第一节
异教神话：麦格基《易经》译本的东方化特征

麦格基来华的19世纪下半叶正是欧洲中心主义盛行的时期，他的知识结构中留下了西方文化辖制和重构东方知识的强烈印记。他套用比较神话学的知识，把《易经》视为与基督教传统截然不同的“异教”神话，因此对《易经》的翻译和解释表现出“东方化”这部典籍的鲜明特征，这些特征一定程度上遮蔽了该译本的其他特点，影响了它的进一步传播。

一　麦格基的“东方化”知识

麦格基1812年出生于时属英国的爱尔兰首府都柏林，1833年进入都柏林大学三一学院学习，1838年毕业，获学士学位，1854年又获硕士学位。 1844年，麦格基加入英国海外传道会，同年6月与施美夫(Rev. George Smith, 1815—1871)一起被派往中国，9月底二人同抵香港，10月初又同游广东，寻找暂住地并聘请中国教师修习官话。1845年2月，麦格基独自动身前往上海，此后即留在上海传教并学习汉语，直到1854年因饱受病痛折磨被迫返回英国。1863年，麦格基再度来华并前往北京，除了在海外传道会担任教职，还兼任英国公使馆的牧师。1865年，麦格基前往杭州，专任设在那里的英国领馆的牧师。1870年，他再次与海外传道会联系，前往上海担任教会干事，一直到1882年退休回国，于1885年逝世。 麦格基生活的年代正是西方对东方展开大规模殖民扩张的时期：“从1815年到1914年，欧洲直接控制的区域从地球表面的35%扩大到了85%左右，每一大陆都受到了影响，最主要的是非洲和亚洲。两个最大的殖民帝国是英国和法国。” 疆域领土的扩展带来思想文化上的优越感，事实上西方在政治、军事、经济、科学、技术、文化等方面又取得了全面的优势，导致它开始“通过表述、裁断、描写、讲授、安置、统治等方式来处理东方”，形成了一整套认识和处置东方的知识和话语体系，然后通过这套知识和话语体系来“主宰、重构和辖制东方”。 换言之，东方不再是一个思想和行动的自由主体，而是受制于西方，处在被凝视的位置。“就19世纪和20世纪的西方而言，人们普遍接受了这样一个假定：东方以及东方的一切，即使不是明显地低西方一等，也需要西方的正确研究（才能被人理解）。” 在这样的背景下，西方关于东方的知识逐渐被“东方化”(Orientalized)：“之所以说东方被‘东方化’，不仅因为在19世纪普通欧洲人司空见惯的一切行为方式上，东方都被发现是‘东方的’，而且因为东方可以被建构成——也就是说，被裁定成——‘东方的’。” 正是通过这种方式，西方人不断强化了自身相对于东方的外在文化优势和内在心理优势。可以说，19世纪欧洲文化的核心即是“西方中心主义”，或者说西方文化霸权，“认为欧洲的民族和文化优于所有非欧洲地区的民族和文化” ，并设法让欧洲文化在欧洲内外都获得霸权地位。虽然萨义德笔下的西方和东方具体针对欧洲和近东而言，但他描述的“西方中心主义”的话语普遍对“东方”加以凝视和宰制的“东方化”实践，对远东的国家和地区而言也极具参照意义。

根据金斯密(Thomas W. Kingsmill, 1837—1910)的介绍，麦格基服膺英国哲学家拉尔夫·卡德沃思(Ralph Cudworth, 1617—1688)和英国学者雅各布·布莱恩特(Jacob Bryant, 1715—1804)的思想。 前者致力于证明上帝的存在，反对唯物主义的无神论思想，尤其反对世界的起源是原子的“原子论”(atomic)和万物均有内在生命的“物活论”(hylozoic)；后者则认为一切神话都来源于希伯来经文，试图将世界上的神话都和《创世纪》中的故事联系起来，提出所有古老的文明都是大洪水之后“含”(Ham)的后代所创建的，因为“含”曾被认为是太阳，所以异教信仰多来源于太阳崇拜。受这两人的影响，麦格基一方面从比较神话学的立场出发，将世界分为基督教知识系统(Christianity)和异教知识体系(Paganism)这两大对立阵营，认为异教徒普遍具有的物质崇拜思想和基督教的唯一真神信仰完全不同，主张从异教自身的文化出发去理解它们的特征，不能用基督教的概念来弥缝这两者间的差异，另一方面他又从基督教自身的知识结构出发，以基督教的世界观为出发点，理解并评判其他民族的文化和信仰。

1874年，麦格基在他翻译的《英译朱子性理合璧》( Confucian Cosmogony: A Translation of Section Forty-nine of the Complete Works of the Philosopher Choo-Foo-Tze, with Explanatory Notes ) 的前言里，指出儒家思想和希腊哲学同属异教文化，它们与基督教的一神信仰之间存在较大区别。异教国家里的哲人普遍相信物质不灭，他们认为原生物质(Primordial Matter)具有神性，因此在他们的著作里找不到与物质截然分开并自成一体的人格神(personal God)。在朱熹那里，这种原生物质是“气”，在泰勒斯(Thales)那里则是“水”，它们是整个宇宙的创生本源。麦格基指出，不管赋予这些原生物质多少华丽的特征，也不能将它们抬升到基督教“唯一真神”(God)的地位。 1875—1877年，麦格基在《教务杂志》( The Chinese Recorder and Missionary Journal )上连续发表《异教信仰》(Paganism)这篇文章，系统阐述他对基督教与异教体系的认识，认为异教徒的世界虽然也盛行一神崇拜(monotheists)，但他们的“至上神”(supreme God)不同于基督教的“唯一真神”(true God)，是由偶像和实物崇拜(idolatry)提升出来的对物质系统(material system)或者说对“有灵自然”(animated nature)的崇拜，而基督教的信仰则是纯粹的对“至上存在”(Supreme Being)和“创世者”(the Creator)的崇拜。1876年，他分别在《教务杂志》发表“The Term for God” ，“The Term for God in Chinese” ，“The Yih King” ，“The Term for Spirit in Chinese” 等文章，1877年又发表一篇“God”长文， 指出中国典籍中的“上帝”和基督教的God没有共同点，因此只能采用泛指的“神”来翻译。

在《易经》译本的前言里，麦格基进一步强调了异教徒的世界观与基督徒之间的差异，指出要从中国人自身的立场来理解和诠释《易经》，而不能用带有基督教含义或色彩的词语来表达异教的概念，给异教典籍涂抹上一层基督教的色彩：“异教徒和基督徒的思维模式差异极大，他们看待宇宙及其各部分的方式，解释宇宙存在的方法，都和基督徒迥然不同，让信奉基督教的译者感到无所适从，除非他先学会从异教徒的立场来看待这些主题，然后再着手翻译。” 他举了一个例子：“《圣经》的学生，在《创世纪》开篇就意识到‘物质没有永恒性’，这是他们的一个重要信条。翻译异教徒的经典，必须熟悉这样一个事实：所有异教体系无一例外都主张‘物质具有永恒性’，这是摩西的宇宙生成论与异教徒的宇宙生成论之间最显著的差异之一。如果物质永恒，它自然就具备了神性，并且会被当作‘神’(a God)，因此想在异教徒的物质主义里找到不被当成偶像崇拜的独立存在(Being)，必然会徒劳无功。” 因为异教徒普遍相信物质永恒，所以他们都有偶像崇拜的思想，这是异教徒与基督徒的一个重要区别。要理解这种区别，只能从异教本身的思想体系出发。麦格基指出，传教士译者最容易犯的错误，就是设法把异教的经典基督教化。他以理雅各翻译的《中国经典》为例，认为传教士把儒家典籍和基督教的知识相比附，可能是出于好心，想在异教徒的典籍中找到一点关于基督教“唯一真神”(the true God)的知识，但这样做的结果却是拔高了儒家典籍的地位，是对基督教的一种亵渎，结果无疑只会令人感到遗憾。为了避免这种遗憾，就要探究异教体系崇拜的主要神灵的神话史，这样才能认清他们的根源。 正是在这个意义上，麦格基提出要从比较神话学的角度来理解《易经》：“如果没有任何神话学的知识就去翻译《易经》或其他儒家典籍，就好像不懂神话就去翻译荷马、维吉尔、希腊诗人赫西奥德。翻译《易经》固然困难重重，但要看出《易经》里讲授的体系，就得对其他的异教体系有一定的了解才行。” 他所谓的比较神话学，是指把《易经》与其他的异教文化如印度教、希腊神话等相联系，以便与基督教相区分。在他看来，即使是中国人，也应具备这方面的知识，才能真正理解《易经》：“如果中国学生继续忽视比较神话学，《易经》的真谛就会一直尘封在那里，令他们无由得见。” 这样，中国历代流传的《易经》注疏，就根本无法帮助人们认识这部典籍的真谛，只有把《易经》与其他异教文化联系起来并与基督教文化作比较，才能把握它的精髓。从这些论述中我们可以看到麦格基的西方中心主义思想。

麦格基在《易经中的象征》(The Symbols of The Yih-King)这篇文章中指出，在《易经》里可以见到最古老的由“天、地、人”构成的“三元体系”(Triplication)，只要有一点比较神话学方面的知识，就可以看出它们与印度教的“梵天”（Brahmá，创造者）、毗湿奴（Vishnu，维护者）、湿婆（Mahesa，毁灭者），以及柏拉图的至善(the Supreme Good)、理性(Reason)和灵魂(Soul)等异教信仰里的三元体系(triad)如出一辙。这些相似之处只能说明它们同出一源。他以《圣经》中记载的大洪水为前提，推断人类流传下来的一些圣书是在大洪水以后由人类的祖先将巴别塔(Babel)修建之前记载的物质主义(Materialism)重新编写、保存或恢复过来的。人类四散寻找各自的定居地时，各部落的首领随身携带了这些圣书的复本，或者是闪、含和雅弗三个家族分开前记录整套物质主义体系的手稿，异教徒世界现在流传的各种圣书，都是据此编纂而成的，它也是《易经》的起源。 他认为《易经》中用来表达寓男女两性于一身的“上帝”或“乾坤”的象征，与其他异教的象征存在众多吻合之处，这一点毫无争议地证明这种双性神和整个异教世界普遍尊崇的双性神完全一样。 根据神话传说，伏羲显然就是古巴比伦的水神(Oannes)，因此《易经》这部经典是中国人的祖先在人类散居世界各地时，根据从巴比伦带来的手稿编纂而成的。古巴比伦人和中国人存在很多相似的习俗，比如建造祭塔来供奉“天”和“众神”，在瓦片上写字，使用毛笔(hand swipe)等。 从这些论述中我们可以看出，麦格基一方面强调《易经》反映出的异教传统与基督教文化之间的差异，主张从异教典籍本身来理解它的神话体系，另一方面他又采用基督教的知识体系来架构和评判以《易经》为代表的异教神话，无形中反映了他“东方化”中国典籍的意图和方法。

二　“东方化”知识在《易经》译本中的表现

为了体现从异教徒自身的文化体系出发来理解其典籍的意图和原则，麦格基突出了《易经》里蕴含的“生殖器崇拜”神话和“儒家的宇宙生成观”。

1.“生殖器崇拜”神话

1874年，麦格基在《英译朱子性理合璧》中就已提出了《易经》中的乾、坤分别指男女生殖器的看法。针对朱熹所说的“天地形而下者，乾坤形而上者。天地，乾坤之形壳，乾坤，天地之性情。‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉，夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。’本义云，乾一而实，故以质言，而曰大。坤二而虚，故以量言，而曰广” ，麦格基在注释中说，“天”这个伟大的父亲和他的妻子“地”都是生殖守护神，因此中国人结婚时普遍有“拜天地”这套礼节。他引用《系辞·下》的“子曰：乾坤其易之门邪？乾，阳物也，坤，阴物也”一句，将它译为：Confucius says, Kheen and Khwan (Heaven and Earth) are the door of Change (i.e. of generation). Kheen is the 阳物 male organ of generation, and Khwan is the 阴物 female organ of generation.在这段译文里，麦格基把乾、坤等同于天、地，把“易之门”理解成“创生之门”，把“阳物”和“阴物”分别译成男女生殖器，以佐证他提出的“天、地”是中国人的生殖守护神的说法，并认为中国人的“天”或“上帝”相当于西方的生殖神普里阿波斯(Priapus)。 1876年1月，麦格基在《中国评论》上发表《生殖器崇拜》( Phallic Worship )一文，指出根据《易经·泰卦》的《彖辞》《大象》以及《系辞》上下传的相关说法，“乾坤”或“上帝”是异教国家崇拜的生殖神，因为“上帝”兼男女两性于一身，所以“乾”或“上帝”的男性部分指的就是男根(membrum virile)，而“坤”或“上帝”的女性部分指的是女阴(pudendum muliebre)，二者包含在“太极”(the Great Extreme)这一圆环中，万物从中产生并受其统治。 他还根据《钦定大清会典》中对祭祀“皇天上帝”的“圜丘”和祭祀“皇地祇”的“方泽”的描述，认为这两座祭坛的形状，正是模仿男女生殖器，作为生殖神“天”“地”的象征，并将它们和印度教的男性生殖器像林伽(Linga)和女性生殖器像约尼(Yoni)相类比，指出这是异教信仰中常见的现象。 麦格基甚至认为，因为《易经》里的《乾》卦是纯阳之卦，它的象是“龙”，所以“龙”也是男根的象征。 撰写这篇文章时，麦格基的《易经》译本已经完成，因此这是他在《易经》相关译文基础上形成的整体看法。

在《易经》的译文中，麦格基强调的异教徒的“生殖器崇拜”神话主要体现在《系辞》和《泰》《否》《归妹》《屯》《咸》等卦的相关内容中，前者涉及对“乾、坤”具体特征的论证，后者涉及“天地交”等具体的文字表述。《系辞》提到的“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，麦格基译为：With regard to Kheen, his Rest is undivided attention, his Motion is straight forward, and thus he is the Great Generator. As to Khwan, her Rest is closing together, her Motion is opening and hence she is the Capacious Generatrix.他在译文下加注说，“乾”这一阳性主神指男根(Membrum virile)，“坤”这一阴性主神指女阴(Pudendum muliebre)，这两个自然力量一起构成雌雄合体的“上帝”，与印度教的生殖神像林伽和约尼相同。这种男根的外在象征可在北京祭天的“圜丘”看到，女阴的象征可在祭地的“方泽”看到，二者常在宝塔中结为一体，塔身代表男根，而方形的基座则代表女阴。 这段注释与他在《生殖器崇拜》中的见解几乎完全相同，以此为基础阅读他的译文，我们会发现《系辞》中的这段文字也具有生殖器描写的含义。再如《系辞》中最直接的一段：“子曰：乾坤其易之门邪？乾，阳物也，坤，阴物也，阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”麦格基译为：Confucius says: Are not Kheen and Khwan the doors of Change! Kheen is the membrum virile, and Khwan is the pudendum muliebre (the sakti of Kheen). The energy of this Yin and this Yang uniting, the Hard and the Soft obtain substance, carrying into effect the arrangement of Heaven and Earth and making known the virtus of the Gods. 与前引《英译朱子性理合璧》的译文对比，麦格基只是把直白的male organ和female organ替换成了拉丁文，在理解上并无变化。既然“乾、坤”分别指男女性器官，“天、地”是中国人崇拜的生殖守护神，那么卦爻辞里提到的“天地交”自然就是指天与地之间的交合了。因此麦格基把《泰》卦《彖辞》里的“则是天地交而万物通也”、《大象》卦《彖辞》里的“天地交，泰”中的“天地交”都译为Heaven and Earth having now conjugal intercourse， 即“天”和“地”像夫妻那样交媾；而《否》卦《彖辞》里的“天地不交而万物不通”、《归妹》卦《彖辞》里的“天地不交而万物不兴”便分别被翻译为Heaven and Earth not having sexual intercourse now, the myriad of things no longer expand into existence， 和If Heaven and Earth had not sexual intercourse with each other, then the myriad of things could not exist， 即天地没有交媾，万物就不能生存。由此可见，麦格基倾向于把“交”字理解成具有生殖含义的“交媾”，所以《屯》卦《彖辞》的“刚柔始交而难生”，麦格基也译为the Thun Diagram represents the Hard and the Soft (Air) beginning to have sexual intercourse, and bringing forth with suffering， 即刚柔两气开始交媾，并且带来苦难。有意思的是，麦格基把“天地交”“刚柔交”的“交”字都译成having conjugal (sexual) intercourse（性交），却把《泰》卦《彖辞》的“上下交而其志同”里的“交”译为uniting together（结合），且没有提供任何解释，因此招致理雅各的激烈批评：“明明是两个相同的汉字，麦格基为什么不继续把‘上下交’的‘交’字也译成have conjugal intercourse together（交媾）呢？或者说，他为什么就是不肯抛弃这类交媾的（粗鄙）想法呢？明明《易经》里一点这类粗俗的含义也没有，他为什么就是要让《易经》显得这样粗鄙呢？” 应该说，理雅各的追问在一定程度上触及了问题的本质：如果麦格基不先入为主地判定异教徒都有物质崇拜的思想，不站在基督教文明的立场审视和裁断东方文化，而是深入到中国典籍的传统中去理解它们的思想脉络，他就不会陷入到这样的矛盾当中。实际上，麦格基的理解也不是空穴来风，《泰》《否》两卦讨论天地之道，《归妹》卦讨论人之终始，卦爻辞提及的“天地交”“天地不交”确实和天道人事有关。朱熹《周易本义》解释《泰》为“泰，通也。为卦天地交而二气通，故为泰” 。李光地《周易折中》解释《泰》卦“天地交而万物通”时引用程颐的说法“天地阴阳之气相交，而万物得遂其通泰也”，同时指出孔颖达的理解是“所以得名为《泰》者，由天地气交，而生养万物，物得大通”，邱富国所谓“天地之形不可交而以气交，气交而物通者，天地之泰也”。 他们都把“天地交”理解成阴阳二气相交接，万物从而得以生养。只是麦格基认定《易经》中含有异教徒的物质崇拜思想，并把这种物质崇拜具体化为生殖器崇拜，因此在他看来，“天地气交”与“天地交”一样都具有“交媾”的含义。《系辞·下》的“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”麦格基译为：Heaven and Earth's genial Air mingling together, the myriad of things are transmuted and flourish luxuriantly; the male and the female having sexual intercourse the myriad of things are transmuted and generated. 他在这里明确把天地之气的交合与男女的交媾放在一起，作为万物产生的根源。《咸》卦《彖辞》为“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说”，麦格基译为：Han signifies Influencing—The Soft is ascending (sixth stroke) and the Hard (fifth stroke) following; these two Airs mutually exciting and responding, and having sexual intercourse with each other. (It implies) cessation and enjoyment，他把“二气感应以相与”里的“相与”也理解为having sexual intercourses with each other（交媾），进一步坐实了他的偏见。因为《咸卦·彖辞》后面有“取女吉”(to marry a wife is now lucky) ，似乎在一定程度上印证了他的这种理解。从历代注疏传统来看，上述各卦中提到的“天地交”，更多着眼于“天地气交”，旨在“推天道以明人事”，它的指称范围要远远大于男女间的交媾。麦格基从生殖器崇拜的角度出发，不但将其含义大大窄化，而且给《易经》这部典籍增添了一层它本身并不具备的异教色彩。假如麦格基不是站在“西方中心主义”的立场俯视和批判《易经》所代表的文化传统，他的这种理解倒也不失为一家之言，但他在译本中不时流露出的基督教文化的优越感，使得即便是与他同处基督教文化阵营的传教士也难以接受。

2. 儒家的宇宙生成观

除了“生殖器崇拜”神话，麦格基赋予《易经》的另一个重要特征是它体现了儒家的宇宙生成观。他认为，儒家的宇宙生成观主要来源于《易经》， 《易经》书名的含义就是指这部典籍包含了宇宙生成以来发生的各种变化的历史。 他从朱熹和邵雍那里得出有关宇宙生成的重要思想，即宇宙的“理”“气”生成说和宇宙的周期循环说，并以它们为依据来翻译和解释《易经》。

朱熹认为“理”“气”不可分，精神性的“理”是世界万物的主宰和本源，物质性的“气”赋予世界万物以具体形状。“天地”是由“阴阳之气”不断运行产生的，“气”之清者变成“天”，“气”之重浊者变成“地”。天地间的万物都由“理”在其中的“气”流行发育而成，“太极”正是“理”在其中的“气”。麦格基在这些论述的基础上归纳出儒家的宇宙生成观：宇宙万物的起源都可以追溯到“理”(Fate)和“气”(Air)。儒家像一切异教信仰那样相信物质不灭，这永恒无尽的“原生物质”(Primordial Matter)就是“气”。天地万物、日月星辰甚至鬼神都由“气”生成。因为“理”寓于“气”中，而宇宙的每个部分都由“气”生成，所以宇宙万物中自然就包含了永恒不灭的“理”，在这个意义上，“理”只是“神”的一个别称。 他在《易经》的《导论》中指出，中国的哲学家对正确的世界起源一无所知，他们和一切异教徒一样相信物质不灭，“气”就是这永恒不灭的物质。宇宙间的万物，包括天地、日月、星辰、鸟兽、草木和人类，都由“气”生成，并受它主宰。这永恒无尽的“气”在中国典籍中又被称为“天”，因为它不仅生成万物，而且主宰万物，所以又被称为“上帝”，作为万物的起源，它又被称为“太一”。“气”分阴阳，然后创生宇宙。 麦格基总结的儒家的宇宙生成观主要来源于《英译朱子性理合璧》，以朱熹的观点为基础，而他总结的儒家的宇宙周期循环说，则来源于朱熹转述邵雍的“元会运世”说：“方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得开阔光朗，而两仪始立。邵康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大开辟，更以上亦复如此，直是‘动静无端，阴阳无始’。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓‘一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世’。” 邵雍根据象数推演，把天地从始至终的过程区分为元、会、运、世，以此为宇宙历史的周期，一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十年，共十二万九千六百年。为便于人们记忆，邵雍将一元中的十二会和十二地支对应起来，形成“天开于子，地辟于丑，人生于寅”的概念。邵雍认为世界文明史以此为周期，由兴盛到衰亡，从形成到终结，周而复始，循环不息。麦格基据此指出，一“元”是十二万九千六百年，一“会”是一万零八百年。“子会”开始的时候，“天”或“上帝”诞生；“丑会”开始的时候，“天”的妻子“地”诞生；“寅会”开始的时候，第一个人诞生，他是“天”和“地”之子，是宇宙或“上帝”以人的形状出现；等到“亥会”的时候，洪水将世间万物摧毁，世界回到原始洪荒的状态，然后再到子会，宇宙重新从洪荒之中诞生。 麦格基据此解释《易经》，认为《易经》中的《否》卦代表宇宙的毁灭，《否》卦《彖辞》说“小人道长，君子道消”，就是指由于人类的堕落最终导致万物的毁灭。而在《复》卦中，“君子”或“天”“上帝”在大洪水中被“理”或“道”保存，等洪水消退后重新出来，从原来旧世界的“气”中创造出新的宇宙。他认为在《易经》中，每一次世界的重新创生都会回到《乾》卦，它被比喻为“阖户”，所有的创造都从这里生发；而每次世界回到洪荒状态，则被归为《坤》卦，它被比喻成“辟户”，一切都被安全地储存起来，直到洪水退去，它们才会再次生发。麦格基引用《系辞·上》“是故阖户谓之乾，辟户谓之坤，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”来佐证此说。 他把《易经》中的很多卦和儒家的宇宙周期循环说联系起来，如《丰》卦《彖辞》“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？” 麦格基认为它反映出自然界的日常进程正是新旧世界不断循环这一法则建立的基础，正如太阳有升落、月亮有盈亏，宇宙循环也遵循这一不变的自然法则。 自然界万物在冬天闭藏，春天生发，宇宙也在《剥》卦期间消亡，在《复》卦期间恢复生机。《剥》卦期间，“不利有攸往”，一切都在下降，“君子尚消息盈虚”，表示宇宙在变革，阴气包裹宇宙，一切回到洪荒状态或创生它们的“太一”中央。在这个大毁灭时期，“小人剥庐”，房屋全部被毁，“君子得舆”，只有君子得到安全的交通工具，将自己和家人（一共八人）从这场大毁灭中解救出来。 再如《蛊》卦《彖辞》“蛊，元亨，而天下治也”，麦格基认为它指的是在一“元”终结和另一“元”开始时，宇宙先毁灭再创生，然后圣人重新治理这个世界，“先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也”，指的是在“天”经历的前后变易的过程中，旧的世界终止，新的世界接着开始。 麦格基还指出，在每一“元”终结的时候，“坤”收藏万物，在洪水肆虐时将它们藏于子宫中，如同储藏在一艘船里。这样洪水毁灭世界后，只有八个人得到拯救。等世界重生的时候，“乾”打开大门，和他的妻子、三个儿子、三个女儿/儿媳走出来，同时带上幸免于难的各种动物和各种植物的种子，重建一个新世界。 麦格基认为，《易经》的《乾》卦集中体现了儒家的宇宙生成观，《复》卦体现了儒家的宇宙周期循环论。他不但在翻译时贯彻这种观点，而且还在附录中专门探讨这两卦的主旨。他认为《易经》里指称世界的创造者是“乾”，或称“活天”。由“元、亨、利、贞”四字可知：万物由“乾”而创始，是为“元”(Origin)；在“乾”的影响下生长发育，是为“亨”(Luxuriance)；“乾”作为“阳”又让万物各具形貌颜色，满足感官享受，是为“利”(Benefit)；最后让万物臻于完美，并各留其种子，以便在每一“元”复始、在每年春天开始的时候，万物都能各按其类更新，是为“贞”(Completion)。 在麦格基看来，《彖辞》解释“元、亨、利、贞”，完全是在展示世界从生发到毁灭的完整过程。程颐在解释“元、亨、利、贞”时，也曾将它们与万物生长联系起来：“元者，万物之始。亨者，万物之长。利者，万物之遂。贞者，万物之成。” 朱熹沿袭这种说法并加以发挥：“元者，物之始生；亨者，物之畅茂；利，则向于实也；贞，则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。” 朱熹以自然界万物的种生、繁茂、结实、蒂落来解释“元、亨、利、贞”这一自然循环的过程，麦格基的解释明显受到程颐和朱熹的影响，他在此基础上又增加了宇宙创生、毁灭和再生的循环思想。麦格基在讨论《复》卦时指出，世界被大洪水毁灭后，“乾”或“上帝”在洪水后的洪荒时期出现，跟随他的还有他的妻子和六个孩子（三个儿子及三个女儿/儿媳）。“乾”走出的洪荒正是“阴”或“坤”，即古希腊神话中的冥界之王哈迪斯(Hades)。由“厚德载物”可知，这个“阴”或“坤”如同一艘大船，一切都被储存在其中保护起来，以免遭受洪水的毁灭。 麦格基先入为主地用儒家的宇宙周期循环论来解释《剥》《复》两卦，把它们与《创世纪》中的人类堕落、大洪水、诺亚方舟等典故联系起来，甚至将八卦比作诺亚的八个家庭成员，反映出他以基督教的知识体系来构建和理解儒家典籍，从而“东方化”中国典籍的特点。他把《坤》卦“厚德载物”的“载”字解释成一艘大船，在洪水肆虐时容纳“乾”和其他生物，以便在下一“元”到来的时候再重新出来；把《剥》卦的“剥床以足，以灭下也”解释为“大山倒下来毁灭了大地”，“君子得舆，小人剥庐”解释为“宇宙的大灾难降临，邪恶的人遭到了毁灭，‘君子’或者说人类的父亲却得到了保存”。这些都是不顾上下文语境，以基督教典故重新建构和解释中国文化的例证。 从以上的分析中我们可以看到，麦格基一方面强调异教文化与基督教信仰之间的差异，主张从异教徒的信仰本身出发去理解他们的典籍，不要用基督教的概念去比附异教典籍中的译名，因此他在《易经》中读出了儒家的“生殖器崇拜”神话，并把它和印度教神话、希腊神话与哲学中的相关内容相比较，从而印证他所提倡的比较神话学理论。另一方面，他又从基督教的知识体系出发，在翻译和解释中不断“东方化”《易经》的卦爻辞。萨义德在《东方学》中曾引述伽兰(Antoine Galland)笔下的《东方全书》，指出它本是一部关于伊斯兰世界的著作，但是其中有创世纪(the Creation)，有大洪水(the Deluge)，有巴别塔的倒塌(the destruction of the Babel)，并且区分历史的类型是“神圣的”和“世俗的”(sacred and profane)、大洪水之前和大洪水之后(pre- and postdiluvian)， 进而指出东方学家完全是以西方的知识体系和框架来塑造和改写东方，从而把现实的东方“观念化”，即对东方加以“东方化”。虽然麦格基算不上严格意义上的“东方学家”或“汉学家”，但我们在他的《易经》译文里一样可以读到世界的毁灭与再生、大洪水、诺亚方舟等基督教的知识框架，这些也是他“东方化”《易经》的具体表现。

三　“东方化”知识对麦格基《易经》译本的影响

麦格基从《易经》中读出中国人的“生殖器崇拜”神话，这种观点当时就遭到来华传教士的批判。《中国评论》刊登他的《生殖器崇拜》一文时，特地在前面添了一段“编者按”，说明麦格基这样指斥儒家思想中的不道德成分，依据的仅是他对《易经》的玄想臆测，能证明他观点的材料大概只有一条，其中的古今词义或者还存在很大区别，根本不足为凭。按语指出麦格基的观点只能算他的一家之言，既没有中国经学大师作奥援，也找不到西方汉学家为同道，而之所以刊登他的文章，仅是希望有人能驳斥他这个观点的荒谬之处。 从我们对麦格基《易经》译文的分析中可以看到，实际上他提供的证据并不止一条，只是绝大部分材料都来自《彖》《象》《系辞》或宋儒的注解，并非《周易》本经的内容。换句话说，麦格基并没有考虑到本经和《十翼》、汉儒和宋儒之间的差异，没有认识到《易经》中承载的中国思想史的发展脉络，他以比较神话学的方法解释《易经》，不但不得其门，而且误入歧途，带来了很多的误解。麦格基的《易经》译本出版后，他对诸多卦爻辞的“生殖器”解读招致很大的非议，尤其是理雅各，不但在他翻译的《易经》前言里宣称他逐句逐段读过麦格基的译文，发现它们对自己的翻译“毫无用处”， 而且在注释里义愤填膺地批判麦格基牵涉到生殖器的译文，除上文提到的“交”字的翻译，他尤其不满麦格基把“阳物”和“阴物”分别译成男女性器官：“读到这样的译文，简直让人忍不住要大声惊呼：太丢人了！中国历代《易经》注疏多如牛毛，哪里能找到一篇注解来支持这种谬说？我相信肯定找不到。这种联想被无端而又放肆地强加到《易经》的文本里，‘乾’、‘坤’岂能是讨论这样的物事？！幸亏后面的文字比较好懂，如果后半段文字也难以理解，那么麦格基对前半段文字的解读岂不是会让整段文字令人作呕？” 以理雅各晚年在牛津大学的地位和影响，他不止一次地贬低乃至痛斥麦格基的译文，自然极大影响了麦格基译本的传播。何况他挑选的几乎全是“有伤风化”的例子，以维多利亚时期英国社会风气之保守，尽管麦格基标榜采用批判的态度呈现异教典籍的内容，这样直白的译文也会被知识阶层拒之门外。因此理雅各的《易经》译本一出，麦格基的译本旋即尘封，很快就从公众的视野中消失。即使后来的研究者和译者偶有提及，也会因为“乾”“坤”的性器官联想而贬低它的价值，如俄国汉学家舒茨基(Iulian K. Shchutskii, 1897—1937)就认为麦格基的行文风格一贯“捕风捉影”，把“生殖器崇拜”的神话当成理解《易经》的钥匙只能是“异想天开的观点”(fantastic views)和“假冒科学的妄言谵说”(pseudoscientific delirium)， 卫礼贤则认为麦格基的译文“荒诞不经、难登大雅之堂” 。

随着传统经学的没落和《易经》研究出现新转向，麦格基的“生殖器崇拜”观点逐渐找到了一些隔代知音，如郭沫若就认为阳爻和阴爻分别象征男女生殖器，八卦的起源反映出古代生殖器崇拜的遗留。 夏含夷认为《系辞》中的“乾之专直”和“坤之翕辟”是近取诸身，因此乾为阳具，坤为阴户，断定“非指此更有何宜乎！” 李约瑟(Joseph Needham, 1900—1995)在其名著《中国科学技术史》中也谈到《易经》的生殖器象征现象，他说：“如果我们注意到乾的坚硬和坤的空洞，那么就很难忽略这当中的生殖器含义，乾如枪矛(lance)，坤象杯盘(grail)。” 只是由于麦格基太过轻视中国文化，他的《易经》译本又流传不广，因此虽有郭沫若、夏含夷、李约瑟这样的大家和他持论相同，也丝毫无助于他的《易经》译本的传播。

至于麦格基从《易经》中读出儒家的宇宙生成观和宇宙周期循环说，也是他在宋儒学说基础上得来的一偏之见。牟复礼(Frederick W. Mote, 1922—2005)曾指出：“中国没有创世的神话，中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志等。创世和超越的造物主的观念在中国人的心灵上没有留下太深的印象。中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙的各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个本然自生的生命过程的相互作用之中。” 杜维明也认为：“在中国神话里没有犹太——基督教版的创世神话……中国人正是看到宇宙是不断的创造力的象征，才拒绝接受那些诸如宇宙乃上帝之意志的机械论、目的论及有神论等。” 中国历代根据《易经》发展出的宇宙本体论均未将“上帝”视为宇宙的本原，如王弼的“无本论”认为万象以“无”为本，朱熹的“理本论”认为“理”是天地万物变化的根源，杨简的“心本论”认为“心”统率和决定宇宙的变化，张载和王夫之的“气本论”认为“太极之气”是宇宙的本体，寓于天地万物之中。 从这个意义上来说，麦格基从宋儒著作中提炼出的中国人的“宇宙生成观”和“宇宙周期循环论”，乃是他从自身的基督教知识结构出发预设的“前见”，他以这种思想认识为前提来解释《易经》的卦爻辞，难免会削足适履，在不少卦爻辞中读出中国历代注疏家与海外汉学家未曾见识过的含义。

麦格基在理解和解释《易经》时陷入了一个悖论：一方面他把《易经》视为与基督教文化全然不同的异教经典，主张采用“比较神话学”的方法，把《易经》中蕴含的“生殖器崇拜”神话与古印度、埃及、希腊、罗马、古巴比伦等文化中的神话传说相比较，凸显异教文化物质崇拜的共性，以与基督教的一神信仰相区别。他提出要从异教文化本身出发去理解其中的术语，千万不能用基督教的概念与之相比附，以免亵渎基督教的信仰。从本质上来说，这是一种“西方中心主义”的思想，把基督教文化与其他异教文化对立起来，目的是衬托基督教至高无上的地位，从而完全忽视异教文化之间的巨大差异。另一方面，他在翻译和解释《易经》时，却又不断从自身的知识体系出发，把基督教固有的创世神话移植到特定的卦爻辞当中，得出迥异于古圣先贤和西方同侪的解读。他在显意识里用基督教的信仰来排斥和贬低《易经》，而在潜意识里却又用基督教的知识结构来理解和解释《易经》，这一悖论只有在他不断“东方化”中国典籍的过程中才能达到统一。不过我们也应该看到，麦格基只是19世纪盛行的东方学话语体系的一个缩影。作为一名传教士，他的思想无法超越自己生活的时代。我们作为后来者，既不必苛求，也无需谴责，而是要不断警惕和防范知识生产与传播过程中的这种话语霸权机制，以期真正消解“边缘”与“中心”的定位。 9iBEmDnwtoZc02mTZhy8cZmuU7WlU4WryUuasGdhZytw7E+6LOlWIvbSPtMxLGZV