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在1949年12月的《神学文汇》（ Theologische Literaturzeitung ）上，柯吕格（Gerhard Gloege）发表了题为《虚无主义？》的论文，详细介绍了本兹（E.Benz）的文章《基督教视角下西方和东方的虚无主义》。他借此提出一个问题，探究虚无主义词义和概念的历史起源是否必须从巴阿德（Franz von Baader）回溯到雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi。）众所周知，“虚无主义”首次出现在雅可比1799年《致费希特的信》中。经过进一步考察，雅可比似乎完全是“以一种精确理解了的方式”使用这一词汇。
不过，雅可比关切虚无主义理论的动机恰恰与巴阿德相反。巴阿德对思辨哲学及其宗师谢林保持忠诚，他发现虚无主义根源于信仰和认识之统一体的分裂，因此致力于使科学和宗教重新统一起来。不可忽视的是，这一立场与大公教神学传统有着密切关系。雅可比反对所有的思辨哲学，尤其反对谢林的思辨哲学。与巴阿德相反，雅可比认为问题的根源出自信仰和知识的融合，通过这一融合，人们想为精神价值给出一个稳靠的基础，实际上却在内心背弃了精神价值，而知识必然会导致这样的背弃。尽管雅可比与宗教改革保持距离，却在某种程度上符合宗教改革的判断：信仰确定性独立于思辨的上帝认识。因此，雅可比这种针锋相对的立场尤其引人注意。下文尝试对雅可比所谓“虚无主义”一词的内涵及其问题进行阐释。
我们从雅可比致费希特的信中一处文句开始。我们在费里皮（Fr.A.Philippi）《教会的信仰学说》（第3版，Ⅳ，1，325）发现一处引文：“根源在于理性：体知（vernehmen）。——纯粹理性是一种体知， 唯独 体知自我。”（《文集》，Ⅲ，19）雅可比想要用“ 唯独 体知自我”刻画费希特的立场；费里皮则把这一表述理解为是雅可比对自己见解的阐述。他对雅可比的判断是：“无论如何，他把重点放在认识自己的高贵本性上，亦即凭感觉体知更高的自我及其内在本质，由此，他已然接近费希特的无神论的、绝对主观的观念论范围，这种观念论正是他严肃反对的。”（同上，324）
我们从《活页》（ Fliegenden Blättern ）中再举一例，此处似乎可以证实费里皮的解释：“理性动物在于对自我的体知，他返回自我。只要体知对象由感性决定，即可称之为自然；只要体知对象不由感性决定，即可称之为神圣存在。”（《文集》，Ⅵ，1，48ff.）费希特的理性是纯粹的，这种理性仅仅体知自我；雅可比的理性体知自我，内在于并借助于自己同时体知自然和上帝。人们或可谈论雅可比的观念论和超验哲学，但是必须意识到，他离人们所谓的“德意志观念论”有多远。否则，雅可比的灵魂（Geist）会奋起抗议，指斥人们再次把各种空洞的抽象和纯然的文辞（Wort）当成实质。雅可比所谓理性返回自身究竟是什么意思？在他致门德尔松的第一封信中，有一处描述了他如何吸取教训退出了与某些名人的交往，“对损失的时间和浪费的精力充满烦躁和悔恨”；他补充到，这些经验“逐渐使我对自己感到沮丧；我学会集中自己的精力并慎思明辨”（《文集》，Ⅳ，1, 49）。于是，对理性的正当运用就在于，远离各种外在权威以及各种空洞的概念和文辞，尤其是思辨理性的各种理论和假定，并在自我之中寻求一切认识的真实根源。透过这种真正的“观念论”，雅可比明白自己心之所属的是苏格拉底和柏拉图。同时，我们看到，雅可比极为接近胡塞尔的现象学：人们必须探问如其本真地和现实地被给予的现象，远离所有经过概念裁剪的以及与现实地被给予之物相疏离的“现象”。无疑，这种迥异的观念论同样包含不少问题和困难，但绝不能把一种经过通常意义上观念论剪裁的论据不假思索地套用到雅可比头上。
在雅可比的意义上，人们或许可以把费希特哲学称为“概念观念论”（Begriffsidealismus。）于是，可以看出，对雅可比来说，什么是虚无主义根源，以及什么促使他把虚无主义打造成这种哲学的标志。我们首先关注这一概念。雅可比在致费希特的信中指出，“当人们理解了的时候，他才会认识”，他随即更确切地解释说，“仅当我们能够建构一件事情并让其在我们头脑中产生时，我们才会理解这件事情……因此，当实在（Wesen）变成一个被充分理解了的对象时，我们就必须，将其 客观地 ——如其自为持存那样——在思想中加以消灭（aufheben）、摧毁（vernichten），以便使其完全 主观地 成为我们自己的产物，亦即一个纯然的图式。除了 我们的 行动，亦即创造性想象力的纯粹 表现 ，其中不允许保留任何东西，不允许任何东西成为其概念的关键部分”（《文集》，Ⅲ，20 ff.）。我们从雅可比写给门德尔松的信中举出一个例子：“若能清晰地表象一个圆圈的产生机制或其物理学，我们就理解了这个圆圈。”（《文集》，Ⅳ，2，149）现在，我们不再把一个已经变成了概念的环形视为周围环境中的现实对象。整个现实世界在通往概念的抽象中被消灭了，或者被摧毁了——正如雅可比喜欢讲的那样。我们身处各种单纯表象的世界里，自我不再受到任何来自外部的东西的侵扰。这是纯粹主观性的世界，我们可以自由支配这个世界。用胡塞尔的话就是，发生了一种还原，由此把实际的外部世界加了括号并使其失效。布鲁诺、莱布尼兹和斯宾诺莎的哲学体系，均属于概念的这种纯粹主观性的领域。雅可比对这些哲学体系有着深刻的研究，从自己最初的哲学著作开始，他就突出强调了经由这些体系实现的虚无化。然而，只有费希特所达到的抽象的最高阶段，才促使雅可比创造了“虚无主义”一词。
纯粹理性在这种最高阶段转向自身，甚至抽象地消灭了作为现实实存的自身，并将自身建构为一种“如此纯粹的精神，以致精神在其纯粹性中自身无法存在，而是仅仅能创造一切；然而，这一切又只能在如此纯粹性中加以直观，这一切自身同样无法存在，而是只能在精神的创造中现存：所有这些都是一种纯然的行为”。创造一切的精神仅是概念而已，从而由其自身建构自己：精神成了自身的创造者。雅可比明确强调说：“只有在给定的、普遍的条件下，精神才可能是自身的创造者。精神必须依其 本质 摧毁自己，以便在 概念 中产生，并拥有自身：在一种纯粹的、绝对的‘出’和‘入’的概念中，亦即原初地——来自虚无、走向虚无、为了虚无、留在虚无。”针对思辨哲学这种最终结果，雅可比要求人们从概念性思考这种无情的必然性向现实实存的信仰确定性进行“致命跳跃”（Salto motale），至少人们允许他本人进行这一跳跃——现实实存指的是树木和石头，精神、理性和自由，以及上帝。雅可比觉得自己立场中的确定性如此沉重，以致他对费希特感到生气，“并且几近愤怒，急切地抓住费希特不放；这并非不理智，而是恰恰相反。反之，如果费希特不理智地抓住我不放，我毫无怨言”（《文集》，Ⅲ，19ff.）。在这封信的结尾，同样的对峙返回到一种由深层情感产生的关联中：“敬爱的费希特，我把观念论斥为 虚无主义 ，对于我用以对抗观念论的东西，如果无论您或谁想称之为 怪物 (Chimärismus)，我确实不会介怀”（同上，44）。“虚无主义”一词由此流传于世。
就此而言，雅可比酝酿已久。在他同莱辛关于斯宾诺莎的对话中，已有如下说法：倘若只存在作用着的、而非最终的原因，那么，思想就只是对机械过程的一种观看（Zuschauen。）钟表自会被发明，莱辛的纳坦自会被写出来；并非我有所行动，而是其在我之中行动，这是一种盲目之物，对这里所发生的和所产生的全然不知（《文集》，Ⅳ，1, 59f.）。康德没有被这一尖锐批判放过。康德的整个批判主义无非是一种“把理性带往知性”的企图，亦即通过概念和证明，把理性在道德和宗教上的直接确定性转化为知性确定性。他的纯粹理性批判从一开始就失败了，这是因为不可能指明对先天综合首要的先天对象，亦即不可能把时间和空间的无限性分解为诸多有限的部分，这些部分可以变成综合之对象。与斯宾诺莎一样，康德无法提供一个现实的个体化原则（principium individuationis）（《文集》，Ⅲ，61ff.）。与《论神性事物》附论C同样清楚和充分，雅可比在发表的最后几页中，其中一页论及同样的对象时证明：通过原因（Ursache）和根据（Grund）的思辨关联，真实的因果性以及与之密不可分的真正的时间性化为泡影（《文集》，Ⅲ，450 ff.）。
我们只是暂时指出这种虚无主义理论的个人的和生存的背景。以斯宾诺莎为首的思辨哲学变成了一个威胁雅可比个人生活的灾难。这在雅可比同莱辛的对话中就已有表露，他承认：“在很大程度上，我的意图是从您这里获得对抗斯宾诺莎的帮助”（《文集》，Ⅳ，1, 55）。与莱辛一样，哈曼也同友人提起过某种对虚无主义的恐惧：“对我来说，您整个的斯宾诺莎主义如同一处溃疡，我希望能通过其起始和发作使您得到缓解。”（哈曼致信雅可比，据致门德尔松的信；雅可比，《文集》，Ⅳ，3，112ff.）雅可比在致费希特的信中（《文集》，Ⅲ，28页以下）给出了多重表达：一种包含绝对观念论的想象让他充满战栗和惊恐，以至于“我逃离这种想象如同逃离所有恐怖中最大的恐怖，我祈求毁灭，犹如一位神祇，反对如此至福”。
这种个人的形而上学体验直接反映在他对思辨体系的哲学批判中。值得注意的是，他提出的个体化原则（principium individuationis）问题依照了何种规则。雅可比在致门德尔松的信中写到，“只能从其个体化的方面攻击斯宾诺莎主义才能成功”（《文集》，Ⅳ，2, 101）。上面已经论及雅可比对康德的批判，他对布鲁诺、莱布尼兹和费希特有着类似的阐述。我们不妨问，雅可比的旨趣究竟何在。答案只能是：并不在于树木和石头，而是在于人，首先是雅可比这个人本身。对于每种新派哲学，雅可比首先问的就是其自身定在（Dasein）会变成怎样。这是一个生存问题。路德曾问道：“我如何找到一位仁慈的上帝？”同样，雅可比有时将此直接表述为探究上帝的问题。
当然，如果以为对虚无主义的恐惧使雅可比完全背离了思辨哲学，那就错了。他之所以背离思辨哲学，是通过向“信仰”进行了“致命跳跃”（Salto mortale）实现的。然而，只有当他对思辨哲学一览无余之后，并且仅仅由于他对思辨哲学的毫无保留的研究，他才能够使“致命跳跃”的学说和实践拥有说服力和哲学清晰度。在各种虚无主义体验和通过“致命跳跃”成为可能的个体生存体验之间存在着密切关联，这一关联在很多地方表达出来，诸如关于飞羽（Schwungfeder）的比喻：由于思辨“从其自身仅仅达到一种空洞的必然性、一种实质，那就必须借助一种我称之为Salto mortale的跳跃摆脱思辨；然而，通过坚定有力地踏上飞羽，空洞的必然性和实质这一飞羽将我托起”（《文集》，Ⅳ，1，ⅩL）。雅可比在致费希特的信中说到，人们确定作者仅仅缺乏“逻辑狂热”，这是完全正确的；但是，人们没有看到，“ 独自 —哲学（ Allein -Philosophie）和我的非哲学（Unphilosophie）通过最高的反感程度发生接触，并且于接触时刻在一定程度上彼此贯穿”（《文集》，Ⅲ，14f.）。在同一封信中，下面一处有些费解的地方同样说到，虚无的深渊隐藏在每一种对于定在的机械论观点中，并且如此引起他的思考，“为了 倾空 无限之物，我甚至必须要将其 充满 ，作为一种无限的虚无……，这是不可能的”（同上，43）。对于虚无和存在的这种直接相逢，人们感到会想起萨特式存在主义的用语：存在与虚无（L'être et le néant！）雅可比本人将两者合二为一：虚无主义者和存在主义者。或者，如他经过文学打磨的用语来说，在头脑上是希腊人，在心里则是基督徒——即便这在神学上并不准确。
对我们这位思想家而言，这一立场乃是西方人摆脱即将来临的灾难的唯一可能的出路。实际上，虚无主义不仅是不受约束的私人哲学探究的最终结果，而且是整个欧洲文化走向的终点。带着一种可怕的深刻印象，雅可比描述了即将到来的超人：“我知道，这一迷信本身已经到了将要被人崇拜的境地。这种迷信完全不信存在着某种高或低的东西，而是仅仅拥有……自身，并且如此确定地——我该怎么讲？——把自己视为命运（Fatum）的工具。迷信并不欲求什么，迷信通过自身被人欲求——迄今只在晦暗传说中蔓延的最可怕的事情终将到来。”（雅可比书信选编，莱比锡，1825，Ⅱ，398）此外，与之相应的是幸福的未来大众：在我们世界的上帝变成幽灵（Gespenst）之后，世界匆忙达到纯化的最高程度。“然后——这将成为终点——我们只会信仰幽灵。我们自己将会像上帝一样的存在”——于是，像上帝一样，我们自己也会变成幽灵。“我们将知道：存在和本质无处不在，而且只能是——幽灵。此时，每个额头上的辛劳的汗水会被擦干；每双眼睛中的眷恋的泪水会被抹去：人们之间只会有纯真的欢笑。这是因为，如今理性本身功德圆满，人类达成了目标，每个蒙福的头顶都戴着同样的王冠”（《文集》，Ⅲ，199ff.）。然而，虚无主义大众的笑声含有某种可怕的东西：对他们来说，“没有任何事情是至关重要的和值得敬畏的：他们的灵魂已然失去高贵的淬炼和从严峻的事情中获得的修养。一个虚无的幽灵。——我不寒而栗……看啊！幽灵四处出没并讥笑着——并讥笑着！”——（《文集》，Ⅲ，315）。
我们已经简扼指出，雅可比一再将其信仰式的存在主义称作基督教。无论如何，他很可能意识到其中的距离，并且不想蒙骗任何人。当人们谈及雅可比同基督教的关系时，应该首先对雅可比给予应有的尊重，并且由此出发：他并未隐瞒自己同友人克劳迪乌（Matthias Claudius）的分歧。雅可比在论文《论神圣事物》的开端满怀激情地探讨了克劳迪乌在《宛兹贝克日报》（ Wandsbecker Boten ）中的基督见证，这种探讨反复在一个圈子里打转，每次得出的结论都是：道成肉身的基督教对于依凭人们内心中神启的柏拉图式唯灵论者毫无意义。从这里可以看出，雅可比的柏拉图式观念论同前述概念观念论休戚与共。无论心灵感到多么被耶稣基督活生生的见证吸引，都需要头脑为这种见证的立场给出辩护，头脑不能不同意费希特绝对观念论的判断：即便是有情可原，信仰同历史身位的结合仍然是一种偶像崇拜形式。最后，雅可比正视这位朋友，想看他如何回答所有这些问题。然而，克劳迪乌该如何作答？“他的确转向我们，只是默然深鞠一躬，面带微笑。”雅可比想出的答案本身是：“对于宗教唯物主义的指责……他反过来指责我们是宗教怪物、妄想、自我神化、虚无主义。”（《文集》，Ⅲ，290f.）
于是，雅可比最后使他的虚无主义概念反对自身，借助这一概念，他同思辨哲学斗争并奠立了自己的信仰式存在主义。他并未以自己的名义这么做，而是保持了自己的立场。然而，可以清楚地感觉到，使他持有这种立场的批判性思路不会止步，而是会超出信仰式存在主义，继而通往基督信仰的确定性。
雅可比为何没有超出他停留的这一点，或者他兴许早已超出这一点，这是独自做工之恩典的秘密，无法作为我们的研究对象。若说他停留在自己的思想上，这有着完全确定的根据，但这一根据绝不在于雅可比 也是 一位观念论者。在《论神圣事物》一处极为重要的地方，雅可比把这一根据清晰地表达出来，他在这里再次徒然地转向圣父在圣子中的启示奥秘。文中写道：“自然隐藏了上帝，因为自然在任何地方都仅仅揭示了命运，亦即一个持续不断的链条，这一链条来自各种纯然起作用的无始无终的原因，其中神意和偶然有着同样的必然性。”这里继续说到，但是，人们“揭示着上帝，这是因为，他通过精神提升到自然之上，而且，借助这种精神，他作为一种独立的、无法克服的力量和自然对立，与其进行斗争、征服、统治”（《文集》，Ⅲ，425）。
对雅可比来说，上帝乃世界的创造者，同时，无论在他还是路德那里，上帝在同世界的关系中都是超验的。然而，我们这位哲人与路德不同的是，其内在性只存乎人们内心，而非自然。作为上帝的造物，尽管自然能在人们心灵唤起对上帝的了解，雅可比对此并不否认；然而，自然并不能把这种了解变成清晰的意识，而是使其误入歧途，并遭到怀疑和否认。1783年，雅可比在病榻上致信赫尔德：“不变之永恒生命在我眼前隐匿起来；我在病痛和探究中遗失了其在变易之有限中的形象。”只有通过返回内心，他才重新获得它（《文集》，Ⅲ，478）。如今，自然以及作为外在进程的历史，仅仅拥有一种同上帝如此遥远的关联，对雅可比来说，正如经典的自然神论那样，那么，在自然中寻求一种上帝启示是没有意义的，并且上帝仅仅作为象征，至多能说明基督身位或任何一种其他外在信仰对象的意义。
由此，我们面对的是雅可比的思想世界及其虚无主义理论的内在问题。在雅可比所有作品中一以贯之的是，数学化的自然科学——亦即一种概念的和思辨的思想形式——是对自然的漠然背弃。雅可比知道，把感觉的质在物理学上分解成可测量的运动，这是一种虚无化：“当我们说，我们探究过一种质，我们就此所说的无非是将其归于形状、数量、位置和运动，并使之瓦解于其中；亦即：我们 客观地 摧毁了质”（《文集》，Ⅳ，2, 149f.）。然而，他似乎对此没有多想。他并未得出结论说，数学得出的自然同现实给定的自然不是一回事。自然科学完全存在于概念中，雅可比将其称为概念的本质。从中必然会得出，自然科学使自然瓦解在那种非现实性和主观性的方式中，这种方式是概念世界的标志。然而，我们没有在雅可比那里找到这一结论。或许，他被一种力学制造的假象迷惑：由于力学作为一种运动学说把时间包含在内，于是人们或许会想，由此则可以正确对待符合经验的现实。然而，力学赖以进行计算的时间并非现实之物，而是被抽象成概念的时间。通过把时间加入本身已变成概念的空间三维，由此并未产生充满动力的现实，而是成为一种四维的静力学，犹如现实运动褪去的死皮。于是，论及的仅仅是一种基于自然科学之“因果性”的欺骗性假象，只要原因（causa）的含义不同于理则（ratio），自然科学就只能探究基础（Gründe），而非原因（Ursachen。）我们从中得出，雅可比对自然存在着误解，似乎自然科学可以完全理解自然。雅可比不仅使作为变成有血有肉的身位和历史的上帝之子的基督耶稣虚无化了，而且使自然在其真实的和活生生的存在中虚无化了。前者必然会被虚无化，正因他将后者虚无化了。于是，雅可比那里没给上帝的言辞留下空间，这言辞把万物召唤在场并在其中持存；没给林中那些树木留下空间，这些树木在主的面前显耀；也没给不可思议的崇高事功留下空间，这些事功有如创世之初那般美好。雅可比教导说，没有智慧和善，自然事件就会按纯然的暴力规则运作，从而缺乏真正的崇高和威严，常言道：“没有善就不会有威严”[Sine bonitate nulla majestas]（《文集》，Ⅲ，402）。
如果我们不想认同这一从雅可比的思想起点反对他自己的自然概念得出的结论，那么，除了向自然科学及其所谓的“因果性”、向以伪装形式出现的抽象、概念和思辨完全投降之外，别无他途。雅可比的存在主义式的心性、自由和虔信可能同样站不住脚。这是因为，倘若可以将其隐瞒起来，那么19、20世纪已经充分表明，自然和内心之间不存在界标。通过成为心理学尤其是精神分析学的对象，内在的人证明自己就是自然、概念和因果性。因此，我们无法承认，把对我们精神旨趣的辩护仅仅限制在人们自身及其内心是可行的，这种限制是雅可比以及存在主义某些现代形式特有的。虚无主义要么大获全胜，要么销声匿迹，在自然领域也是如此，雅可比并不怀疑虚无主义在自然领域的统治。
最后，当再次审视虚无主义的本质时，我们会想起，为了使其销声匿迹，必须表明虚无主义乃是欺骗性的假象。而且，虚无主义实际上正是如此。虚无主义产生于进行抽象的和形成概念的思想，其方式是：思想取消了对象的外部的、自在持存的现实，并在纯粹主观性中将其作为概念重新建构起来，与此同时抹除了在经验中被给予的各种标识。抽象化始终在向更普遍的、更广泛的和更空洞的概念提升，这同时也是从世界之自在存在领域到概念之主观性和可用性的转换。这种思想形式现在是否已经是虚无主义？或许不是。只有当人们忘记了这种转换——把属于自在实存着的世界的存在交给概念之主观世界——已然发生，这种思想形式才是虚无主义。结果就是，人们把在抽象中获得的最高概念——诸如实体概念或者绝对精神概念——视为完满的存在本身和所有其他存在的根源，从而尝试在相反的思想方向上由概念产生出世界现实的全部内容，直至用来写作的书桌和窗前伫立的树木。从概念过渡到个体的、实际的对象，始终存在着无法解决的个体化难题，这里埋伏着雅可比的边防军，不让哪怕一位行人通过。于是，世界以及万物似乎成了感觉之欺骗，背后张开的是虚无的无底深渊，雅可比感到一种对虚无主义的恐惧。
我们在上面已经把雅可比关于抽象和概念的理论同胡塞尔的哲学还原理论进行了比较。实事求是地讲，这一比较再次让我们看到，欺骗着的假象不是世界现实，而是思辨思想的虚无主义最终结果。即便要对还原理论提出反对意见，人们也不能否认这一理论的贡献，亦即以一种冷静的明晰性说明了思想过程中实际发生的事情。哲学沉思始终意识到，自己是以某种特定的非现实性方式实现的。哲学沉思晓得自我对其对象的不同“态度”（Einstellungen）的可能性，尤其是自然的态度同所有无论以何种方式进行抽象和还原的态度之间的差异。于是，哲学沉思防止了这样的错误：似乎能从更高的态度及其对象推导出自然的态度及其现实世界。以一种原始的、孤立的和片断的方式，雅可比通过其“致命跳跃”学说和信仰学说所表达出来的，在胡塞尔那里有着一种全面的哲学关联，其中涉及从还原态度到自然态度的过渡。人类的精神生活通过往复于不同“态度”之间的不连续的过渡得以达成。虚无主义的根源在于，力图建立某种并非现有（vorhanden）的连续性。