然加尔文是一位出色的律师，结果便颇为令人振奋，或者毋宁说，在其人身上似乎具有最为微弱的幽默或卑劣之感。令我们感到遗憾的是，对于加尔文纯粹的严肃感与虔信感，我们几乎不能有丝毫怀疑。但是，对于那些在论辩中搞阴谋诡计的行家里手而言，提供一章又一章笃实的娱乐品这项事业，客观上足够构成一部喜剧了。（沃格林/卷四，页354）

我们若翻开加尔文的《要义》，仅会在最后部分看到对政治问题的讨论，而且篇幅不长，难免会觉得加尔文的说教仅涉及信仰之事。何况他还申明，最后谈论政治问题的主题“本质上似乎与关于信仰的属灵学说无关”。其实，“加尔文认为，将政治学说结合到关于基督教信仰的学说中去，不仅是正确的，而且是‘某种必然性使然’”：

加尔文首先探讨了这种结合的政治必然性：正当的秩序，一方面受到被“疯狂和野蛮的人”颠覆的威胁，另一方面也受到那些“君主的谄媚者”的威胁，他们对世俗权力的吹捧竟然到了冒犯上帝亲自统治的程度。这些相互对立的偏激者们，显然都威胁到了基督徒在尘世的安全。而且更为重要的是，“除非这些恶人们受到压制，否则，纯洁的信仰就会消亡”。（汉考克，页38）

若与加尔文的《要义》开头对比，我们得说，博丹的《方法》与加尔文的《要义》具有完全不同的 心性品质 和 智识取向 。《要义》的初版（1536）以“致读者书”和“致法王弗朗西斯一世书”开篇，前者以具有卡里斯马天赋的教师身份对 反叛罗马教会 的新教徒说话，许诺会给他们提供一部周全的 信仰指南 ：

我写这本书的目的一直是为了帮助和教导准神学生研读神的话语，使他们不仅能有很好的开端，而且能顺利地进深。（《要义》，页78）

“致读者书”篇幅很短，“致法王弗朗西斯一世书”则是长篇辩护词，它对国王宣示：无论遭受怎样的迫害，加尔文的教会都会捍卫自己的信仰。

加尔文的教会为什么会遭受迫害？从加尔文的辩护来看，是因为“宗教改革的证道被指控导致骚乱”：

他们恶毒地指控我们所传讲的教义导致了许多的骚乱、动荡和争辩，在许多人身上产生了恶劣的影响。他们这样做是不公正的。他们把这一切邪恶归在我们所传讲的教义上，这完全是不公正的，因为这一切本是出于撒旦的恶意。（《要义》，页100）

直到今天，一般史书仍然仅仅把加尔文的《要义》视为受到路德行动激发的新基督教教义的纲要。但在沃格林看来，就教义方面而言，《要义》“鲜少包含令人感到惊奇的东西”，汇编的成分远大于原创（ 沃格林 /卷四，页352）。“致法王弗朗西斯一世”的辩护书充分证明，《要义》的写作意图绝非仅仅是“为了帮助和教导准神学生研读神的话语”，甚至也未必是为了让新教徒有抵抗国王“迫害”的能力，毋宁说，加尔文希望用他的书塑造能 给此世 带来“新天新地”的新人。

加尔文的这部作品或许可称为第一部刻意创作的灵知主义宝书。一个人能够写出这样一部宝书，一个人能够与人类的知识传统决裂——因为他在生命中深信，一个新的真理和一个新的世界会因他而开始——必然是处于一种罕见的精神病态。

开启波旁王朝的 亨利四世 （1553-1610）是了不起的君王，虽然他早在年轻时就做了一个加尔文宗小派的首领，但在进兵巴黎正式加冕（1594）后，他毅然宣布 改宗天主教 ，然后“用了4年时间对闹事者进行威胁、谈判和收买”（琼斯，页137）。他终止三级会议，剪灭不驯服的贵族，以绝对主权的方式结束了内战。

1598年4月，亨利四世在南特大教堂颁布敕令，宣布天主教为国教，同时承认加尔文派的信仰自由，享有公民权利（史称欧洲第一份有关宗教宽容的敕令），加尔文派激进分子宣讲的所有君王都是“暴君”的传言不攻自破。

博丹没能看见这一天，他在两年前已经辞世。法国内战的“新故事”到这里也仅仅是暂时告一段落而已，因为“宗教战争的精神直到投石党运动时期（1648-1652）才完全结束”（琼斯，页140）。那个时候，加尔文教的种子已经在英格兰王国开花结果。

“不从国教者”的诞生

宗教改革风潮兴起时， 亨利八世 （1509-1547在位）已经成功让英格兰议会在1533年颁布《上诉限制法案》宣称英格兰国王的主权。由于亨利八世因离婚事件遭罗马教廷施以“绝罚”，英格兰王国议院又在1534年通过《最高治权法案》（Act of Supremacy，又译《至尊法案》），宣布亨利八世为 英国教会 的最高首领，确认国王有权管理教会和僧侣的财产，以法律形式确认了早就存在的现实，还确认国王拥有精神权威和管辖属于信仰问题的权力。

这算不上是什么创举：法王弗朗西斯一世在此10多年前就逼迫教宗签署了《博洛尼亚教务条约》，确认国王拥有对法国教会的“主权”。无论法国，还是英国，宗教改革运动兴起时，就抵制罗马教廷的权力而言，新教徒与国家并无矛盾。新的矛盾恰恰在于：国王（或国家）的权力要管制 本国的 教会。

英国国王收回教会管辖权后，英国的天主教会就成了所谓的 英国国教 （Ecclesia Anglicana，俗称“圣公会”）。亨利八世和英国议会仅仅把教会 收归国有 ，无意改变教会的教义和教阶建制，从而也就并不支持新教改革，仍然持守正统教仪（如圣餐礼）。既然新教改革诉求首先指向教会的教义、教仪和教阶建制，英格兰的 新教诉求 就直接威胁到王国的教会（ 沃格林 /卷五，页81-90）。

亨利八世“竭尽全力创建一个具有自我意识的民族教会，这个教会将整个国家团结在国王周围”。然而，“尽管有残忍的叛国罪和异端法”，亨利八世的“这个尝试还是失败了”。加尔文的教义和精神让英国的新教徒对《最高治权法案》的绝对王权性质难以忍受，尽管他们支持国教拒斥罗马教廷。

这样一来，英国的新教运动就变成了不是 与教宗 作对，而是 与国王 作对。在德意志地区，新教改革诉求与王国或公国寻求 独立自主权 的诉求相一致，在英格兰却变成了王国的 分裂要素 ，出现了所谓的“狄森特”（Dissenter［不从国教者］），他们大多是新兴的工商界人士。为了维护国王的治权，国王必然要压制新教徒，反过来新教徒必然把国王的治权称为“迫害”。

亨利八世的“机运”颇有些像弗朗西斯一世，他也在1547年驾崩。他的爱子 爱德华六世 （1537-1553）体弱多病，继位后仅6年就撒手人寰（1547-1553。）爱德华六世临死前立下诏书把王位传给自己的表姐 简·格雷 （1537-1554），因为他同父异母的姐姐玛丽（1516-1558）是个狂热的天主教徒。

未料玛丽个性强悍，在枢密院支持下，仅用了13天时间就废黜了简·格雷，自己登基（1553），随即宣布英格兰恢复罗马天主教。虽然玛丽身体不好，当王仅5年就病逝了，但她血腥压制新教徒，塑造了 激进的 狄森特分子，给世界历史带来的影响太过深远（ 沃尔泽 ，页105-114）。

信奉新教的 伊丽莎白一世 （1558-1603）执政后，圣公会在1571年提出《39条信纲》（（Thirty-Nine Articles），其中虽然包含两项基本的新教教义（因信称义和唯《圣经》论），却并没有否认罗马教会的教义。这样一来，英国国教就成了一种奇特的基督教教派：教义上带有某些新教色彩，建制和教仪仍然是旧教。这当然不能缓和不从国教的各种加尔文宗激进派，反倒使得英国的宗教改革日益变成了彻底脱离国教另立教派的分离主义运动。

伊丽莎白一世当王时期，英格兰王国强势崛起，但国内的宗教分裂问题依然严重威胁王权，胡克（1554-1600）竭力为英格兰王国的 国教政体 的“王权”辩护就是证明。

虽然胡克的目标是把英国国教会建立在自然法原则的基础上，但其实际所为却是通过把宗教嫁接在英国君主制的立法和议会传统之上而使之政治化了。英国国教会尽管本质上是一种神圣基础，但它还是一种人类意志和英国经验的表现；正因如此，它成为英国民族史的一部分。（凯利，页342）

在《论教会政体》的前言中，胡克提到加尔文，“但毫无疑问语带讥讽”（沃格林/卷五，页110；详参《新政治科学》，页146）。1603年， 詹姆斯一世 （1566-1625）继承伊丽莎白一世的王位后，要求所有国人臣服国王。保皇议会通过《信奉国教法》，政府和国教教会开始广泛迫害“不从国教者”，把狄森特逼成了separatist［分离主义分子］，尽管他们有另一个好听的名称Nonconformist［不从国教者］，更一般的称呼是“清教徒”。

随后的故事就不用概述了，众所周知，英国的宗教分裂事件引发的两件大事对世界历史产生了难以估量的影响：第一，宗教分裂引发了英国内战（“清教革命”）；第二，大量受迫害的狄森特逃往美洲殖民地，以至于后来独立建国的美国成了激进狄森特的天堂。

在英国，“光荣革命”虽然保留了君主制的形式，也为“不从国教者”坚持不懈的反抗提供了激进政治的温床。

截止到18世纪晚期，一大群政治作家及机构都开始要求相当激进的选举权范围。几乎所有的激进主义者都同意，上帝创造的每一个人都是平等的，因为他们都拥有“同样的理性、感觉和情感以感染和影响他人，同样的激情以活动，同样的理性以引导自身，同样的道德准则以约束自我，以及同样的自由意志以做出抉择”。激进主义宣传家中有相当一部分不是不从国教者就是自由派国教徒，长久以来致力于争取宗教宽容，并将他们对信仰自由的要求建立于一切人的自然权利理论之上。（狄金森，页176）

1898年，一位荷兰的狂热加尔文信徒在美国 普林斯顿大学 做了题为“加尔文主义”的系列讲座，他在讲座中宣称：

每一位称职的史学家都无一例外地证实班克罗夫特在《美国历史》一书中的话：“对加尔文主义的狂热就是对自由的狂热；在为自由而战的道德战场上，加尔文的信仰告白就是他的武器，就是他最忠诚的同盟军。”

另一位美国史学家普林斯特这样说：“我们国家在宪法上所确立的自由来自于、也扎根于加尔文主义。”（凯波尔，页259-260）

笔者在2015年才读到这段话，两个长期未解的困惑由此迎刃而解：第一，加尔文主义为什么会是 美国意识形态 的核心；第二，当今学界相当流行的 狄森特信仰 为何会源自普林斯顿大学的 华侨史学教授 。

那位荷兰的狂热加尔文信徒在讲座中继续说：

加尔文主义给法律开辟了新的道路，首先在西欧，然后是欧洲大陆与北美，今天正影响着越来越多的国家。假如说这个事实还没有被公众完全承认的话，至少已经为所有从事科学的人所承认，但我认为仅仅有这几句声明是不够的。

为了了解加尔文主义对我们的政治发展所带来的影响，我们必须来看加尔文主义是如何为根本性的政治理念之形成打开大门的，这些政治理念又是如何从加尔文主义的原则之根上发芽成长的。（凯波尔，页260）

随后，这位加尔文主义狂热分子花了差不多9页篇幅宣讲他关于“上帝对国家拥有绝对主权”的加尔文教义（ 凯波尔 ，页260-270；对观 沃尔泽 ，页29-34）。从中不难看到，加尔文主义版本的“自由民主”就是狄森特人士的“上帝”，美国就是他们的新耶路撒冷。

凯波尔用的是加尔文主义的语言，政治思想史家沃格林用政治史学的语言描述了同一个历史：

属灵核心团体组成之联盟的观念可为具有至大的历史重要性，这是因为，通过各殖民地的清教徒定居点，它已经成为美国联邦主义的终极宗教内核。更有进者，通过美国联邦观念对于国际政治的影响，它已成为20世纪无疾而终的单一“世界政府”组织尝试的最为有力的内涵。（沃格林/卷四，页218）

由此来看，美国有政治学家说加尔文“恢复了理性和政治之间古典关系中的某种成分以及古典哲学家的名声中的某种成分”，就显得缺乏辨识力，幸好这样说的政治学家随后就 自己否定了自己 。看来，人们的确应该记住沃格林的告诫：“加尔文有一种无与伦比的天赋，那就是肆无忌惮地进行解释”（ 沃格林 /卷五，页53）。

我们值得意识到，就在凯波尔宣讲“加尔文主义”那年，美国主动挑起与西班牙的战争，顺手夺取西班牙在东南亚的殖民地菲律宾。次年，美国政府发表关于中国的“门户开放”宣言，要求与欧洲列强“利益均沾”。从此，美国携带着加尔文主义走向了“国际化”。

在这样的“全球化”进程中，博丹的政治思考被扫进历史的垃圾堆，一点儿都不奇怪。

自由国际与激进政治

本文开始时曾提到，如今的加尔文传记作家说，“到1575年左右，加尔文主义已经成为一种国际性的宗教”。其实，在加尔文和博丹的时代，欧洲还谈不上有所谓“国际”观念，这种观念诞生于启蒙运动之后的18世纪末期。当时的英国立法者边沁（1748-1832）在1780年写道：

International是个新词，它被用来表达归于国际公法一类的法律分支；如果不是习惯的影响力，这样一个缺乏特征的名称似乎可以更确切地称为“国内法理学”。

我们会觉得奇怪，为何在边沁看来，“国际公法”实际上指“国内法理学”？边沁的意思是：“国际法”专指“主权者之间的相互交易”。当时欧洲的政治体（国家）很多，却未必个个都有 名副其实 的“主权”（今天仍然如此）。既然真正有“主权”的国家才能进入国与国之间的交易关系，那么，“国际公法”实际取决于“国内法理学”。这意味着，所谓“国际公法”就是“帝国法”。我们应该意识到，边沁这样说的时候，正是 大英帝国 的全球扩张走向巅峰之际。

此外，就“国际”这个语词起初也指西方基督教共同体的政治单位之间的关系而言，“国际公法”也可以称为“国内法理学”：所谓“国内”指西方基督教共同体。超出这个共同体的其他政治体，则属于所谓“万民法”（ius gentium）范畴。但是，随着西欧基督教共同体的几个强势政治单位（所谓“帝国”）的全球性殖民扩张，“国际”关系也就逐渐取代了传统的无论古罗马还是基督教的“万民法”。

20世纪90年代以来，“全球化”观念逐渐取代“国际化”观念，其现实背景是整个世界的 经济联系 越来越紧密，以至于出现了“全球经济一体化”趋势。

史学史家告诉我们，博丹在450年前已经预见到这样的未来：

当很多学者仍在坚称《创世记》中的故事，至少还在谈论大洪水之后人类向很多方向迁徙时，博丹却大胆地宣称，人类的统一根本不是过去的现象，而是未来的景象。他认为，世界各地之间因为贸易而不断增长的联系，世界共和国（respulica mundana）广泛共享的思想观念和万民法（ius gentium）是塑造统一的力量。（布赖萨赫，页241）

这兴许算得上是如今的“全球史”观念的最初表达。然而，博丹没有预见到，随着世界各地之间的联系因 贸易和战争 而不断增强，加尔文主义的 自由国际 势力也在不断增长。加尔文主义者对此感到颇为自豪和兴奋，只不过他们没有意识到， 加尔文宗 的“国际主义”与“基督教普世主义”还不是一回事。

与基督教普世主义不同，国际主义的具体问题出现之时，正值西方文明内部的个别运动试图按照他们的形象来塑造整个西方人类。……加尔文的宗教改革，尽管名义上是改革，但并不企图改革现存的普世属灵体制，而是要创建一种竞争性的普世主义。虽然他设想这个联盟本意是要让它通过适当进程而变成唯一的基督教，但事实上，它只是在一个革命只获得了部分成功的社会中，在新的革命之后的层次上实现了属灵统一的制度化。（沃格林/卷五，页130）

无论如何，自17世纪以来，加尔文宗开启的［国际］“新模式”的确“始终是后来西方政治动力的一个恒量”，并在“若干世纪接连爆发的大革命运动中一再出现”。换言之，由于 坚定的 “不从国教” 信仰，加尔文主义“国际”的典型特征是，不断渗透到各个国家激发“倾向于 超越国家界限 的 属灵革命 运动”。对“自由民主”的普世价值“各表忠诚（divided loyalties）第一次变成了一个国际问题”，以至于“一国的臣民呼吁外国干涉来反对自己的国家”，也成了 个人良知 的证明（ 沃格林 /卷五，页131）。

在我们这个时代，诸如此类的“良知证明”屡见不鲜，各色狄森特分子不断涌现，尽管他们肯定没读过加尔文的书，也没接触过加尔文主义自由国际的宣传品。随着商业文明全球化的演进，狄森特甚至成了 世俗化 的全球现象，即加尔文主义式的基督教信仰世俗化为宗教性的自由主义信仰。越来越多的狄森特与新教信仰毫不相关，他们仅仅崇拜美式 “上帝”（自由女神）和“新耶路撒冷”（美国），容不得别人说半句不好听的话。这类狄森特在人格上的典型特征是“对稳定化、客体化组织的攻击”：

这场攻击尤其伴有一种撤销与政治权力和解的趋势，这种宗派运动承载着一种新的对政府权威以及统治功能绝无信任的态度。（沃格林/卷四，页185）

用政治史家的说法，好些著名的不从国教者为激进思想的发展做出了突出贡献，很多不从国教的牧师通过布道支持美国革命和法国革命（狄金森，页222）。这倒符合加尔文的愿景，因为：

他并不需要一个由义人基督徒组成的垄断性组织，而是想要一个西方基督教文明中所有人都作为其成员的普世性教会，不管个体是否因信而称义。他不想要一个选民的垄断型教会，而是想要一个亦可欢迎堕落者加入的普世性教会。

这正是加尔文在历史状况中的至高问题。这一问题具有灵魂学意义上的两面性：他怎样才能说服那些具有痛快为非倾向的堕落者们加入自己的教会，并服从教会的纪律，又怎样才能说服自己的选民容忍这些地狱恶魔们的陪伴呢？（沃格林/卷四，页361）

沃格林的这段话 语带激愤 ，看来他实在难以克制心中的愤怒。这种愤怒绝非是 个人性的 ，或者说，绝非仅仅因为加尔文个人。毋宁说，沃格林心中难以克制的愤怒是一种悲愤：伟大的西方文明传统几乎被加尔文主义的 自由国际 毁灭殆尽。如果情形的确如此，那么，我们就得另眼看待加尔文信徒所说的加尔文主义对“塑造现代西方文化”所做的不可磨灭的贡献。

沃格林有理由说，韦伯的“新教伦理与资本主义精神”论题虽然闻名遐迩，却搞错了方向：清教伦理引出的问题是西方文明的 政治品质 受到致命毒害。若将《新政治科学》中批评韦伯的章节与论析清教的章节对照，这一点再清楚不过（《新政治科学》，页19-29，140-167）。

其实，认识到这一点的绝非仅仅是沃格林（比较 沃尔泽 ，页2-3）。毕竟，人们必须看到“加尔文旨在建立一个新的普世性教会的 野蛮革命 最深层的动机：他对于危机的体验，他的新纪元意识，他对于当下历史时刻需要一种‘教会转化’的确信”。这种确信 隐秘地 表达了一个由他的新教会构成 普世联盟 的计划：他的信徒相信，“神将打败一切纯正教义和信仰的仇敌，神将使他们的阴谋和计划全部落空”。在晚近200年来的世界历史中，这种信念发展成了 自由主义的 “永久革命”理念（ 沃格林 /卷四，页369-370）。

诸种运动的情绪与观念已经颇为彻底地贯穿于西方文明之中，而且已经通过诸如清教徒革命之类的中介，构成了非革命的、“标准的”（normal）美国政治的一种颇引人注意的组成部分。（沃格林/卷四，页226）

把清教伦理问题引向所谓现代“商人精神”的起源问题，在历史社会学中引导出难以计数的盲目心智，以至于普林斯顿的华侨史学家会提出“儒家伦理与商人精神”一类 滑稽论题 ，却没有意识到不仅自己成了世界史上的所谓“世俗清教徒”式的知识分子（ 沃尔泽 ，页4，尤其页138-145），还给“改革开放”后的史学界带来了 相当普遍 的让人自以为 有良知 的狄森特风气。

即便比较迟钝的美国政治学家也看到，加尔文的“良知法庭”已经让个人离开“政治范畴”，同时他又要求个人的“良知自由”参与政治，“最终导致他系统地阐述一门 其动机是政治的 而非宗教的关于抵制［任何政治权威］的理论”（沃林，页196）。

个体 良知自由 的“主权”与政治秩序的分离，是加尔文主义的核心。这场革命最为显而易见的结果是：除了“个体自由”的 信仰权威 ，其他所有“权威”都荡然无存。由此便出现了形形色色的“主权”论：从女权主义的“主权”论到各种后现代主义的“主权”论，无不是在实现“不从国教”的原初誓言，最终是加尔文式的个体“良知自由”拥有“主权”。

余论

博丹在冥府中看到这样的“主权”论景象，他会感到好笑，还是感到悲哀，不得而知。但他很可能会想到，自己的政治教育之所以失败，原因绝非仅仅是如沃格林所说的那样：他虽然有“极为广博的学识，但组织得很差，其陈述也是一种有力却无趣的风格”（ 沃格林 /卷五，页291）。相反，加尔文的《要义》“行文清通优雅”，“叙事清晰、包罗万象却又井然有序”，堪称“法兰西民族的一大文学瑰宝”（ 沃格林 /卷四，页349）。

博丹可能会意识到，他的失误在于，自己心目中的读者不是“较为简单的心智”。相反，他对自己的读者的心性品质期待过高：他们应该“接受过最好的人文训练和最持重的哲学训练”。博丹期待他们不仅应该“领会正义的本质、了解正义不随人的愿望改变”，还要有能力“熟练地决定公平标准”，“小心审核一切古代知识”，尤其是能“将哲学书应用于法律和国家事务， 以德性为标准 来阐释法律”（《方法》，献辞，页7）。

博丹兴许意识到，按照这样的标准来衡量，在任何时代的任何政治体中，这样的人恐怕都找不出多少。他当然知道，这种情形本属于自然现象，但他也相信 自然循环 ：天性优异的年轻人总会周期性地出现。博丹似乎一时忘了，天素优异的年轻人未必都会有好运，在心性刚发芽时就能受到 与其灵魂品质相宜 的德性教育。

博丹的最大失误也许是，他没有充分意识到，在加尔文之后的时代，即便天素优异，年轻人也很容易听信加尔文式的“唯信”，进而以为自己有了凭靠 独立之良知 而来的 自由之精神 。即便他们“接受过最好的人文训练和最持重的哲学训练”，这些训练对他们的 灵魂教养 也不会起丝毫作用。因为，他们已经习惯于把空洞的“独立之良知”当作 教养本身 ，人文学问仅仅是一种“专业爱好”。

话说回来，对于正在兴起的加尔文主义式的 虔敬自由 取代古典教养的时风，博丹未必没有深刻的洞察，否则他不会在《方法》的“献辞”中说：

那些自愿把自己从有教养之人的名单中除名的人，就不谈了吧，我们回到历史，从历史中开始我们的论说。（《方法》，献辞，页9）

《方法》的英译者说，“单独地看，本书并不是特别重要”（导论，页18）。在笔者看来，恰恰相反，单独地看，《方法》特别重要。毕竟，“西方历史已走上了一条不同的道路，‘俗人大众’的争论正如火如荼地进行”（《新政治科学》，页150），而我国学界晚近30年来也跟着走上了这条路， 狄森特风气 越来越盛，尤其恰恰在史学界。