黑格尔和虚无主义讨论之开端

奥拓·珀格勒（Otto Pöggeler）/著　江璐/译

虚无主义，这个黯淡的关键词，高高置在文化批判之上，后者在最近几十年内已经发展成为了一个范围广泛的文学类别。人们说，政治把20世纪所引入的深渊也就是虚无主义的深渊。他们说，并不是这个或那个政治行动的失误把人类引到了虚无面前，而是虚无主义首要地以一种方式影响了政治，使得后者只有可能将人类推向深渊。我们这一世纪 的战争只不过是人类献祭给虚无的许多祭品中的一个罢了。人类经济之进程将它们本该服务的人无条件地置于自己的支配之下，这是那规定一切的虚无主义之症状。我们时代艺术中所展现出来的那一切，无论是展现出其道德或是不道德之面、在其宗教精神或在其宗教蛮性中所展现的那些，即为一般的虚无主义。在人们面前展现出的自我毁灭之深渊和可怕、其摧毁性的力量和怒气，则被人们理解为虚无主义之统治，从而我们可以与尼采一起说到，虚无主义，这个所有客人中最可怕的一位，站在门口了，或已经是站在我们的门口，且我们已经让它进门了；它的历史是随后那一世纪的历史，首先是我们的历史，20世纪的历史。

“虚无主义”这个词难道是一个单纯批判性的词，是仅仅用来指负面的一个称谓吗？在这个词中，难道就没有一种要求要我们放弃传统吗？因为日常形成的传统不再能给予人满足，从而自身变得毫无价值了吗？从《波纳文图拉的守夜》（ Nachtwachen des Bonaventura ) 开始，到贝克特（Beckett）的剧作，文学中向人所展现出来的走投无路的境况、虚无主义，难道不可被理解为对人的一种要求，要他不满足苟同那看似最当下的东西吗？那些被谴责为虚无主义者的人，难道确实就一直是虚无主义者吗？有可能第一眼看似为虚无主义的，却使得我们可以转向那大多数人虽认为是乌有，但在自身中又蕴含着未来的东西。那句常被引用的戈特弗里德·贝恩 （Gottfried Benn）的名言“虚无主义是一种幸运的感觉”背后，是认为虚无主义为最终绝对者之条件的信念，以贝恩之见，人至今仍然拥有此绝对者：即绝对艺术的条件。19世纪俄罗斯的政治虚无主义者们并非是为了否定而否定当时存在的社会，而是由于他们想要引入新的、不同的、更好的状况。难道基督教神学家们不也是认为，虚无主义和基督信仰是不可避免地相互联系在一起的；只有世界之普遍去神化才使得基督教的上帝信仰成为可能吗？当马丁·海德格尔今日把虚无主义理解为西方社会之两千年的基本运动的时候，当他在柏拉图对话中已经找到了隐藏着的虚无主义的时候，而后者在尼采的格言中变得明显可见，那么，他是在认为，在虚无主义之无中有着一个要求，此要求能够使得我们的思考进入到一个全新的维度，只要我们能够思索无的这一要求。

如果说，“虚无主义”这个词确实与我们的想象和信仰、思维和行动所面临的根本问题相连的话，那么就会不可避免地要问到，“虚无主义”这个词是如何获得此含义的。在虚无主义中，我们遇见的是谁，这位我们的客人中最可怕的那位？赫尔曼·维恩（Hermann Wein）在期刊《报讯者》（ Merkur ）中为“虚无主义之合法性”提出了辩护，且以“其一百周年”为由，对虚无主义的诞生加以提问，这是因为仍有待切磋虚无主义是否能够进入到成年和成熟的状态这一问题。要把那种无法阐述自身、从而将自己展现为空洞的虚无主义，以及由此必定被置在被告席上的虚无主义，转变为那种认识到其自身蕴含着的危险和机会的虚无主义。人们已经够响亮地指出了虚无主义的危险，在它之中隐藏着的机会则亦是做哲学的机会：只有与所有事物保持距离，才会成长出可超越虚无主义的东西，即新的关联的自由。赫尔曼·维恩也就认为，黑格尔就已经以“不幸意识”这一概念把握到了虚无主义之现象。不过，在黑格尔和黑格尔的圈子那里，还未出现“虚无主义”一词。它在1829年第一次出现，而且是在俄国，并且通过屠格涅夫1862年的小说《父与子》被传播开了。维尔纳·傅得特利德（Werner Vordtriede）在他写给那个发表了维恩文章的期刊的信中更正性地提及，让·保罗（Jean Paul ）在他的《美学预科学校》（ Vorschule der Ästhetik ）中，已经使用了该词来批评诺瓦利斯（Novalis。）而费希特的《知识学》，并且其中的“自我”和“非我”这些产生出更多概念的概念，以及那一个以雅可比（Jacobi）的《阿尔维尔》（ Allwill ）和提克（Tieck）的《威廉·洛威尔》（ William Lovell ）为开端的小说系列，则最早把虚无主义的现象带入人们的视野中。在另一封来自汉斯·托姆（Hans Thom）的信件中则强调，虽然古希腊罗马不知道虚无主义，但是基督教是知道的，因为它使得人被视为在其死亡中获得复活及其真正的生命，而且从无中造物的思想来看，世界之存在也与物相联系。

如果想单纯从语文学的角度对此讨论添加一个评注的话，那可以指出，较好的辞典都以下为标准：即“虚无主义”这个词不是首先1829年在俄国，也并非是首先由让·保罗所使用，而是早在1799年雅可比致费希特的信中就已经使用过了。不过，辞典没有告诉我们的是，虚无主义概念在有关德国观念论的讨论中，是一个基本词汇，且像黑格尔这样的作者不仅仅接纳了“虚无主义”这个词，而且也将西方形而上学在绝对者之自我认知中的完满与虚无主义结合在了一起。虚无主义的讨论从而也就在一开始就被带入到了一个不可借由普通的文化批判所达到的维度。这样，虚无主义讨论被遗忘了的开端便恰恰对虚无主义问题之哲学阐释有着意义。

一

虚无主义是如何在雅可比那里出现的呢？雅可比所要求的，是一种不仅审视自身，而且是把知识之确定性之外的真理视为某种固有的、对理性自身有着束缚力和规定作用的东西。雅可比批评到，观念论的理性不仅仅审视自身，而且它还消解了主体性之无中的一切固有的东西。这样，观念论即虚无主义。在他1799年的信函中，雅可比写道：“如果您或是谁想要把我所置之在观念论对立面的那个称为妄想主义，这也不会让我烦恼。”观念论者当然可以把雅可比所置于观念论之对立面的那个观点称作为妄想，这一点雅可比也是承认的。妄想则是一种想象出来的东西，实际上是无；上帝、他人和物体之实在，对观念论者来说都可以是一种空虚，就像一个妄想之实在（这是费希特之语！）一样，按照雅可比的看法，理性都将它们体验为直接的，不可再得以中介的东西。妄想主义也是一种虚无主义，这样，雅可比对观念论作为虚无主义的谴责中，也包含了一种要求，即要在这种或那种空虚，或是在这种或那种虚无主义之间加以区分。支持和反对思辨观念论的争论是关于虚无主义是什么之正当定义的争论。

雅可比站在了观念论的对立面，但是在他思想的某些方面，他也属于后者。雅可比有可能根本不是在给费希特的信里第一次使用虚无主义概念，而是在他针对一个很强程度上是他自己思想的反驳中使用了它。雅可比在1798年的时候，想要为那位“万斯贝克的通讯者”（Wandsbeker Bote），也就是马迪阿斯·克劳迪乌斯（Matthias Claudius ）的全集做预告。由于他，就像他本人所述，并没有写书评的天赋，他就以《对万斯贝克的通讯者全集之失败的偏颇性评价》（ Mißlungener Versuch einer parteiischen Beurteilung der sämtlichen Werke des Wandsbecker Boten ）为标题，发表了他的书评。书评已经开始印刷了，文集应该在1798年莱比锡春季交易会（Jubliatemesse ）的时候发布，而且也在此年交易会的目录里作为已出版的书籍列出。然而，之后却发生了关于费希特和雅可比的无神论争论，雅可比也就从克劳迪乌斯书评中拿出几节用到了他给费希特的信中。克劳迪乌斯数篇比《关于神性的东西以及其天启》（ Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung ）这部作品的第一部分晚了好几年才发表。

我们在这第一部分则遇见了“虚无主义”这个词，有可能雅可比在原来的克劳迪乌斯书评中，也就是说，在致费希特的信之前，就已经用到它了。雅可比和克劳迪乌斯在这一点上具有共识，即每种天启，只要它是从外进入到人们之间的，那么也就已经预设了上帝是通过他在我们最内在的自我中的肖像而直接临在的。当克劳迪乌斯把基督教的天启与基督之“身体形态”不可消解地连接在一起的时候，他便陷入了宗教唯物主义的危险。因此，雅可比也就把宗教观念论者设置为他的对话对象，后者的危险是把基督教天启彻底脱离了其承担者，在人间的耶稣，从而使得基督变成了一种妄想，并随之出现了宗教妄想主义或虚无主义，如同雅可比所指出的那样。

在他晚期的作品中，雅可比把虚无主义称作他早期当作无神论而抗拒的对象。这时，他在康德和斯宾诺莎的理论哲学中，就发现了虚无主义。是的，他回溯到古希腊的智者运动，为的是指出虚无主义的根源。在他看来，首先是从斯宾诺莎到费希特和谢林那，上帝进入到近代形而上学的方式，也就是说，是为了知识，而非信仰，就是虚无主义。在他与谢林的争论之中，他指责说谢林的思辨神学是虚无主义。

其间，“虚无主义”这个词已经成为了关于德国观念论的基本概念。威廉·特劳格特·克鲁克（Wilhelm Traugott Krug）自1801年起，在他的作品中将其作为一个有着规定的概念来使用。谢林和黑格尔共同编辑的《哲学批判期刊》（ Kritischen Journal der Philosophie ）之1802年的第二期中就已经写到，康德的观念论所具有的效应是把大部分做哲学的人就其思维系统而言，简化成了绝对的虚无主义。这个表述估计来自谢林，同年，黑格尔在此期刊中还通过他的论文《信仰和认知》（ Glauben und Wissen ）将“虚无主义”称之为“哲学之任务”——对许多人来说，这是一个让人欢迎的缘由，不仅把费希特，而且把谢林和黑格尔之哲学都贬称为了“虚无主义”。雅可比的学生弗里德利希·科朋（Friedrich Köppen）1803年在他的长篇大论的激励指责中也是这么做的，其中，他把虚无主义与西方之没落联系在一起的——就和我们今天充分熟悉的那种方式一样。维尔兹堡的教会史教授弗兰兹·伯尔格（Franz Berg）在1804年的一篇关于谢林的文章中也类似地使用了虚无主义概念。首先是以维乐和萨拉特（Weiller und Salat ）为主导的巴伐利亚天主教启蒙运动将此概念占为己有。弗兰兹·冯·巴德（Franz von Baader）1826年在慕尼黑大学开幕日演说中，把虚无主义和蒙昧主义称作当前之潮流：宗教事物中，虚无主义是对理智之毁灭性地运用，而蒙昧主义则禁止理智的运用，诸如此类云云。

但是，这里并非是想谈论“虚无主义”这个词的来历，而是想讨论虚无主义之讨论的开端是否开启了一个维度，而此维度在内容方面，应该为研讨虚无主义的起始点。费希特在1807年的一篇文章中试图驳斥雅可比的虚无主义指责，认为这是误解。弗里德利希·施雷格尔却在那些年的文章中，把虚无主义用来作为哲学思辨之基本方式，而黑格尔则在他的文章《信仰和知识》( Glauben und Wissen ）中把虚无主义设想为全满的哲学的一部分，就像前面已经提到的那样。黑格尔在回应雅可比针对费希特的指责时说到，虚无主义之任务在于纯粹的思考之中，即如费希特所设想的这种思考，只是费希特无法完成此任务。康德停留在了认知和物自体的二元论之中，而雅可比则停留在了有限和无限的二元论中。费希特在绝对者之自我认识中，无法消除我和非我二元论，此绝对者是面对一切规定性的无，从而也就要求虚无主义。黑格尔写道：“哲学之第一任务，是要认识到 绝对 的无，费希特的哲学却对此毫无贡献，从而使得雅可比讨厌它。相反，两者都处在置于哲学对面的无中：有限者，即现象，对两者来说，为现实；而无限者和永恒对两者来说是相对于认知的无。”有一种假的虚无主义——即那种无法消解无限和有限之二元对立的虚无主义，它无法脱离通过有限者获得的规定性。对这种假的虚无主义而言，思想以其为出发点的绝对者就一直保持为不被把握的地位，对认知来说，也就是无——早在柏林时期，黑格尔就曾与他的追随者戈舍尔（Göschel）一起，以此思想顺序出发，指责雅可比持有虚无主义。但是，还有一种真正的虚无主义，这使得每一个有限者都回到绝对者或无限者中去，它展现为有限者的无以及物规定性，从而哲学之第一任务也就属于第一哲学，即形而上学，后者在绝对者之自我认识中得到完满。“作为无之深渊的无限，一切存在皆在其中”，它是在哲学之前的（前哲学的），在基督教对上帝之死的体验中，它就被体验到了；上帝不是一直都在彼岸，他成了人，但是，基督作为神与人，被羞辱而死，从而，神性的也就不是作为某种被给予之物而可及，而是仍然为绝对者。基督宗教建立在对上帝之死的体验之上，它与哲学结合，后者把绝对者设想为无，而无则是在那消解一切的意识中体验到的：从而，受难星期五，它曾经是历史性的，则变成了思辨上的受难星期五（就像黑格尔如此表达的那样）。把基督宗教之真理吸纳入自身的思想在这个受难日中得到完满，成为了对一切有限者来说为无的绝对者之自我认识，从而完满了的哲学就是真正的虚无主义。

至此，我刚刚详细地表述了历史性的内容，因为当今其大部分被遗忘了，至少是没有在其上下文关联中得到考察。在我现在试图询问虚无主义讨论之内容上的收获的时候，为了简短起见，我局限在雅可比和黑格尔的观点上。雅可比的观念——这可以先提一下——是从一个特定的基本体验中成长出来的。在他的斯宾诺莎书中，雅可比本人提到，对永恒的持久之思想于他而言，就如同完全的毁灭一样可怕；单独以此思想，他相信他就可以自杀。存在者可以出自自身而永远持存下去的思想，也就是说，同等事物之永恒轮回的思想，对雅可比来说，并不是走出虚无主义的道路。他在关于一个在世界彼岸的上帝思想中找到了唯一的出路，也正是这条出路是雅可比在他当时激励的世界观争论之中与其他这一时代的伟大思想家相对立而想要拯救的。雅可比本人点燃了泛神论的争论。他的论点是：莱辛宣称自己所追随的斯宾诺莎之获得了一个内在于世界的上帝，而此上帝并非神。在费希特的思想中，雅可比则找到了一种反向的，建基在主体性之上的斯宾诺莎主义。迈入老年的雅可比又一次呼唤了其关于神之事物的争论，也就是与谢林的争论，在后者的思想中，雅可比认为无疑见到了费希特观念论与斯庇诺莎主义的结合。

“虚无主义”这个词在无神论争论中落到了费希特头上并非纯属偶然。虚无主义概念，尽管雅可比很不具有针对性且很不精确地使用它，却并非是其他谴责之词之外的另外一个（比如宿命论，无神论）；此概念也表述了讨论中的一个转折。仅仅在它自身之确定性之中找到其最终合法性，并且成为了一种无条件的自我认识，这在雅可比看来，是虚无主义，因为人所可能认识到的一切实际上都并非是绝对自我成立的，而是作为一个有条件的认知从与物、他人、上帝之关联中获得其合法性的。雅可比的思想在我们的年代——就内容而言，而不涉及相关历史上下文——以多种形态得以重复。知识和技术的年代不可能对此断言感到陌生，在首要地以自身及其严密性为基础的知识之中，存在着虚无主义的危险——此危险在于，人们认为这种知识绝对有效，而却不去询问它在此之外成为对某物的知识的前提。雅可比关于宗教领域的虚无主义所说的，也可以直接地被纳入我们当今的神学讨论中，而如果说，雅可比就西方思想整体说到此思想只有在它建基在美德知识中，即对善的知识中，才可逃脱虚无主义而不陷入诡辩，那么，这一想法在我们的时代被表述为关于形而上学起源及其与虚无主义之间关系的论点。

黑格尔关于虚无主义的思想也并非为一个边缘化哲学家之离奇的思辨。比如，就内容而言，可以与无之神秘主义体验联系在一起，而此联系也有人探讨了，当然并没有把虚无主义概念给牵扯进来。 不过，要意识到，真正的虚无主义所针对的是绝对者，黑格尔试图要这样来树立此概念，而绝对者对我们这个时代的思想也是可以起到规定性作用的，即便是后者相似与黑格尔隔开了一个世界。比如，就像已经提到了的戈特弗里德·贝恩的论点，在艺术中，当今的人找到了一个朝向绝对者的可能性。贝恩所想要寻求的，是一种在自身中为绝对的行为，而他可在那种美学的或艺术家的行为中自由选择，才找得到以虚无主义为前提的行为：“在一方面总是那关于诸价值的深邃的虚无主义，但是在它之上，则是创造性乐趣之超越性。”就像贝恩与叔本华和尼采一起所说的那样，艺术是一种形而上的活动；它作为形而上的活动同时也是普遍得以实现的虚无主义——纯粹的形式，它要求脱离开任何一种内容上的规定，且不计任何牺牲。如果先不谈细节上的区分（首先是那对黑格尔来说全然陌生，把绝对者还原为美学行为的方式），我们则可以说，贝恩仍然是在黑格尔的意义上进行思考的。这样，他也得以在他的题为《诗歌之问题》的马堡讲话中以“告别和趋势”寄语那些在他之后的人，而这是黑格尔的话，他将此话称之为一个“伟大的”、“真实的西方的话语”——即那句话，生命为精神的生命，它不惧怕死亡，死亡就在它自身之中。

二

然而，雅可比和黑格尔是如何将虚无主义之主题作为 哲学 问题流传给我们的呢？当我们在寻求超越世界观主题且超越类似主题之间的类比的时候，并且在寻求将虚无主义讨论又带回到一个将其陈述和与内容相关的验证相连的对话之中的时候，他们是否给予了我们帮助呢？为了回答这一问题，我想又一次地限制自己的主题，也就是把黑格尔和雅可比的虚无主义论点仅限于这一方面，即它对关于那种在康德之定言命令中找到其表述的伦理学之讨论所起的作用。定言命令——即要求为了义务而履行义务，它影响了几代人的道德行为——按照雅可比的看法，这是一种虚无主义。由于在定言命令中有着虚无主义，费希特的哲学也就必然要成为虚伪主义，它是特别对康德实践哲学的思辨基础的继续发展。对黑格尔来说，这个蕴藏在定言命令中的虚无主义却是真正的虚无主义，此虚无主义对于以绝对者为方向而言，是必要的。

这一切都显得是让人诧异的想法，如果不是丑闻性的想法的话。但是，看我们观察一下吧！康德在他的三大批判中所提出的，用黑格尔的话来说是概念的内涵。按这个概念的概念来说，（概念）把握指的是把某物追溯到一个与自身保持同一的普遍者上去，并且从而将此作为主体之客体在方法上置与一个无前见的思想。在纯粹理性批判中，康德试图发展的是当存在者被认识的时候，什么作为这个概念，即作为与自己保持同一的普遍者，一直地，即先天地，做奠基的。在实践理性中，康德以类似的方式寻求某普遍者，其普遍性当时是与理论理性之普遍者的普遍性相区分的。每一个行为都必须以此普遍者作为概念为基础，如果此行为要为善的话。康德寻求一个绝对且自为地即被善的意志，且不考虑某一特定的目的及其结果是否成功，亦不考虑欲求、欲望和对幸福的渴求。此意志在其无规定性中不是那个有限的我的意志，而是普遍意志。在定言命令中要求了此普遍性，即如此来行动，而使得意志的准则每时每刻都可以作为一个普遍的律法之原则。普遍性从而通过意志的形式得以规定，而不是借由其内容，比如像人性的欲求、欲望和倾向，目的和目的之确定，或是还有习惯和传统会传达到意志内的那些内容。绝对善的意志在其无规定性中是借由自身得以规定的，而非受到他者之规定。

在此使得意志成为普遍和善的、且赋予它“概念”的自我规定中，不是恰恰有着虚无主义的危险吗？——这个危险是与理论哲学由于不思索与“自在之物”的联系而展现出来的危险是一样的，而美学则由于纯粹从形式出发来理喻美、宗教哲学由于把宗教还原为仅仅是由理性所设想出来的对象，也就是说，不再是实证的，由此都展现出同样的危险。雅可比就借由其形式获得其普遍性的意志说到，它是一种意愿无的意志。的确，此意志所意愿的并非是由于近人本身的原因而帮助他，而是为了义务而履行义务。这一要求，本来是由一个特定情景出发，出于与这特定的人相遇而言，却被转变成了我的意志之规定，是从我本身出发的。这人连同他对我的要求一起，从而相对我的意志而言，就变成了无，因为此意志恰恰在其善中，只容忍自我规定。这样，人之伦理意识通过康德的伦理学，并没有得到它本来面貌的阐释，而是——至少在所提到的那一点上是这样——被扭曲了。

雅可比却并没有以这一种温和的方式来反驳康德，而是采取了一种极端的对立立场，而且同时也反对整个观念论：他驳斥了绝对的善的意志，认为它在其形式性中，所意愿的是无，在其自我规定中还要开启人心中的神性和绝对，并且说到，如果此意愿为对人心中之神性的开启的话，那么他，即雅可比，则宁愿为无神者。他在对费希特的信中这样写道：“是的，我是一位无神论者和无神者，为了要抗拒无，愿意撒谎，如同黛丝德蒙娜（Desdemona ）在临死时撒谎一样；愿意撒谎以及被欺骗，就如同那个假装自己是俄瑞斯忒斯 （Orest）的皮拉得斯 （Pylades；）想要谋杀，就像泰摩利昂 （Timoleon）那样，如同大卫那样掠夺神殿——是的，在安息日摘麦穗， 而且仅仅是因为我有所渴求，而且也因为律法是为了人才树立的，而非是人为了律法才有意志的。”雅可比肯定了人之主权，即人得以采取不受律法所规定的行为，某一个特定的个人在此特定情形之下所做的行为，这种行为，在雅可比看来，一起从本质上规定了人的人性。

雅可比并不否认追随着知性之规律的思想必然会以康德和费希特所发展出来的思想体系为结果，而且他还在费希特身上欢迎思辨理性之“弥赛亚”，也就是那给予哲学很早以前就已预言到的完满的那位人物。在雅可比看来，哲学必然要推行到极致，要推行到虚无主义的立场。雅可比却要求人不仅仅追随知性思考，而且也要追随他的心，从理性跳跃到情感，跳跃到信仰，并且协同信仰而终于逃离虚无主义，为自己开拓出在虚无主义彼岸的天空。而虚无主义在此还是被承认为是知性思考之不可避免的结果。

这却是为何黑格尔要反驳雅可比且反对逃离虚无主义的原因，这种逃亡使得虚无主义保持为原样，而黑格尔却要把真正的虚无主义声张为哲学之目的。在《信仰和知识》中，黑格尔把雅可比就人之主权——即不是总得遵从律法的话语——称作“美丽和非常纯洁的”。这些话语是非常纯洁的，这是因为在其中，人之人性就其某一面得到了肯定，也就是就“作为个体性之生动性”（Lebendigkeit der Individualität）这一面而言，它不屈服于僵死的概念。黑格尔与雅可比的思路是一样的：人之行动并不能由一个形式化的原则出发而被证实为是善的。相反，黑格尔也指责雅可比“痛恨概念”。对黑格尔来说，借由普遍得到的中介绝对属于人之行动。只是，普遍不可被设想为一种抽象物，后者在其僵死的刻板中，即纯粹的形式性中，把活生生的东西排斥在外，为的是要暴虐地凌驾在其之上。和雅可比一样，黑格尔也一直都强调在康德的实践哲学中，概念的暴政摧毁了伦理之生动和美。是的，黑格尔甚至试图指明定言命令是如此抽象，以至于一切任意的内容都被赋予其形式的绝对性，也就是说，与其一同即可证明最不伦理的以及最伦理的东西的合法性。

克服生命和概念之间的对立，这是青年黑格尔在其法兰克福时期就已经为自己树立的核心任务，首先在他对康德伦理学之批判中，他也一直将其置于眼前。黑格尔想要展现，概念之普遍并不能被理解为随后渐渐通过特殊而得以填充的空洞形式，也就是说，借由内容，而内容则永远把形式作为于己无关的和陌生的东西而将其排斥在外。这样的关于概念的概念可能在理论之有限领域中有效，但是如果与其一同来思索伦理上为善的行动之普遍性的话，也就是说，把善的行动之最终原则树立为一种纯粹形式的原则，那么就为了概念的纯粹性，使得伦理得不到保证，就像在雅可比对概念的痛恨之中，也无法保证伦理一样。

在正确地被理解为借由普遍中介的概念中，有着虚无主义应被正确理解的任务。在此中介中，每个通过习俗和传统、通过倾向和欲求、或是通过目标和目的所直接规定了的，都被放弃了。只有这样，道德的行动者才得以在一种为自我规定的自由中展现自身，而这种自我规定却超越了主观的任意。作为这样的自我规定的自由，则是绝对者，而且是最先作为任一规定性之无的绝对者——作为一种在死亡中达到最纯粹的显现的无（黑格尔在《哲学批判期刊》关于自然法的一文中发展了他的这一点，其中，他在细节上讨论了康德和费希特）。作为这一无的绝对者，对哲学来说，是第一要加以思考的，在此意义上，虚无主义为哲学之任务。由于康德和费希特承担了此任务，他们也就赋予了作为自由哲学的观念论哲学一个不可失去的开端。黑格尔认为必须批判的是，在定言命令意义上的自由和自我规定借由一个形式化的原则得到阐述，并且从而与道德行为之特殊的内容相对立起来的做法。黑格尔认为，他可以阐明，此绝对者在自身中已经蕴含着特殊的中介了；它作为一个历史共同体中，用黑格尔的话来说，即某个“民族”（Volk）中，伦理之具体的普遍与行动者相遇。

如果说，黑格尔将具体的、体现在一个历史共同体中的伦理与康德之形式主义相对立的话，那么，他不是仅仅将雅可比之个人的反智主义转嫁为整个民族之上了吗？但是，他却没有这样做，因为他考虑到各个民族间的关联，从而认为可以指明，单个的民族精神是如何在世界精神之辩证法中作为绝对者的自我实现而展现出来的。历史本身却是向我们证实了世界精神的这一辩证法仅为一种虚幻罢了，无论它是以何种方式表现，此虚幻以一个比伦理学中的形式主义所能及的要更加可怕的形式扭曲人之人性。无论他对康德形式主义和对雅可比之反智主义的反驳是有多合理，黑格尔都没有以他的思想而逃离空洞的虚无主义之危险，批评者们认为，这种虚无主义在思辨观念论中成长起来，实际上没有脱离它。

然而，如果完全抹去世界精神之可预见的辩证性发展之幻想，而人们还是不愿意回归到康德的形式主义或雅可比的反智主义的话，那么，虚无主义则以另一种方式出现：以那种使得我们行为规范历史相对化的方式。在对价值的贬低中，在其变得空洞的过程中，则无又作为哲学之首要对此登台露面了。但是，对这变得空洞的可能性的发现可以对谈论虚无主义有帮助吗，无论是以控诉，还是指责的形式？此空洞化到底是否可以避免？对虚无主义的谈论不是预设了那根本无法预设的东西（即人们所称之为价值的无变化的持衡）吗？在这关于虚无主义的谈论中，不是被带入了根本就不该被带入的预设了吗？我们到底是否采用了正确的方式探讨虚无主义？

三

对“虚无主义”有着不同的理解，且相互对立的观念也相互指责对方为虚无主义，这是不可质疑的。但是，这却并不排除在某一特定的领域所表达的还是同一种或类似的含义，无论是在否定的还是肯定的意义上来说虚无主义。在屠格涅夫的小说《父与子》中，年轻的阿尔卡狄对他的伯父巴威尔·佩特洛维奇解释说，他朋友巴扎罗夫的特性为一位“虚无主义者”，他是这么解释的：“一名虚无主义者是一个不在任何权威面前低头的人，如果没有先前省思过，他是不会接受任何原则的，即便人们是多么看重那个原则。”就此，那伯父便把俄罗斯的政治无政府主义和德国观念论联想在一起了，虽然内容上根本不确切，他说：“是的，在我们的那个时候，我们有黑格尔主义者，现在是虚无主义者。”由于政治虚无主义（或无政府主义）有着这样的危险会使得对任何对象之批判都转变为对任何一个过时的或无法执行的政治原则的肯定，人们也就恰恰会把这种转变当作虚无主义而加以攻击。劳史宁（Rauschning）得以《虚无主义革命》为题来描绘“第三帝国中的表象和实质”。当然，由于所有的关键词都使用过度而变得苍白无力，它们也就暂时退到了幕后，为的是最终又被人以为是新东西而再次发现，并且与其他关键词联系在一起。这样也就必然会出现当今人们把讨论众多的异化问题也标以“虚无主义”的情况。

至今在欧洲地区被公认为站在虚无主义讨论背后呼唤人们要做出抉择的那个人物就是弗里德里希·尼采。他明确地把虚无主义称作即将来临的那几个世纪——即我们的20世纪和马上随之而来的21世纪——的客人中最可怕的一位，这两个世纪将会被展现出来的虚无主义统治。由于尼采习惯把虚无主义理解为对最高价值的贬低，而要被视为最高的价值是以“上帝”为名得以表述的，所以他也就可以用这么一句话概况虚无主义：“上帝死了”。不仅仅对我们这一世纪开始几十年的文化批判、哲学和神学来说，尼采为分水岭，而且他的话——“上帝死了”——也在二战之后的20年中，对例如布伯、加缪、海德格尔等来说，为此时代的核心词。当然，在人们向他们大量地阐述“上帝死了！尼采”的时候，法国学生们调转矛头在索尔本的墙上写下：“尼采死了！上帝。”与此同时，尼采所提出的问题当然并未借此终止。甚至在神学本身，此问题也以转变后的方式又以“上帝之死之后的神学”的形态而复出江湖，它更多的是以黑格尔的关于上帝之死的言语为基础，而不是尼采的话。由于黑格尔据此发展出的学说认为，自从启蒙而来，传统的与上帝的关系遗失了，在此意义上，上帝“死了”，所以可以以黑格尔为开端。在回到自身的人性意识中，就像基督已经代表过的人性，上帝要复活。有神论和无神论的立场可以在这样一个信仰中得到结合和调解：即上帝想要成为我们。

为什么人们不再以尼采，而是以黑格尔的话“上帝死了”为出发点了呢？肯定是因为所有的关键词都经滥用而无力，人们就一直要寻找新意的刺激；但也是由于人们认为，历史和共同人性（Mitmenschlichkeit）是具有决定性的，也就想要把上帝视为想要“成为”我们的那位，而且他首先是在我们的共同人性中来规定我们。尼采通过关于永恒轮回的学说消除了虚无主义问题，但恰恰没有开创通往历史和共同人性的道路（而黑格尔的哲学却做到了这一点，而这在尼采看来本身就是一种隐蔽的神学）。“上帝之死后的神学”如果说不是与“革命神学”密切相关的话，也是与发现了政治社会问题之重要性的神学努力相关的。黑格尔却是人们当今继续讨论这些问题的出发点（或是说，从马克思出发又被重新发现的黑格尔，而并不是尼采）。

即便在这回溯到黑格尔，却并非是因为当今特定的神学或半神学方向从黑格尔出发。在以黑格尔上帝之死出发的这个做法中，可能是有着一个有意思的虚无主义讨论的展开方式。不过，一方面可以怀疑这种从黑格尔出发的做法是否真的成立，另一方面，哲学不是神学，特殊的神学问题对哲学来说，不管怎样只是很多问题中的一个。尼采，就像马丁·海德格尔在他关于尼采的论述中试图要展开的那样，并未以充足的方式探讨虚无主义，且因此也就必然要把虚无主义问题置在更广阔的历史下来考察，这个想法是主导的。虚无主义讨论之开端首先给予了我们一个问题，即虚无主义到底是不是属于哲学。此问题恰恰是在哲学开始对此本质，即德国观念论，重新定义的时候所提出的。

如果回溯到虚无主义讨论的开端的话，那么，也当然必须要防止这么一种想法，即找到一个最早的“虚无主义”之概念的使用（例如，在雅可比致费希特的信中），而此用法则为所有后来的用法之源头。此术语是否立即就被作为一个确切定义了或至少是得到了清晰把握和阐释的概念而进入到讨论，这根本就不确定。此概念的使用如果是发展的，那么只有历史研究才可展现。就算有人认为“虚无主义”这个词的最早使用是在19世纪的俄罗斯，或是在让·保罗那里，但哲学史的专家们今天一致认为，1799年雅可比在他致费希特的信中最早使用了这个概念。早在1951年，台奥巴尔德·苏斯（Theobald Süß）就在一个不起眼的文本之处分析了雅可比对虚无主义的批判，他认为可以将雅可比与虚无主义的相遇追溯到他个人与存在的背景上。反驳他的，有一刚刚出版的关于雅可比的著作，作者为君特·宝姆（Günther Baum）。 宝姆指出，例如博捏特（Bonnet）、贝克莱和托马斯·里德的哲学对雅可比有着决定性的影响，“所有哲学哲学家已经蕴含着地在他们的哲学中阐述了认知之‘虚无主义’问题，而且雅可比关于虚无主义的学说并非发自于一个不可克服的绝望之情，而更多的是发自于在这些哲学家们影响下特定的认知论阐述”。雅可比思想之结晶点应在“直观”（Intuition）的问题中得到理解：一切认知都发自直观，其中，物质的或非物质性的对象以个体的形式被给予我们，而如果哲学不应陷入单纯的观念论的话，那么以普遍为目的的抽象则必须被视为是低于此直观的，而单纯的观念论其实就是虚无主义。然而，哲学史却展现出是一个逐步迈入虚无主义的历程。在雅可比的小说《阿尔维尔》（ Allwill ，1792）第三版中的第十五封信里叙述了一个关于“观念论”问题的争辩（即关于对外部世界之“实在”的否定）。在此争辩中，争辩的一方提到“一位英国人——贝克莱——的书，前面有着一幅铜版画，上面画了一个孩子，他用手去抓他镜子里的像，以为这是真实的东西。在边上坐着一位可敬的哲学家，他笑孩子的错误，而下面写着拉丁文词语，这些词语针对这位代表所有不情愿的读者的哲学家而言指的是：他是在笑话他自己”。在那幅贝克莱《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》之法文译本扉页印着的铜版画上的贺拉斯 （Horaz）格言“此故事适用于你”（fabula de te narratur）对哲学家们想说的是，他们自己就无法抓住实在，从而留在“虚无主义”之中，而且是因为他们由于要抽象从而失去直观的认知。

从而雅可比得以在博涅特（Bonnet）、贝克莱和托马斯·里德那里找到他关于虚无主义的 思想 ；而他自己就只需要把这些思想置在“虚无主义”这个名词下即可。雅可比得以使用“虚无主义”的名称，宝姆似乎也对此有一充足的解释。他指出，雅可比知道约翰·安德雷阿斯·克拉莫（Johann Andreas Cramer）对波斯维特（Bossuet）的《世界和宗教历史导论》（ Einleitung in die Geschichte der Welt und Religon ）的续作，并且在这本1786年的书中读到，中世纪神学家们为了诠释基督的神性和人性使用了“无”这个概念，而他们被指责为“虚无者主义之异端”（Ketzerei des Nihilianismus。）从“虚无者主义（Nihilianismus”）这个概念出发，雅可比就可以轻松构成“虚无主义（Nihilismus”）这个术语。“虽然至今还没人相信这个对‘虚无主义’这一术语的解释，但它可能是离实际情况最近的，因为恰恰那些就在雅可比先前的对抗观念论的人所说的并不是虚无主义，而是 自我主义 (Egoismus)，从而雅可比对一个从中世纪思想领域借用过来的概念加以模仿，这在我看来，是解决这个一直重要的词之产生的难题的最可能的答案。”当然，这一段宝姆的阐述里，真正新颖的，只是那个有意思的关于克拉莫的信息。把“Nihilianismus”放在“Nihilismus”之前，在辞典里是惯例（比如，霍夫迈斯特[Hoffmeister]在《哲学概念辞典》[ Wörterbuch der philosophischen Begriffe ]中，就是把此“虚无者主义[Nihilianismus]”概念放在“虚无主义[Nihilismus]”之前的，而霍夫迈斯特在1955年的版本中则不写Nihilianismus，而是直接写了Nihilismus）。另外，只有当我们指出，雅可比在他的克劳迪乌斯书评中，使用了虚无主义概念来与不同的基督论观念加以区分，把他自己的观念论与马提阿斯·克拉迪乌斯（Mattias Claudius）的宗教唯物主义进行区分，那么这个虚无主义概念由来的说法也就获得了一个更大的说服力。由此便会贬低雅可比作为使用虚无主义概念的第一人的地位，至少会使之变得不确定。雅可比是如何启用虚无主义概念的，这在今天并没有得到确凿的证实，因为我们还没有雅可比著作的批判版。不管怎样，惯常的说法认为雅可比在他致费希特的信中首次使用了虚无主义概念，是站不住脚的。早在这封信之前，虚无主义概念就有人用过了，比如，叶尼什（Jenisch）1796年在一本书中这么写康德，就此还必须再更加详细地讨论。

“虚无主义”概念是在何时、何地进入到讨论中的，如果说这仍然没弄清楚的话，那么，从现在已经被认识到了的对这个词的早期使用中可见，这个词曾有着多重含义色彩，它可以在一个特定的哲学或宗教或诗学讨论中被使用。不过，“虚无主义”这个术语与“观念论”这个术语之间的关联却看似是至少一直都有的。在这，“唯心主义”指的不仅仅是对外部世界实在的否认，而且也指在一种实证的意义上，对每一种固定的设定的消解。君特·宝姆指明，“唯心主义”，就像人们指责贝克莱有唯心主义那样，也为成为“自我主义”，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）就明确地把自我主义和唯我主义（Solipsismus）理解为唯心主义的不同形式。雅可比却把被称作“虚无主义”的东西首先称作“自我主义”。还有一系列其他的、与“虚无主义”这个术语一起出现的诸术语：无神论——否定，上帝实在的失落，泛神论——上帝进入世界并消散——对自由的毁灭，幻象主义——实在的消减。如果想要展现“虚无主义”这个术语是如何进入到哲学讨论中来的，那么就得注意这个词语域。

四

黑格尔在他的《精神现象学》序言中，采纳了费希特的一个描述，他说到，哲学应该放弃其“对知识的爱”这一名字而成为“科学”（Wissenschaft。）在两千多年来的历史之后，哲学应该重新定义它的本质，而这个要求是黑格尔的那句话背后的含义。哲学如果将虚无主义当作其任务的话，那么它就做到这一点了。黑格尔虽然在《精神现象学》中不再用“虚无主义”这个术语了，但在内容上，他却继续讨论着虚无主义问题（即便说是在一个有所改变的形而上学观念之内），而且他也一直用着一个对哲学针锋相对的术语作为他哲学的标识。黑格尔把“现象学”称作实现了自身的怀疑主义。此怀疑主义却恰恰不应以“无之抽象或空洞之抽象”（die Abstraktion des Nichts oder der Leerheit）结尾，而是否定作为“特定的否定”会成为科学之（“辩证式的”）前进方式。在怀疑主义中，人们找到了当时的哲学之弊病，而黑格尔却把“真正”的怀疑主义，就和真正的虚无主义一样，设定为了想成为科学的哲学之任务。

哲学（爱智慧）的希腊文名称指向了它的希腊起源。冠以“哲学”一名的那些问题和思想被抬高到一个历史权威的地位，但这是否根本就不是普遍人性，而是特殊的希腊式的，或是欧洲式的呢？对“哲学”和“做哲学”这些词的最古老的使用就好像并未把做哲学理解为自然而然的且普遍人性的，而是理解为具有历史特殊性和有特点的。根据希罗多德的叙述，梭伦 一边讨论哲学，一边周游各地；克罗伊斯 （Krösus）则问他，谁是最幸福的人，并且也期待他自己由于有着财富、权力而被赞誉为最幸福的人。但是，做哲学的梭伦却没有成全他。这个问题，是直接从特定的生活需求中所提出的，而梭伦却没有对此给出一个同样直接的回答。（根据传说）他用一个更根本的问题来回应此文，即人到底是怎么能够可以询问某人的幸福的，他就是以这种方式做哲学。通过这个询问的方式，即首先询问其提问之可能性，并且区分开来的我们能够知道的和不能知道的东西，以这种方式，哲学就发展出来了。由于它询问了自己的提问之可能性，它也就不是一种简单的知识，知识总是可以被揭露为表面的知识的，而是一种对知识的追求、“对知识的爱”、“爱智慧”。

哲学问题却不再讨论克罗伊斯的问题了；这个特殊的问题成为了哲学中其他问题中的一个，成为了一个或许甚至是次要的问题。哲学带到其询问之出发点之中的，也就是存在之全体。柏拉图就以这种广度来构建出他的哲学。他询问到，在我们遇到的存在者中，什么是“存在”（Sein），并且问到，我们究竟是何以可询问这种存在（三角形的存在、国家的存在、等等）的。他问到，存在者具有存在，以及我们人类能够把握到这样的存在，这究竟如何可能。只有在对知识的追求中，即爱欲，获得了一个对此问题的回答，哲学才突然达到目的，就像在《会饮篇》和《第七封信》中那样。

是通过善自身或是美自身，理念之理念，存在者才拥有存在，且此存在被人所把握到。柏拉图将此理念之理念，存在之存在，在太阳喻中加以描绘，以这自身抚育自身的光芒作比喻，这光芒没有更深一层的根基，它作为太阳，同时也是最大世界之目。是太阳以此温暖众生的光芒给所有活着的东西带来了生命，但是由于它的明亮，也使得其他的一切都在它的照明之下，使得人的眼睛能够看得见它们，从而也作为世界之目，把人的眼睛纳入自身其中。太阳可以以最古老的神之名字来称呼。它并不是哲学之前神话性的传说中所提到的神：后者的神性是众神形体的神性，并且是这些形体之任意的错综关系之神性。与此不同，太阳是更加有神性的神，是哲学家的神。在神话中，神性也就已经向此方向发展了，亦即发展为太阳、世界之目，并且从而成为哲学家的神。赫西欧德已经提到了宙斯的眼睛，它见到一切。色诺芬则把神设想为一个看、认知和听的神，为纯粹知觉，即理性的神。由于人做哲学，他的理性也就分有着此神性的理性。

恰恰是因为人之理性向神之理性的努力，它也就一直为特殊的人之理性。作为人之理性，它就一直是为努力和寻觅、为爱欲所规定。哲学不拥有知识——智慧（sophia）本身只是神所拥有的；只有智者们才假装他们拥有知识，从而能把它如同货物一样贩卖。哲学按其名就是对知识的爱，是对知识的追求。哲学是爱欲所完成的工程之一，它是通过爱欲之本质而得到规定的；如同爱欲本身一样，它是“媒介者”（dialektos），神与人、不死者与可死者之间的交谈与中介。它是可死的人对不死的渴求，也就是人之教化（Bildung），是可死的人按照不死的神性模型的教化，从而也是把可死的人提升到不死的高度的教化。在新柏拉图主义中，在中世纪神秘学和哲学中，在文艺复兴的柏拉图主义中，可死的人对不死的追求总是以灵魂到上帝之旅途的形态重新得以展现，作为一种心向上帝的旅途（itinerarium mentis in Deus），就像波纳文图拉（Bonaventura）所说的那样。灵魂在这旅途上的不同阶段被加以区分——认知和情感的行为，最终是认知与情感之行为在一个最高的行为中的合一，斯宾诺莎也还在这一传统中将其称之为对上帝理性的爱（amor Dei intellectualis），即那种对作为一个无限的爱的一部分的那种对上帝的爱，上帝以此爱爱着自身。作为媒介在可死者与不死者之间进行中介的哲学是灵魂通往上帝的旅途，这种哲学能够在它的意义上，将人类立足于其中的历史从单纯的生成和毁灭转变为了对永恒和持衡者的把持，就像柏拉图在关于政治家的对话《政治家篇》中所指出的那样，在那，他也设定了哲学对政治的意义所在。

中世纪神学家和哲学家们以全新的方式把上帝视为造物主，在他们说到上帝是以他的知识来创造万物的，而这种创造性的知识人是没有的，人认识事物是因为人分有了上帝之创造性的知识，从而也就借由认知，且至少借由共同创造，而分有了那种创造性的、将万物按自身特定规律塑造的力量，此时，他们却还是停留在柏拉图的出发点范围内的。进行哲学探讨的理性首先所保证拥有的，是柏拉图两千年之后人们所称之为概念之客观实在性的东西：理性的概念确实是在其存在中把握了存在者，因为理性在其理性的把握中分有了那神性的理性，而此理性把万物创造成它对它们的认知，以及使得它们要被认知的那样。第二，理性使得正确的伦理行为成为可能：道德。存在者之存在能为理性所认知，它同时也是善的存在和美的存在。在对存在的知觉中，也就有着伦理为善行动的可能性，在此也就有着幸福感。就整体看来，不可能发生的是，一个善的行动不让人感到幸福，不获得其犒劳，因为推动人进行善的行动的理性也是神性的理性或是分有它，也就是说，分有了那按照善和美使得世界有条有序的那个理性。第三是知识的统一性最终也得到了保证。由于神性的理性是统一的，在做哲学中，人性的理性分有它，则此人性理性之认知和行动的统一性也得到了保证。认知和行动的形式并不是相互没有关联的，而如果理性穷尽其可能性的话，所有这些方式都可以被统纳到一个囊括性的统一体之中。

当我们说概念、道德、理性之同一性的客观性的时候，我们就已经在康德的概念语言中进行思维了。然而，康德恰恰是试图要在放弃上述的立场之框架之中建构起哲学，同时也是在对柏拉图主义的放弃的立场之框架中，后者以其借由一种终极体验而获得的“爱欲式”的临幸状态应被揭露为一种狂热（首先参见康德的论文《近来哲学界提出的高雅声音》[Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie]）。康德觉得，哲学不应从一种狂热的预设出发（即哲学能够理喻到上帝创造性的认知），而是必须把自己理解为一种工作和方法，理解为对认知要素的分析，从而也就理解为对我们在认知对象性的存在者的时候或做伦理抉择的时候一直所预设的东西的阐明。这种“批判性”哲学并不以柏拉图主义为出发点，而是以“亚里士多德”为基础（它从而继承了那种在中世纪就已经独立于终极“神学”体验的哲学传统，这种哲学传统开始讨论个体物体的实体是什么）。康德自己指出，他很大程度上由于英国哲学家休谟，特别是由于休谟对因果关系的阐述，而获得他批判哲学的启发的。

当我用一根棍子推动一个圆球，圆球就开始运动：一个特定的原因，即棍子对圆球的推动，引发了一个特定的效果，即圆球的运动。此因果顺序对我们来说是习以为常的。但为何是习以为常的呢？我们从何得知每一个原因都会有其效果呢？我们到底是否能够洞见事物内部，并且从其本质和本质联系出发来导出特定的规律吗？我们是否应该遵从真实地所给予我们的东西（即经验）吗？经验就使得我们把特定的原因和特定的效果联系在一起，或是问得更加确切一些：我们不是该对“为何”的问题回答到“就是这样的”吗？我们难道不可以协同休谟一起说到，我们有着 习惯 期待有原因就有效果，或是反之从效果也追溯到其原因吗？我们把这一个与那一个联系在一起，习惯了这种关联并且以因果性来表述它。如果因果性概念是从把特定的表象联系在一起的习惯所发出的，那么它就具有单纯的主观必要性，而无客观的必要性了。

康德抗议这种对因果性概念的阐释。他试图克服这种引向主观主义的经验主义，而这种克服却不应再次把人引入超越的东西（引入对物体之本质的洞见，或引入到对造物力量的分有）。这种克服应该只是“先验的”（transzendental），即以经验为对象，却并非终止于单纯的经验主义，而是询问对物体性存在者的每个经验中，什么是作为经验本身可能性的条件的。我，即每一个人，每一个有限的理性生物，都只能在这么一个条件下来经验物体性的存在者，即我以特定的方式来经验它。当我们在经验的时候，哪些要素是一直都先天地在经验中存在的呢？我必须把物体置在时空之中，却也使用特定的范畴，如同因果性范畴。我们却绝非是仅仅因为习惯了因果性概念才使用它的，康德反驳休谟说到，它不是仅有主观必然性，而是有着客观必然性：它是每个经验之可能性条件中的一个，并且这样也就是先天的，一直都并存着的要素，它是无法被作为一种单纯的经验所给予的要素而在经验中可被证实。此概念却有着客观实在：它切中了能够成为我对象的那个东西的内容结构；我能够声称这是客观实在的，因为此概念可被证实为经验中的可能性条件。但是，我们借由此概念所把握到的却并不是物体之内部或是自在之物（Ding an sich），而是作为现象的物体，也就是能被我们所认识的物体。同样，康德也不是试图将行为在内容上以一个被给予的伦理的善为定位来为此提供根据的，而是纯粹从行动之形式出发来规定伦理上为善的行动（在定言命令的律令之下）。甚至理性的统一性也并非是预设的，而是要在对理论理性、实践理性以及判断力的分析中统一以一种“拱顶石”（自由）的形式呈现出来。

当康德以此方式试图重新建构哲学的时候，他不是陷入意义上的模棱两可状况了吗？如果我们仅仅认识的是现象——即我们必然要以此方式来认识的物体，而非自在之物——那我们的认知难道就可能全部都是与那些自在之物没有关联的幻想吗？谁告诉我们说我们作为现象所认识到的，就和那些自在之物相关呢？康德不是把认知彻底地脱离开了那个作为存在之存在使得一切存在成为存在者的存在、且成为了一个可认知的存在的太阳吗？在叶尼什（D.Jenisch）的著作《论康德教授在形而上学、道德哲学和美学中的发现之基础和价值——柏林王家普鲁士科学研究院获奖论文。附：作者就批判哲学至今所起到的有益和无益的影响致康德教授的信函》（ Über Grund und Werth der Entdeckungen des Herrn Professor Kant in der Metaphysik, Moral und Ästhetik.Eine Accessit der Köngli.Preuss.Akademie der Wissenschaften in Belin von D.Jenisch.Nebst einem Sendschreiben des Verfassers an Herrn Professor Kant über die bisherigen günstigen und ungünstigen Einflüsse der kritischen Philosophie , Berlin, 1796，bei Friedrich Vieweg dem älteren）中展开讨论了这一危险。这本书也是就柏林科学院的著名征文问题的回应，征文问题问到自从莱布尼兹和沃尔夫起哲学所取得的进步。在其内容庞大的目录中，叶尼什以如下方式总结了他的回答：“哲学自从莱布尼兹和沃尔夫起获得了：1）一个较为谦逊的独断论；2）品味或所谓的美学逻辑；3）大众哲学，它对德意志的教育展开了有益的影响，并且作为一种教育手段，也可以在康德主义者的傲慢面前得到辩护；4）诸更正；5）康德教授的批判学说系统。”叶尼什随之对康德哲学加以描述，且分为三个部分：形而上学、道德哲学、美学。

在他陈述的形而上部分，叶尼什描述了斯宾诺莎主义和批判主义（Kritizismus）或唯心主义（Idealismus）之间的对立，斯宾诺莎主义是独断论和实在论。实在论被唯心主义所驳倒，但是唯心主义却不可被理解为无条件的，而是要理解为有条件的先验唯心主义，更近的康德诠释者们却会提倡一种无条件的唯心主义。由于有条件的先验唯心主义是以假设的方式认为，我们的思维规律应该包含了对自在之物的“不认可”（Nichtzustimmung），但是在此问题上，却并未证明性地加以决断，而无条件的先验唯心主义（它消灭了自在之物一说）却以为，证明了人之认知的整个“不实在”。（叶尼什曾言，即使是他的理发师也在为他修容的时候赞扬了康德的哲学，因为它使得人们可以认为，像桌子那样的东西，也仅仅是“想象出来的”，而非真实的。）不过，叶尼什却写道：“我坦率地承认，就自在之物和所有自然法则之先验唯心主义的创造（我在这所理解的也仅仅是它们中最高和最普遍的那些）而言，想到人之 完全 和绝对的非实在性，单单这一思想对我的想象力和理性来说，就是可怕的，让人不寒而栗，虽然我承认这样一种观点的可能性为不可质疑的。人在地面上本来就已经是处于问题重重且担惊受怕的处境，在考虑到人之精神和心灵（因为在这绝不可能再有世间的生活智慧和享受）之最崇高的事物之下，也就是有着一种最让人挫败和使得一切更高的努力变得疲乏的东西。在我看来，整个自然，与它的所有千姿百态的生物和奇观，都被推下了一个不可见底的毁灭性深渊，而我的理性自我也随着一起坠落。永恒的无之昏沉的浊流淹没了我们。”叶尼什引用了一些无条件的先验唯心主义的表达：“我们的理性自我所带入到万物自然中去的那种智慧和技艺”，“神性，或者更加正确地来说，理性，借由它，一切所是的为是。”他认为，很不幸的是，新的超级智者们的骄傲赋予这些表达很高的声望。

叶尼什在这提倡的观点是，理性不仅仅是受到道德的，而且也是受思辨需求所推动的，而此需求承认，至少得肯定我们思维规则中包含了对物体的肯定。这却意味着，理性要检验人类认知与自在之物之间的关系，也就是说，必须寻找支持它们之间的相符或不相符之可能性的根据。在他的《关系实在论系统》（ System des Verhältnis-Realismus ）中，叶尼什提倡的是相符的可能性。在此，他却给予批判性的保留更多的余地。他恰恰就形而上学而言赞同怀疑主义，并且得以引用帕斯卡的《思想录》中的以下言论，且对此加以评论：“我不知道是谁将我置入世界之中，也不知道世界是什么，或是我自己是什么。我发现自己对一切事物一无所知。我的身体是什么？我的感官、我的灵魂是什么？这些我都不知道：甚至在想着我所写下的这些、且对这些事物和自身加以反思的自我的那一部分，我也和对其他事物一样对此知之甚少。我向宇宙那包围着我的浩大空间投了一眸：我感觉到处在这个无边无际的广延的一个小角落里，却不知道为何我处在永恒的 这个点 之处，而非另一个点那里，此永恒在我的此在之前，或是在此之后也会存在。我在各个方面所见到的都是无限，它吞噬我，就像吞噬一个原子，或吞噬一个影子，这只是昙花一现，然后就永远消失，永不再来。我不知道我从何处而来，我往何处去。”

由康德批判哲学所引起的、且可用“虚无主义”这个概念所称谓的困惑，也被那些年的诗人和思想家所描述过，虽然他们未使用虚无主义概念。亨利希·冯·克莱斯特（Heinrich von Kleist）在他的书信中给予此困惑一个让人震惊的表述。在克莱斯特长久用启蒙之乐观主义来克服他对自己生活的不安之后，他在某一时间进入到了“康德危机”。他结识到康德哲学，或许是通过费希特的关于人之使命一文的中介，这摧毁了克莱斯特对人能够认识到生命之最终意义以及用理性来理解它、从而借由这样的认识而赋予生活一个确凿方向的信仰。叶尼什还将其作为安慰所提出的思想，即我们或许能够在我们存在的另一阶段中起到有着一种完美的认知方式；而对克莱斯特来说，这变成了一种震撼，即死亡会使得我们此世生活中的认知变得毫无价值。1810年3月，克莱斯特致信给乌尔莉克·克莱斯特（Ulrike von Kleist）写道：“我们对真理毫无所知，而且我们所称之为真理的，在死后又是完全一码事，所以要获得能够带入坟墓的财富之努力是徒劳和无果的，这个思想在我灵魂最深处震撼了我。”1801年8月15日，他又致信威廉敏娜·冯·曾格（Wilhelme von Zenge）写道：“不要说什么内心有个声音悄悄却明确地告诉我们什么是正确的。同样这个声音呼唤基督徒宽恕敌人，却又呼唤海岛居民人烤熟敌人，且虔诚地把他吃掉。——如果信仰能够使得这种行为合法，那么人能够凭借信仰吗？——什么是作恶，是按其效应而言吗？什么是恶？绝对的恶？”康德积极地想要获得的——即保证概念之客观实在性和道德，保证善的行动之约束性——，这些都被克莱斯特视为无用和最终无效的努力而撇开不顾，他这么做，是因为他认为批判哲学展现出了我们努力之无效性！

即便在康德最直接的学生中获得最高声誉的那位，即赫尔德（J.G.Herder），也指责他当年的老师之晚期批判哲学陷入了无底深渊。在1800年的《卡利贡涅》（“Kalligione”）一文中（此书第三部分之第七章），赫尔德就纯粹理性批判和实践理性批判写道：“让我们走进它们的群魔殿吧，我们先是经过了两种‘盲的直观’，它们自己也承认什么也见不到，并且也不给出什么，我们就像经过大门门卫似地经过它们而来到前院，那里悬挂着的诸‘阴影表’自己也承认是‘无对象的图形’且不知从对象那抽离出来的词语是怎样飞向它们的。接着，谬误推理（Paralogismen）这股穿堂风牵引着我们穿过漏风的二律背反之回廊进入空空如也的‘空洞理性’之大殿，在等待许久之后，从绝对的乌有中，传来了‘你应该’的声响。回音回应了绝对的‘应然’，清晰可听‘无’（Los）一词；因为无条件地借由超感性的绝对义务所约束的，也可以无条件地通过超感性的绝对自由解除。从而我们两手空空走出殿堂，却又被提升为在绝对的无中借由无对象的空洞理性之权柄的超感性立法者和自然创造者！”赫尔德在一篇关于崇高的论文中提出了这个康德批判。他想要拯救知识的崇高性；在他看来，此崇高性在于，无论它超越了多少界限，它都总是使得知识的界限得以再次扩展，且从而也使其在它面前止步（哲学也就一直保持为对知识的追求，却从不成为智慧）。赫尔德用流传已久的比喻和象征来表达这些思想：那只朝向太阳飞翔的鹰总是更多地体验到太阳的遥不可及。在康德那却没有了这样的鹰之飞翔：“‘批判的崇高者’在这即精神的一种朝向无界和无底深入、朝向深渊的跨越或坠落。”

五

哲学的新建筑，就像康德使用近代批判意识之要素来构建的这种建筑一样，是否是一种朝向深渊的坠落，或是会诱发此类坠落呢（就像雅可比和叶尼什试图表明的那样）？康德及其追随者的哲学是否的确如此呢？亨利希·冯·克莱斯特就通过它而陷入了生活危机，且在他灵魂的“神圣的深入”中被撼动。康德曾经的学生赫尔德是否正确地发现康德的批判哲学丢失了其作为“哲学” 的本性了呢？或是说，哲学恰恰可以借此在其本性中重新得以规定，并且成为科学，从而从虚无主义中赢得一个积极的意义呢？黑格尔在他《精神现象学》的序言中不仅提出要求要让哲学成为科学，他还展开阐述了柏拉图—基督教式的理念星空是如何瓦解，且哲学之原初的出发点是如何被摧毁的。他写道：“从前有个时候，人们的上天充满了思想和图景的无穷财富。在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的现实存在里，而是越出它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的现实存在。” 黑格尔说，瞥向那彼岸的理念星空只有可以通过一种暴力的相反运动而得以瓦解：必须要求迫使精神的眼睛转向此世的东西，把注意力放在当下之上，这被称作为“经验”。黑格尔在这把近代的不同潮流以一个基本趋势加以归纳，只承认“经验到的东西”：不仅有那些新出现的自然科学的趋势，这些新自然科学马上就和工业及技术的开端结合在一起，并且通过培根发现了知识是力量，而且也包括在政治中反对传统统治形式的超越性根据的斗争，以及从正统的强制和僵化的传统中解放出来的信仰，为宽容和信仰自由的斗争，以及最后从独断主义中解放出来的思想，以自己的思想来批判性地省视每一个想法的做法。黑格尔也知道，以经验为定位，这便引入了虚无主义。他在《精神现象学》之序言中写到，我们现在不仅仅要迫使精神的眼睛朝向世间，而且存在“其对立面的必要性”：人们的感官是如此深地扎根在世间之物，由此需要强力来使得它超越此世。黑格尔写道：“人的精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行中满望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。” 神圣事物不再是那使得一切生长和照亮一切的太阳了；神圣的，如果说它根本还在那的话，也仅仅只是对盲的情感来说存在，而作为盲的情感，对经验认知的杂多就不在有支配能力。

黑格尔是否在这个对近代思想之“虚无主义”的结果之批判中建议回归柏拉图的立场呢？ 对黑格尔来说，哲学，如同他在《精神现象学》中所发展出来的哲学那样，是“辩证法”，是可朽者与不朽者、有限者和无限者之间的中介，从而也就是“教化”（Bildung），是通往上帝的灵魂之路，从而也是历史在保留永恒和持久之下的转变。即便是有着相符合之处，却也是区分更加具有决定性，它是通过要求哲学应放下它的爱知识之名并成为“科学”，而得以设定的：哲学应该失去“爱欲”的特性，后者是以突然和不可预计的方式被赐予能最终达到的目标；哲学应成为科学，即“真正的”科学，是“方法性地”通过概念之“运作”而得以构建的。黑格尔一再要让人理解的科学之特性不再是爱欲，而是方法和劳作（Arbeit）。（当然，他从而至少按爱欲的一个方面将其隐藏着的基础以最鲜明的形态加以了展示：即意志，是它才使得爱欲的追求成为一种追求的，而从劳作出发，意志则被理解为一种方法式的自我创建，自我进入功效和实现。）黑格尔仅仅是为了超越柏拉图的立场，才采取它的。这种想要超越的意愿——比如在黑格尔的《哲学史讲演录》中关于柏拉图的一章中——明显可见，那里，黑格尔展开阐述了柏拉图把理念——即有限和无限之间的中介——理解为了做哲学的目标。比如，他展开阐述了国家之所是的根本规定。但是，他没有具体地展开这些根本规定，没有从而整理一切单个规定。这样才会出现一种误解，即理念世界为现实之彼岸。实际上，理念并非为彼岸；它们只是还未被“实现”：哲学还未从根本规定出发来展示具体的单个规定是如何从中发展得来的。整体上，哲学也不能仅仅任其自身之实现为一种机缘产物，而是应该展现出来，这种实现是为它所有阐述基础的目的，并且从这些阐述中，可得以实现的。只有这样，它才是“真正的”知识，一种其“实在性”恰恰在于其目的论式（“辩证法式”）的实现中的知识。只有作为真正的知识，这些才是“系统”，从而才是科学。 哲学之实现以及从而转变为科学，这是哲学在“虚无主义”之媒介中发展的时候所发生的：哲学不再预设它能够窥见事物内部且分有那使得事物如此的那个创造性力量，而是要尝试“方法式”地，通过概念的“劳作”来揭示理性在其运用的杂多性中能够做些什么。如果在此显明理性运用中有着一个目的（即理性运用的方式是相互结合为整体的，且理性显示出来，它在绝对知识中即为绝对者），那么，哲学恰恰是在“虚无主义”的媒介中被引导进入了它作为科学的领域。它也就能够询问历史之意义，而在历史中，理性运用的方式则具体地得以构成和发展。

在黑格尔采取这个哲学作为科学之实现的立场（大约自1804年起）之前，他发展出来一种思想，把一切有限物体以及人类知识和行动之个体形态与绝对者联系在一起，却并没有声明有一种科学之“方法”，即目的论式的自我完成的有限和无限者之“辩证法”。对这个思想来说，思维和无的主题占中心地位：“绝对的无”（那个要比光明更古老的“黑夜”，那个一切“存在”都陷入其中的深渊）应该被思考为哲学之“最先者”（das Erste）。 并非是存在赋予持存，而是无是绝对者中的最先者；如果用神的名字来称呼此绝对者的话，那么，它从而也就是那个在受难星期五的发生中让他自己的儿子死亡的基督教上帝，他能够重新收回自己。黑格尔引用了帕斯卡的话：“自然是这样的，它到处都标识出一个遗失了的上帝，在人身上，也在人身外”（La nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors l'homme。）如果说哲学吸收了关于失落的或死亡的上帝的这类话语，它难道不是向这样的一个信仰敞开了大门，对此信仰来说，从无中创造和取消的思想都同时属于上帝吗？对此信仰来说，上帝不是仅仅只是在“历史”中展现自身吗？帕斯卡在他著名的神观之中所经验到的是“哲学家们的上帝”是一个死的上帝，而活生生的上帝只是作为不可支配的恩宠而展现在那燃烧整个世界的火中，在这之中，无持衡。对哲学所发源的受到希腊影响的思维来说，表明这样的一种经验，是一个丑闻。“要回忆起来的是那个《伪经》中所记载的场景，其中，保罗在尼禄皇帝面前预言了世界的燃烧殆尽，从而皇帝陷入了极大愤怒，反过来命令烧死基督徒并处死保罗，虽然在这思想中包含了斯多亚学派的宇宙大火（Ekpyrosis），不过当然没有后者所说的从火之更新的创造性力量中，同样的东西会轮回的这种慰藉。”

如果说，黑格尔在他在耶拿的最早几年中把虚无主义作为置于哲学面前的任务而拾起，那么，他不仅仅要求哲学要放弃一个先行的对事物之本质的洞见，且放弃声称对上帝之创造性的知识有着分有，而且要在人的知识和行动中寻求神性之觉醒。他也想要把觉醒中的神性和绝对者思考为深渊性的无，而并非为持衡或赋予持衡的存在。黑格尔发展了绝对者的思想，它在无中展现自身，曾经以希腊悲剧的表象和基督教之十字架神学一起展现，随后从斯宾诺莎的思想出发，后者在基督教传统里被视为大异端和无神论者。当时普遍把费希特和谢林的思想称作为反向的斯宾诺莎主义，这一点就已经显示出一种努力，即以自我及其深渊性为出发点，但却重新又找回到绝对者那里。此矛盾性的出发点的表达则是人们对虚无主义概念所做的多重运用。雅可比在知识中不再找到的是与对象的关联，而仅仅只是一种向进行表象的我的有限主体性的回归，从而他说到先验哲学之“自我主义”和“虚无主义”。而黑格尔则反讽式地说雅可比认为，先验哲学之虚无主义要把他的“心”（这对他来说是唯一的客观性保障）“从胸膛中扯出来”。在当有限之物的哲学在无限者的哲学面前被设定为虚妄的时候，雅可比则发出“哀嚎”，他把他有限自我之实在关联称之为“信仰”，却没有注意到，在真正信仰之“吞噬性的火焰里”，“主体性的一切蚊蝇统统烧毁”，并且“这种献身和摧毁的意识本身”也被消灭了。 黑格尔承认，费希特则是在纯粹思想之“无限”之中，肯定了绝对者之“否定”的一门。最终，费希特在我和非我的二元对立中止步不前。那里，他无法在绝对者之无中消解这个二元对立，也就不能将他的“思辨”发展为“系统”（因为系统的整体性只有一种思维才可达及，即那种把一切对立面，也包括我和非我、概念和存在之间的最高对立，在绝对者中扬弃的思维，这样，复活才会伴随死亡，复活星期六日才能伴随受难星期五，而生命之“正午”才可伴随反思之“黑夜”，在后者中，反思陷入了自己的深渊，而在前者中，一切有限者重新进入无限者的日光照耀之下）。

在黑格尔的论文《信仰和知识》发表和讨论15年之后，已经与黑格尔缔结友谊的雅可比作为一篇新的黑格尔关于雅可比的书评的回应，表述了他与黑格尔思想之间的区分。雅可比说，即便是对黑格尔来说，斯宾诺莎主义（对雅可比来说，这是一种虚无主义）也是思维之最终和真实的结果，不过黑格尔超越了此斯宾诺莎主义，抵达了一个“自由之系统”，当然也就“到了一个更高的，却是同样的（即本质上并非更高）的思想之路——没有跳跃”。他，雅可比呢，却是凭借一个跳跃而远离了斯宾诺莎主义和虚无主义——那个著名的致命一跃（Salto mortale。）就此，雅可比明确说到，这不是头向下的从山崖坠入深渊，而是跨越了山崖和深渊，在另一边又重新稳妥且双脚着地站立起来。雅可比在这一段关于黑格尔的言论中最终所否认的是哲学能够成为所有科学之科学的观点。在雅可比看来，只有一个跳跃才会领着我们离开科学之知识，而获得那些思索，在其中，我们对知识关联及我们知识和行动方式之意义本身加以询问的那些思索，并寻求揭示各个知识和行动之复合体的开端。不是在知识中，而是在信仰中，物质或非物质的对象才在其实在中将自身给予我们。是的，只要构成了交织关联的知识，就一直都有此信仰的判断。“所有证明都以此为据的最高的基本原则被揭露之后，仅仅是单纯的对权力的要求，我们对它们盲目地如同我们此在的感觉一样！——信仰。我们可以足够罕见地和不合常理地，却不是完全不哲学性地，将它们称作原初、普遍和不可克服的先见（Vorurteile。）如此，它们是真理之纯粹的光芒，或是赋予真理规律。” 此类先见是在生活中历史性地构成的，这一点在雅可比的斯宾诺莎一书的结尾处点到。这样，雅可比已经表达了黑格尔正在展开的思想，而黑格尔的追随者们和批评者们之后以更加鲜明的形式与黑格尔系统进行了对照。

费希特也在他的晚期哲学里试图展现雅可比和黑格尔的虚无主义指责并不涉及到他自己，反过来切中了这些思想家本人。在1804年的知识论中，费希特就发展出一种可以从中批判黑格尔的思想（而黑格尔作为《差异》的作者和《批判期刊》的共同编者，对费希特来说，只可能是谢林的追随者）：面对绝对者而设立的意识是虚妄的，并将自己理解为绝对者之图像；这样也就无法指责他使得两个原则（我和非我）绝对化了；作为全方位的绝对者和有限者之中介的“系统”之要求根本就没有意识到对有限者之必要的“消除”之切要性。从此立场出发，费希特则在1812年的知识论中规定了他对虚无主义指责的态度。“一切反思都摧毁实在……因而——我们就不应反思；知识论之反思是其为人误认为的‘虚无主义’之根基。它叫作 反思系统 。”自然哲学，即谢林和黑格尔的哲学，是从这个观念中得出了结论：“绝对者在我们不再 应 反思之处”。以此针锋相对的表述，费希特当然没有完全理解黑格尔。他不可能知道，谢林在他的晚期哲学中构建出了一种以类似反思寻找走出虚无主义的出路的思想，就像费希特在以下几句中所建议的那样：“真正的避开对实在的颠覆、避开虚无主义的手段是什么呢？知识以 单纯的图形 认识自身：所以，它应该是在某一处还是立足在纯粹的实在之上的：即作为 绝对的图形，绝对的 现象来认识自身。所以，我们恰是要反思到底……”反思为绝对者之图像、图形或是现象，它当然对晚期费希特来说，即“上帝之永恒圣言”。如果说，雅可比声称，一切哲学都建基在事实上，那么，费希特针对这一断言则反对说，自由知识的“唯一事实”，这作为绝对者的现象，和绝对者一样，都并不在时间之中。“如果把绝对者的现象设定为一个偶然的且还是历史性的、作为一个已经消逝且又会出现的，那么，这是把它设定在时间中，并且获得了一个上帝并不出现在其中的时间，还获得了一个上帝在其中出现的另一个时间。 这是通常的造物之概念。从而就陷入了绝对的不可理喻的状态”。要问的还有，虚无主义讨论是不是也应该讨论思想陷入到此不可理喻状态的情况。哲学的实际发展难道不是以一定的正当理由绕过了费希特的晚期哲学吗？因为此哲学没有充足地展现思辨的出发点可如何运用在对人类知识和行动的根据和界限的问题上。这样的运用会引到历史和历史性的问题，而黑格尔以及其追随者则比费希特和晚期谢林更多地对此加以探索。

恰恰是历史，我们的历史，引到了虚无主义，这是尼采的论点。在他的《敌基督者》第六节中写道：“一幅痛苦、可怕的景象浮现在我面前：我揭开了人之 败坏 的幕帘。……在我看来，生命本身就是追求力量增长、追求力量持存、追求力量积累、追求 权力 的本能：只要 没有 权力意志，那就只有衰亡。我的看法是，人类的一切最高价值都缺乏这种意志——衰亡的价值、 虚无主义 的价值以最神圣的名义占据统治地位。” 这里，虚无主义（如同马克思主义中的“异化”）应该借助归向或回归在自身中完满的生活而得以克服，这个生活借着形而上的论点（“永恒的轮回”）得以阐释。在实证主义为主导的哲学思考中，这种思想被揭露为绝对不科学的。这种哲学思考简单地切断了虚无主义问题的结，它在此在不带价值观的科学陈述系统和价值判断之间作了区分，在克服虚无主义一说中，这已经蕴含在其中了。存在主义和诠释学的哲学思考认为自由借由一种思考才可解决虚无主义问题，此思考是在脱离传统形而上学和方法式劳作的科学的跳跃中赢得的。这种哲学思考也提出了虚无主义到底是否要被克服的问题，是否哲学实际上应该发展一个被正确理解的“虚无主义”。1800年左右的虚无主义讨论的重要性在于，其中已经提出了这一最终的问题，从而虚无主义问题不再是作为许多哲学问题中的一个，而是作为对哲学之本质自身要做抉择的问题得以展开。 zKTHcZZRZJE00tkEbzDZy8YH4RuZxiW8mCSF/wcd4q/p0vmLdfvKPa1BdFkADcxW