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《易经》文本的复杂特征，使它成为一部非常难读的书，这一点古今中外人士都已形成共识。
朱熹说：“某不敢教人看易，为这物阔大，且不切己。兼其间用字，与今人皆不同。如说田猎祭祀，侵伐疾病，皆是古人有此事去卜筮，故爻中出此。今无此事了，都晓不得。”
又说：“易中言‘帝乙归妹’、‘箕子明夷’、‘高宗伐鬼方’之类，疑皆当时帝乙高宗箕子曾占得此爻，故后人因而记之，而圣人以入爻也。”
又说：“易难看，不惟道理难寻；其中或有用当时俗语，亦有他事后人不知者。且如‘樽酒簋贰’，今人硬说作二簋，其实无二簋之实。陆德明自注断，人自不曾去看。如所谓‘贰’，乃是周礼‘大祭三贰’之‘贰’，是‘副贰’之‘贰’，此不是某穿凿，却有古本。若是强为一说，无来历，全不是圣贤言语！”
这是说古今文字、俗语不同，古人卜筮的具体情境也已无从知晓，因此卦爻辞的确切含义变得难以理解。朱熹还指出：“《易》说一个物，非真是一个物，如说龙非真龙。若他书，则真是事实，孝弟便是孝弟，仁便是仁。《易》中多有不可晓处，如‘王用亨于西山’，此却是‘享’字。只看‘王用亨于帝，吉’，则知此是祭祀山川底意思。如‘公用亨于天子’，亦是‘享’字，盖朝觐燕饗之意。《易》中如此类甚多。后来诸公解，只是以己意牵强附合，终不是圣人意。《易》难看，盖如此。”
这是说《易经》文字多通假、多歧义，并且富含象征，这就更增加了理解的困难。
李学勤的看法与朱熹隔代呼应。他认为《易经》本是一部卜筮著作，可能从孔子开始，古人逐渐从筮法中悟出很多玄深的哲理，将占卜之《易》和哲理之《易》区分开来。《易经》成为儒家经典后，逐渐形成一套尊经的传统，历代很多学者的哲学思想，都通过解《易》和说《易》的方式衍变生发出来，这一方面固然增进了后人对《易经》的理解，另一方面也让《易经》的含义变得愈说愈繁，难以辨析。李学勤说：“我常常觉得，研究《周易》是很‘危险’的。《周易》文义古奥简质，又玄妙深邃，可以这样解释，也不难那样推论。如果是借《易》的词语表说自己的思想，姑置不论，要想寻出《易》的本义，实在太难。十分容易出现的结果是，在想象力的基础上，建造一座七宝楼台，由于檐宇崇岭，结构繁复，设计者本人也产生出自天然之感了。”
美国汉学家顾立雅(Herrlee G. Creel, 1905—1994)也指出理解《易经》的困难：“《易经》的语言非常精炼，甚至是隐秘难解，因此滋生各种理论，认为它包含一套隐秘的语言系统或神秘的象征主义。这不禁让人猜疑，《易经》成书的时候，周朝人是不是还没学会如何用清晰的汉语来表情达意？”
苏德凯(Kidder Smith)认为，《易经》由两种不同的材料构成，卦爻辞属于语言学范畴，卦画属于非语言学范畴，它们分属两套不同的符号系统，却又在《易经》中趋于一致，形成所谓的“互文性”。可以说，构成《易经》的这两套符号系统为它的解读开启了无限的可能和不可能，导致对它的解释往往陷入一片材料的汪洋。
司马富(Richard J. Smith)说：“对那些有世俗、理性和科学大脑的人，《易经》似乎是部‘超级晦涩’的作品，里面满是陌生的符号、隐晦的谚语，反映的世界观神秘又不合逻辑；而对那些有宗教信仰的人，《易经》缺乏建立在一神或众神有意志地行动基础上的宇宙观，这同样令人感到困惑难解。”
因此夏含夷回忆说，他还在读研究生的时候，他的老师、甲骨文专家吉德炜(David N. Keightley, 1932—2017)先生曾不止一次对他耳提面命：“一个汉学家如果喜欢上《易经》，几乎可以断定这个人的学问已经做过头了。”司马富也说：“多年来，我的朋友和同事一再告诫我，不要总想着去整理《易经》的前世今生。这个题目太大太难了，他们老这样和我说，他们是对的。易学研究就是中国研究领域里的一个黑洞……一旦被它的强力吸住，那真是一辈子也难以脱身。”
《易经》文本如此难读难解，因此《四库全书》收易类文献158部、附录8部、存目文献317部、附录1部，合计484部，加上乾隆以来新出注解，可谓浩如烟海，对《易经》理解的繁复多异，于此可见一斑。俄罗斯汉学家舒茨基(Iulian K. Shchutskii, 1897—1937)总结了欧洲汉学界对《易经》的19种看法：(1)占卜文本，(2)哲学文本，(3)占卜兼哲学文本，(4)中国普遍主义的基础，(5)谚语集，(6)政治家的笔记，(7)政治百科全书，(8)释义字典，(9)大夏—中文字典，(10)生殖器崇拜的宇宙生成观，(11)中国最古老的历史文献，(12)逻辑教材，(13)二进制系统，(14)代数方程的秘密，(15)线条的偶然解释和组合，(16)街头算命的把戏，(17)小儿科的东西，(18)胡言乱语，(19)汉朝伪书。
国外对《易经》性质认识的五花八门，此处也可略为证明。概而言之，《易经》之所以这样难以理解和解释，一是因为它的文本采用卦画和卦爻辞两套不同的符号表意系统，二是卦画与卦爻辞之间的关系难以确定，三是解释《易经》的古今情境发生了很大的改变，四是《易经》解释过程中形成了各种重点、原则和方法都极不相同的传统，因此才会给中外学者造成较大的理解障碍。
朱熹较早提出要用历史的眼光来看待《易经》卦爻辞的含义。他说：“易本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。想当初伏羲画卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字。某不敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞，或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞，又不可晓，故孔子为之作十翼，皆解当初之意……而今所以难理会时，盖缘亡了那卜筮之法。如《周礼》太卜掌三易之法，连山、归藏、周易，便是别有理会周易之法。而今却只有上下经两篇，皆不见许多法了，所以难理会。”
又说：“八卦之画，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话！文王重卦作繇辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。到孔子，方始说从义理去。……故学易者须将易各自看，伏羲易，自作伏羲易看，是时未有一辞也；文王易，自作文王易；周公易，自作周公易；孔子易，自作孔子易看。必欲牵合作一意看，不得。今学者讳言易本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如《中庸》《大学》之书，言义理以晓人，须得画八卦则甚？”
又说：“今人读易，当分为三等：伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。读伏羲之易，如未有许多彖、象、文言说话，方见得易之本意，只是要作卜筮用。如伏羲画八卦，那里有许多文字言语，只是说八个卦有某象，乾有乾之象而已。其大要不出于阴阳刚柔、吉凶消长之理。及文王周公分为六十四卦，添入‘乾元亨利贞’，‘坤元亨利牝马之贞’，早不是伏羲之意，已是文王周公自说他一般道理了。然犹是就人占处说，如卜得乾卦，则大亨而利于正耳。及孔子系易，作彖、象、文言，则以‘元亨利贞’为乾之四德，又非文王之易矣。到得孔子，尽是说道理。然犹就卜筮上发出许多道理，欲人晓得所以凶，所以吉。……文王之心，已自不如伏羲宽阔，急要说出来。孔子之心，不如文王之心宽大，又急要说出道理来。所以本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意，只认各人自说一副当道理。”
按照朱熹的理解，由于古代的筮法已经亡佚，伏羲当初画卦的原始意义已渺不可得，《周易》卦爻辞本义浸失，后人皆以为解释当初含义，其实都不过是各自为解而已，因此需结合历代的具体情境来理解注疏者对卦爻辞的解释。李学勤也认为，《周易》的本义太难探寻，后人的解释即使不是借题发挥的一家之言，也难免会带上浓厚的想象色彩，因此他主张用严格的文献学方法来客观地探讨《周易》，研究《周易》和《易》学的演变发展。
苏德凯认为，由于《易经》文本特殊的碎片性——没有连贯的叙事、没有明确的叙述者、也没有潜在的叙述对象，要确定它们的具体指代对象变得非常困难，离开卦爻辞生成时的文化语境，它们的确切含义变得难以把握。我们缺少一种有效的“句法”，将《易经》文本中提到的那些事联系起来。因此要理解《易经》，就需要为它找到一种新的解读语境，要么结合历代《易经》注疏传统，找到一种符合占卜时政治需求的解释，要么以《易经》为关键点，重建一个全新的知识世界。正是在这个层面上，苏德凯说，本来在解读中国古代典籍时使用诸如“符号系统”“互文性”这些外来的、现代的概念，会让传统的中国话语掺入很多外来元素，从而给经典的理解带来额外的问题，但因为《易经》的难解，反而让我们可以神追古人，一起面对《易经》的多义、晦涩和不确定性。也就是说，《易经》的难解，反而让外来的视角变成一扇扇新的窗户，使我们得以借此窥见更多古人不察的含义。
如果说苏德凯主张根据《易经》的流传史来理解卦爻辞的不同含义，那么夏含夷则主张回到卦爻辞编纂的时代去探究《易经》文本的原意。他指出，《易经》的难解固然来自文本的多义性，但如果将它放到特定的历史语境中，也未尝不可加以解读。理解《易经》的最大困难在于卦爻辞和卦画之间的联系，如占卜所得的“吉”“凶”“悔”“吝”这些预言，到底是该和卦画合在一起解读，还是作为卦爻辞的附加成分来理解？无论怎样理解，它们之间都会出现难以调和的矛盾。因为卦爻辞属于不同时期不同占卜者得到的预言，他们对《易经》文本甚至占卜的性质都可能有完全不同的解释，因此不存在前后一致的解释原则。夏含夷认为，只有将《易经》当成占卜手册去恢复它的原初意义，才能避免陷入这些矛盾。
无论提倡研究卦爻辞的原初含义还是它们的流传含义，从本质上来说，对卦爻辞的理解和解释是个诠释学的问题，只有从诠释学的角度切入，才能从根本上廓清迷雾，带给我们新的洞见。
按诠释学的观点，理解和解释可以从作者、文本与读者这三个不同的向度出发来探寻意义的最终旨归。第一个向度旨在探寻作者的原意，其代表人物是施莱尔马赫(Friedrich E.D. Schleiermacher, 1768—1834)和狄尔泰(Wilhelm Dilthey, 1833—1911)。施莱尔马赫提出，要理解作者的原意，首先需要对文本作语法分析，以求得文本的字面意思，然后对作者展开心理分析，从作者的时代背景、语言体系以及生平经历入手，再现作者创作时的心理状态，并“设身处地”地在多义的文本解释中确定符合作者原意的解释。狄尔泰则强调人们“体验”的共同性，主张借助施莱尔马赫所说的“心理移情”方法挖掘出潜藏在文本字面意思背后的作者意图。第二个向度旨在分析文本的本义，代表人物有贝蒂(Emilio Betti, 1890—1968)和利科(Paul Ricoeur, 1913—2005)。贝蒂更是制定了一套诠释规则来揭示文本原义：(1)诠释的客体自主性原则，他提出了“富有意义的形式”这个概念，即被理解的“文本”是独立存在的，它的意义既不依赖于作者，也不取决于理解者，而是存在于文本的内在结构中；(2)整体原则，对意义整体的预见，唯有通过对意义整体的预期性认识，才能确定单一的意义，从而进一步达到对意义整体的确认，它要求阐明一切参与构成“富有意义的形式”的要素；(3)理解的现实性原则，这个原则指向诠释者的主体性，诠释是主体的个体性的展开，它要求主体体验、认知客观网络关系中的意义，在主观中完成客观意义的重构；(4)诠释意义的和谐原则，就是让“法理的探究”中表现出的主观因素和“事实的探究”中表现出的客观性相吻合，使诠释者当下的具体性与整个诠释效果融为一体。利科则把文本定义为“由书写固定下来的任何话语”，我们要理解的是文本向我们展示的一切，是文本的建构所开启的可能世界。第三个向度旨在强调读者理解的意义，代表人物为伽达默尔(Hans-Georg Gadamer, 1900—2002)。在伽达默尔看来，不是人们使用语言去描述世界，而是世界体现在语言当中。这样，语言以及对语言的理解就不再是主体作为纯粹的旁观者去认识特定的文本，而是真理与意义的显示或展开的过程。也就是说，文本的意义不是先于理解而存在于文本之中的，它事实上是读者在自己的视域中所领悟到的意义，或者确切地说，是理解主体自身的视域与特定的历史视域相融合而形成的新的意义。文本（一切历史流传物）在它所赖以产生的历史视域中的含义与在理解主体的视域（我们的当今视域）中所蕴含的意义是不同的，在理解中，这两个视域融而为一，成为一个更广阔的视域，它是包容了历史和现代的整体视域。从根本上说，“理解”就是一个“视域融合”的过程。在这个视域中，文本呈现出不同于以往被理解到的意义，它是历史的产物，携带着它固有的历史性进入读者的当今视域，并在读者的视域中获得了现实的意义。已经达到的“视域融合”并不是理解的终点，只是人类理解过程的一个阶段，理解就是一个在不断扬弃中实现自身的过程。在伽达默尔看来，人们所能理解到的意义既不是作者的原意，也不是文本的本义，而是读者的视域与作者、文本、历史等视域相融合后展现的新的意义。
《易经》的特殊之处，就在于它是在一段漫长的时期内经过很多编纂者不断修订而最终成书，文本具有多层结构并呈现出不同的编排形式，使用者既将它用于实际的占筮活动，解释占筮得到的结果，也用它来建构和发展自己的哲学、政治学、伦理学、历史学甚至数学、医学、心理学等不同流派或学科的思想。因此无论是确定作者的原意，分析文本的本义还是强调读者的理解，就《易经》这部特殊的经典而言，都既有一定的合理性，又存在较大的困难。一方面中国历代注疏中的众多流派，无论是探赜索隐、以意逆志，训诂文字、集释章句，还是代圣立言、因象立教，共同确立和形成了一个解经的传统，任何当代诠释都无法完全忽视这个坚实的传统，否则只会成为海市蜃楼一般的幻景。另一方面，从最早形成的《十翼》一直发展到当今的管理易学，无论其解释标准和原则多么系统和条理，它们都难以确立一套普遍适用的解释标准，对《易经》文本形成较为一致的理解。从根本上来说，《易经》的价值体现在它形成的文本和解释之间的对话，在此基础上构建历史和现实、传统和当代之间的联系。因此研究《易经》诠释，一方面固然需要关注《易经》的本质属性和文本形态，另一方面，也许更重要的是要关注《易经》在不同时空语境下、不同诠释者那里呈现出的不同面貌，并进而探究形成这些不同面貌背后的原因，这样才能揭示出历史和现实、传统和当代的交汇、碰撞和融合。可以说，不同时代、不同文化中的不同诠释者不断赋予《易经》文本以新的意义，这是由《易经》作为占筮文本的本质决定的，它一方面给《易经》文本的理解和解释带来很多困难，另一方面也增加了这部古代典籍的魅力，使它能不断与时俱进，常读常新。