第一章
论亚里士多德《政治学》

[13]传统看法认为，政治哲学或政治科学的创立者不是亚里士多德，而是苏格拉底。更确切地说，在 西塞罗 （Cicero）看来，苏格拉底是第一个将哲学从天上召唤下来的人，他在城邦中建立哲学，还把哲学引入家庭，他强迫哲学去探究人的生活、礼俗以及好事物和坏事物。换句话说，苏格拉底是第一个没有主要或专门关注天上事物或神圣事物，而主要或专门关注人类事物的哲人。天上事物或神圣事物是指那些为人们所敬仰的事物或高于人类事物的事物；它们是超人类的。而人类事物则是指那些对人来说为好或为坏的事物本身，尤其是指那些正义的、高贵的事物以及它们的对立面。西塞罗并没有说苏格拉底将哲学召唤到了地上，因为大地无疑是所有尘世事物的母亲，她或许是最古老因而也是最高的女神，大地本身也是超人类的。神圣事物在等级上高于人类事物。人显然需要神圣事物，但神圣事物则并不显然需要人。在一个类似段落中，西塞罗说的不是“天上”，而是“自然”（nature） ：苏格拉底最初研究的是高于人类事物的事物，后来才转而去研究人类事物，那高于人类事物的事物是指“整个自然”、“宇宙”（kosmos）或“万物的自然”。这暗示了“人类事物”并不是指“人的自然”（the nature of man）；对“人的自然”的研究是自然研究的一部分。 西塞罗提醒我们注意使哲学转向[14]人类事物所需的特殊努力：哲学起初是脱离人类事物而朝向神圣事物或自然事物的；不需要或不可能强迫哲学建立在城邦中或是将其引入家庭；但必须强迫哲学转过来朝向它原本与之相背离的人类事物。

关于政治哲学或政治科学的开端，传统看法已不再被接受。我们被告知，在苏格拉底之前，希腊智术师们（sophists）就已经转向去研究人类事物。就我们所知，苏格拉底本人并没有如此谈及他的前辈们。因此，让我们来看看柏拉图《法义》（ Laws ）中代替了苏格拉底的那个人，即 雅典外邦人 （the Athenian stranger），是如何谈论他的前辈们，如何谈论所有或几乎所有在他前面的人都致力于探究自然的。据他说，那些人认为，所有生成的事物在根本上都是由于以及通过某些“第一事物”（first things）才能够生成，这些“第一事物”严格说来并不是“事物”，而是所有生灭事物生成和毁灭的原因；这些“第一事物”以及随之而来的生成的事物，那些人称之为“自然”；无论是这些“第一事物”还是通过它们而出现的事物，都不同于人类的行为，它们是“自然而然的”（by nature）。自然的事物与习俗（nomos，通常译作“法律”[law]或“习俗”[convention]）的事物正相对立，习俗事物不仅自身不存在，而且也并不由于人类的制定而存在，习俗事物仅仅是指人们认定它们存在、假定它们存在或一致同意它们存在的事物。雅典外邦人所反对的那些人主要认为，诸神仅仅是法律事物或习俗事物。就我们当前的目的来说，当务之急是要注意如下这点，即在那些人看来，政治技术或政治科学同自然无关，因而也就不是什么严肃的事。他们提出的理由是，正义事物根本就是习俗事物，那些自然高贵的事物全然不同于习俗的高贵事物：直接或正确地依照自然的生活方式在于胜过他人或凌驾于他人，而直接或正确地依照习俗的生活方式则在于为他人服务。雅典外邦人完全不同意他的前辈们。他认为存在着自然正义的事物。也可以说，他的行为——他教育[15]立法者这一事实——表明，他把政治技术或政治科学当成是最严肃的事业。

为了能够如此做也如此说，雅典外邦人无需放弃他所反对的那些人所开启的那一根本区分。尽管他和他们极为不同，但自然与习俗之间的区分、自然的与实定的（positive）之间的区分对他来说依然是根本的，对一般而言的古典政治哲学来说也是如此，正如对他的前辈们一样。 我们未能意识到这点部分要归咎于现代哲学。我们至多只能够提醒读者注意最明显的几点。以上所提及的那一区分变得可疑，这主要是因为那种同时也意味着要去除偶然（chance）的推论。其实，对偶然事件的“解释”（explanation）就在于要认识到它是偶然事件：比如两个人偶然碰面了，即使我们知道这两个人碰面之前他们之间所发生的一切，他们的碰面也还是偶然的。因此，存在着某些事件，将这些事件追溯到先前的事件，这毫无意义。将某一事物追溯到习俗就类似于将某一事物追溯到偶然。虽然某一习俗要根据它得以从中产生的那些条件才有可能出现，但是，不管这种说法多么有道理，也仍然要将这一习俗的存在（being）、“效力”（validity）归因于它“被认定”或“被接受”这一事实。 反对这一观点可以提出如下推论：习俗源于人类的行为，这些行为同所有狭义上的自然事件一样，是必然的、完全由前因决定的以及自然的；因此，自然和习俗之间的区分就仅仅是临时的或表面的。 然而，如果人们没有证明那种前因关系到对于习俗的解释，那么那种“关于一连串原因的笼统考虑”就无所裨益。气候、地貌、种族、动物、植物等等自然条件，似乎尤其关系到对于习俗的解释。然而，这意味着，在所有情况下，“立法者”都已规定对其人民来说什么是最好的，或者意味着所有习俗都是明智的，再或者意味着所有立法者[16]都是智慧的。由于这一乐观的假设无法维持，因此人们不得不同时诉诸立法者的错误、迷信或愚蠢。但要做到这点，人们就必须具备某种自然神学，以及能给所有人带来幸福和共善的知识。按照这种方式来解释习俗所遇到的困难会导致人们质疑习俗是指某种制作（making）这一概念；有人断言，不可能将习俗和语言追溯到任何假定或其他有意识的行为，只能将它们追溯到某种生长（growth），这种生长本质上不同于动植物的生长，但它与后者极为类似；这种生长更为重要，它在等级上要高于任何制作，甚至要高于依照自然的理性制作。我们不应强调古典的“自然”概念和现代的“生长”概念之间的亲缘关系。更迫切的是要指出，根据古典的自然与习俗之分，自然要比习俗更高贵，但部分由于现代的“生长”概念，这种区分已经被现代的自然与历史之分掩盖，根据这后一种区分，历史（自由和价值的领域）要比自然（缺乏目的或价值的领域）更高贵，且不说已经提到过的，即历史包含着自然，自然在本质上不过是相对于本质性的历史精神（historical mind）而言的自然。

与他的前辈们不同，雅典外邦人转而严肃对待政治技术或政治科学，因为他认为存在着自然正义的事物。他把自己与前辈们之间的分歧追溯到如下事实：后者认为“第一事物”仅仅是身体，而他却认为，灵魂并不是身体的派生物或在等级上低于身体，灵魂天然就是身体的统治者。换句话说，他的前辈们没有充分认识到身体与灵魂之间的根本区别。 正义事物的地位取决于灵魂的地位。正义是典型的共善；如果存在着自然正义的事物，那就必定存在着自然的公共事物；但身体似乎天然就是每个人自己的或私人的。 亚里士多德将此推到了尽头，他认为政治联合是自然的，人天然就是政治的，[17]因为人这一存在的特征就在于具有语言或理性，因此，他和他的同胞们就能够形成最完美、最亲密无间的联合：纯粹思想中的联合。

亚里士多德对智术师们处理政治事物之方式的论述证实了雅典外邦人的说法。亚里士多德说，智术师们要么将政治科学等同于修辞术，要么就认为政治科学从属于修辞术。如果不存在自然正义的事物或自然的共善，如果因此就认为自然的善仅仅是每个人自己的善，那便会得出如下结论：有智慧的人不会献身于共同体，而仅仅会利用共同体来满足自己的目的，或是防止自己成为实现共同体目的的工具；而实现这一企图的最重要手段便是劝说的技术，而且首先是法庭辩论式的修辞术（forensic rhetoric）。或许有人会说，利用或盘剥政治共同体的最完美方式在于行使政治权力，尤其是僭主式的权力，而且正如后来的 马基雅维利 （Machiavelli）所表明，这种行使需要具备关于政治事物的高深知识。在亚里士多德看来，智术师们恰恰反对这一结论；他们认为，出色地履行政府的非修辞性职能，以及获得实现这一目的所需的知识，都是“轻而易举的”事：唯一要严肃对待的政治技术是修辞术。

然而，亚里士多德并不否认，在苏格拉底之前就存在着某种政治哲学。对他来说，政治哲学首先而且最终都要探寻最好的政治秩序，这种政治秩序基于普世的、（或许我们还可以加上）永恒的自然。 如果人们完全沉浸在政治生活——即便是缔造政治共同体的活动——中，这种探寻便不可能成功，因为即便是缔造者，他的视野也必定会受到“此时此地”可行或必行之事的限制。因此，第一个政治哲人将是第一个脱离了政治生活的人，他试图谈论最好的政治秩序。亚里士多德告诉我们，这个人便是 希珀达摩斯 （Hippodamus）。在呈现希珀达摩斯所提议的政治秩序之前，亚里士多德着重谈论了希珀达摩斯的生活方式。希珀达摩斯不只是第一个[18]政治哲人，他还是一个知名的城镇规划者，他平日颇具抱负，其他方面也有些怪异（比如他过于关注自己的衣着），他还想习得关于整个自然的知识。亚里士多德通常不会说貌似恶意的闲话，哪怕只是一丁点。在他的整部著作中，这种概述性的评论仅此一例。在谈论希珀达摩斯之前不久，即在讨论柏拉图的政治著作时，亚里士多德描述了“苏格拉底的言辞”（尤其是《理想国》和《法义》中的言辞），并阐明了那些言辞的高质量；但他这么做为的是证明自己反对那些言辞是正当的：由于苏格拉底的言辞，尤其是那些关于最好政治秩序的言辞，散发着无与伦比的魅力，因而人们必须正视这种魅力本身。当谈及 厄多克索斯 （Edoxus）的快乐主义教导时，亚里士多德评论说，厄多克索斯因异乎寻常的节制而被人称道；他这样评论是为了解释人们为何认为厄多克索斯的言辞要比其他快乐主义者的言辞更可信赖。 因此，我们可以设想，要是没有很好的理由，亚里士多德不会去评论希珀达摩斯的生活方式。在特定的情况下，第一个哲人在一个蛮族奴婢看来会显得可笑， 而第一个政治哲人在明白事理的自由人看来则处处显得很可笑。这一事实暗示了政治哲学要比哲学本身更可疑。因此，亚里士多德以稍加诋毁的方式向政治科学家们表达了西塞罗的同一思想，这一思想在西塞罗那里被表达为：必须强迫哲学关注政治事物。现代的 帕斯卡 （Pascal）汲取了亚里士多德的这一暗示，他说，柏拉图和亚里士多德不是学究而是绅士，他们写政治著作完全是出于好玩（playfully）：“这在他们的生活中是最少哲学性和最少严肃性的事情……，他们写政治学，似乎是非要把秩序带进疯人院。”帕斯卡比亚里士多德走得更远，因为即便承认存在着自然正义的事物，他也还是认为，由于原罪，无助的人类是无法知晓那些事物的。

[19]希珀达摩斯所提议的最好的政治秩序以异乎寻常的简洁而闻名：邦民由10000名男子组成，分为3部分；土地也被分成3部分；仅有3种法律，因为只有3种事情会涉及法律诉讼；法庭的相关裁断也必须在这3种事情上选择。在考虑完这一貌似极为清楚的规划后，亚里士多德不得不指出，这一规划其实包含着巨大的混乱：引起混乱的原因在于，对清晰和简洁的欲求同所要处理的主题不相容。 看起来似乎是这样：某种对“整个自然”的说明——这一说明把数字3当作是万物的关键——使得希珀达摩斯能够或强迫他继续按此规划最好的政治秩序，似乎这一政治秩序完全是基于自然。但他只达成了巨大的混乱，因为他没有注意到政治事物的独特性：他没有看出政治事物是自成一类的事物。尽管颇具抱负，或正由于颇具抱负，希珀达摩斯未能成功创立政治哲学或政治科学，因为他没有首先提出这样的问题，即“政治是什么”，或者更恰切地说，“城邦（polis）是什么”。苏格拉底提出了这一问题以及所有诸如此类的问题，因此，他成了政治哲学的创立者。

“……是什么”的问题指向着“各种本质”（essences），指向着各种“本质的”区别——也就是指向着如下事实，即整体是由各个异质的部分组成，这些部分不仅在感觉上异质（比如火、空气、水和土），而且在理智上也是异质的：要理解整体就意味着要理解这些部分各自是“什么”、这些存在的种类各自是“什么”以及它们彼此是如何连结在一起的。这样的理解不可能是将某一异质的种类化约为别的种类或者化约为除了这一种类自身之外的任何原因；这一种类，或这一种类的特性，就是最高的原因。苏格拉底认为自己转向“是什么”的问题，便是转向或回归到清醒和“常识”：虽然整体的根基是隐匿的，但整体显然是由各个异质的部分组成。人们或许会说，按照苏格拉底的观点，那“在其自身是第一性”（first in themselves）的事物在某种程度上就是“对我们来说是第一性”（first for us）的事物；那“在其自身是第一性”的事物会以某种方式而且必定会揭示在人们的意见中。这些意见有着作为意见的某种特定秩序。最高的、权威的意见是[20]法律的声明。法律显明了正义的和高贵的事物，它最有权谈论最高的存在，也即居住在天上的诸神。法律是城邦的法律；城邦敬仰、尊重并且会“认定”（holds）城邦的诸神。诸神并不赞许人们致力于探索他们不愿揭示的事物，也就是天上的和地下的事物。因此，虔敬之人不会去考察神圣事物，而只会去考察人类事物，而且人类事物也有待人们去考察。苏格拉底是虔敬之人的最重要证据就在于，他限定自己只去研究人类事物。苏格拉底的智慧是无知之知，这是因为它是虔敬的，苏格拉底的智慧是虔敬的，这是因为它是无知之知。 然而，权威意见却总是相互冲突。即便出现如下情形，即某一既定的城邦在规定重要的事情时，它并不自相矛盾，人们也可以确定，这一城邦的裁决会与另一城邦的裁决相冲突。 因此，有必要超越这些权威意见本身，而超越的方向便不再是朝着意见而是朝着知识。甚至苏格拉底也不得不从法律走向自然，从法律上升到自然。但他走在这条路上必须带着一种新的清醒、小心，并且要有一种新的强调。他必须从某种“常识”出发，这种“常识”既体现为那些普遍公认的意见但是又超越了它们，他必须由此出发建立一套清晰、全面而又非常稳妥的论证，他必须以这样的论证来证明上升的必要性；他的“方法”便是“辩证法”（dialectics）。这明显是在暗示，即便有些考虑认为苏格拉底修改了自己的立场，但不管有多少这样的考虑，苏格拉底主要——即便不是专门——关注的也还是人类事物：关注自然正当、自然高贵是什么，或是关注正义、高贵的本质（nature）。 原初形式的政治哲学普遍被理解为哲学的核心或“第一哲学”。它也同样保留了这一真理，即人的智慧就是无知之知：不存在关于整体的知识，而只存在关于部分的知识，因此，仅仅存在关于部分的片面知识，因此，即便最智慧的人，也不可能无限制地超越意见领域。这种苏格拉底式或柏拉图式结论截然不同于那种典型的现代结论，依照后者，由于不可能获得关于整体的知识，[21]因而必须放弃关于整体的问题，并代之以另一种问题，例如，现代特有的自然科学和社会科学问题。整体的含混性（elusiveness）必定会影响到关于每一个部分的知识。由于整体的含混性，开端或追问显然要比结尾或答案更来得合理；回到开端永远都有必要。事实上，整体的每一个部分，尤其是政治领域，在某种意义上是向整体敞开的，这一事实妨碍了政治哲学或政治科学建成为一门独立的学科。政治科学的真正创立者不是苏格拉底也不是柏拉图，而是亚里士多德：作为一门学科，政治科学绝不是最根本的也不是最高的，它只是诸多学科中的一门。通过对比《理想国》与《蒂迈欧》（Timaeus）的关系和《政治学》与《物理学》（Physics）或《论天》（On the Heaven）的关系，柏拉图与亚里士多德之间的区别就能够得到阐明。亚里士多德的宇宙论不同于柏拉图的宇宙论，它完全脱离了对于最好政治秩序的探寻。亚里士多德的哲学探讨与苏格拉底上升式的哲学探讨不在同一个层次上，其方式也不同。柏拉图的教导必须通过对话来呈现，而亚里士多德的教导则必须通过论文来展示。在关于政治事物的方面，亚里士多德直接担当了立法者和政治家的教师这一角色，他们人数众多而且身份模糊，亚里士多德同时向他们所有人说话，而柏拉图则表现为循循善诱的政治哲人，他在交谈中教导一两个寻求最好政治秩序的人或是打算为一个确切的共同体立法的人。然而，如下这点也并不意外，即《政治学》中那一最根本的讨论几乎是一篇对话，一篇寡头派人士和民主派人士之间的对话。 不过，同样独特的是，这一对话并没有出现在《政治学》的开篇。

亚里士多德尤其关注希珀达摩斯的如下提议，即谁要是发明了有利于城邦的东西，他就应该获得荣誉。亚里士多德考察这一提议在他考察希珀达摩斯的整个规划中占了约有一半篇幅。比起希珀达摩斯来，他不太确定革新的价值（virtues）。希珀达摩斯似乎并没有考虑[22]技术革新和法律革新之间的区别，或者是没有考虑政治稳定性的需求和所谓的技术变革之间可能会出现的紧张。在一些近距离观察的基础上，人们或许会怀疑希珀达摩斯的极为关注清晰与简洁和他的极为关注技术进步之间的关联。他的整个规划似乎不仅导致了混乱，而且导致了持久的混乱或革命。无论如何，在说明技术和法律之间最重要的区别之前，亚里士多德无法阐明革新。技术具有无限改进的倾向，因此技术方面的进步永无止境，而且无论如何，技术本身也不会因进步而受到损害。法律的情形就不一样了，因为法律的强力，也即它的使人服从的力量，正如亚里士多德这里所说，这完全要归因于习俗，而习俗只有经过漫长的时间才会产生。法律与技术截然不同，法律完全不能将自己的效力归因于理性，或者只能在很小的程度上归因于理性。 一项法律有可能显然很合理，但是，如果通过它所抑制的激情来看，它的合理性便会变得模糊。那些激情会支持与这一法律不相容的准则和意见。那些由激情养成的意见也必定会遭到激情所养成的和正在养成的相反意见反对，而这些相反意见并不一定就可以等同于法律的理性。因此，法律，也即“多数人”的道德教育的最重要工具，就必须得到祖传意见、神话——比如这些神话，它们在谈论诸神时，似乎诸神就是人类——或“公民神学”的支持。在这些神话中，诸神并不意味着他们自身存在，也不意味着他们通过自身而存在，而仅仅意味着他们“通过法律”而存在。然而，考虑到法律的必要性，人们或许会说，整体的原则既希望又不希望被称为宙斯。 由于城邦作为一个整体其特征便在于明确地抗拒理性，因此，为了它的幸福起见，就需要有一种修辞术来服务于政治技术，这种修辞术不同于法庭辩论式的修辞术，也不同于协商式的（deliberative）修辞术。

“公共事务的本质通常会击败理性。”从亚里士多德《政治学》中找出一例便足以证明此。在第一卷中讨论奴隶制时，亚里士多德阐明了理性主宰的原则：奴役那些天然就是奴隶的人是正义的；但奴役那些[23]天然不是奴隶而仅仅由于法律或被迫才为奴的人，这就是不正义的；一个人要是太愚蠢以至于不能支配自己，或者只能做一些比役畜的行为高级不了多少的工作，那么他就是天然的奴隶；这种人当奴隶要比做自由人好。但在讨论最佳政体时，亚里士多德却理所当然地认为，政体成员中的奴隶人口，他们每个人都可以因其服务而得到自由作为奖赏，这也就是说，他们不是天然的奴隶。然而，一个人有可能天生就有奴性，有可能缺乏骄傲感或男子气概，因而他倾向于服从强者，但如果他具有理智，那么对他的主人来说，他就比那些壮如公牛但也蠢如公牛的同伴要有用得多。 柏拉图同时还认为，城邦护卫者必须对外邦人凶狠，亚里士多德并不满意这一说法，但柏拉图也引用 品达 （Pindar）的诗句更直接地表达了与亚里士多德一致的思想，即力量优胜者天然具有统治的资格。由此我们可以理解，为什么政治事物的本质在某种程度上不但会击败理性，而且还会击败任何形式的劝说，由此我们也可以明白智术师将政治技术化约为修辞术何以荒谬的另一个原因。色诺芬的同伴 普诺克塞努斯 （Proxenus）曾是著名的修辞学家 高尔吉亚 （Gorgias）的学生。由于高尔吉亚的教导，他能够通过赞扬或不赞扬来统治绅士们。然而，他却完全不能让他的士兵尊敬或惧怕他：他无法规训他们。但色诺芬，这位苏格拉底的学生，却拥有整套的政治技术。这同一种思想——即在领导“多数人”时，单靠劝说是不够的，还必须具备拥有利齿的法律（laws with teeth in them）——构成了亚里士多德从《伦理学》（Ethics）到《政治学》的过渡。在这一语境中，亚里士多德批评了智术师们将政治学化约为修辞术的做法。 智术师们非但不是“马基雅维利主义者”，而且由于迷信言辞万能，他们也看不到政治的严酷性。

到此为止，我们已经说过技术明显优于法律。但亚里士多德批评希珀达摩斯恰是在暗示，技术必须由法律来管控，因此技术要从属于法律。法律的高贵性要归因于如下事实，即法律注定是一种[24]理性的主宰，以及，技术层面的有效理性低于法律层面所应当具有的有效理性。 法律是立法技术的作品，但立法技术是最高形式的实践智慧或明智（prudence），这种明智关注政治社会的共善，它不同于最初意义上的明智，后者只关注某人自己的善。因此，技术与法律之间的区别建立在技术与明智之间的区别上。明智要比技术更高贵，因为每一种技术都只关注片面的善，而明智则关注人的整体的善，即好的生活。唯有明智才能使人辨别何为真技术（比如医术）、何为伪技术（比如化妆术），也唯有明智才能使人裁决如何使用技术（比如战术）才是善的。技术指向着正当（Right）或法律，正当或法律通过成为技术的界限和规范而使得技术成为技术。 工匠作为工匠，他只关注他那门特殊技术的产品生产（比如鞋匠关心制鞋，医生关心恢复健康），而不关注他自己的善；只有当他关注自己产品的报酬，或是关注那种伴随着一切技术的技术即挣钱术的时候，他才是在关注自己的善；因此，挣钱术似乎是一种普遍的技术、技术中的技术；挣钱术不知道界限：它能使人挣更多的钱，而且永无止境；然而，认为挣钱是一门技术这一观点包含着这么一种预设，即贪得无厌对人来说是善的，但这一预设很容易就会遭到质疑；看来，获得是为了使用，是为了很好地使用财富，也就是说，是为了一种受明智管控的行为。 明智与技术之间的区分，暗示了没有一门技术能够告诉我们此时此地应当选择这门技术所提供的片面的善而不是其他的善。没有任何专家能够比明智之人更好地对其所面临的那些关键问题作出裁决。变得明智意味着过一种好的生活，而过一种好的生活意味着某人应当成为自己的主人，或者意味着某人能够自己作出很好的裁决。明智是这么一种知识，它不能同“道德美德”（moral virtue）分开，也就是不能同好的品质、好的选择习惯分开，正如道德美德离不开明智。而技术作为技术，它们与道德美德并无如此紧密的关联。[25]亚里士多德走得是如此之远，以至于他甚至认为，美德对工匠的需求要小于对奴隶的需求。 明智和道德美德结合在一起，它们在某种程度上的融合能使人过上好的生活或高贵的生活，这似乎便是人的自然目的。最好的生活是那种投身于知识或沉思的生活，它不同于实践的或政治的生活。因此，实践智慧在等级上要低于关注神圣事物或宇宙的理论智慧，并且要屈从于后者——但从某种意义上来说，在实践智慧自己的领域，即所有人类事物的领域，明智是最高的。 明智所统治的领域是封闭的，因为明智的原则，即明智在指导人时所遵照的那些目的，被认为是独立于理论科学的。由于亚里士多德坚持认为技术低于法律或明智，明智低于理论智慧，以及理论智慧（关于整体的知识，按照这种知识，“万物”是一个整体）是可以获得的，因此，他能够以如下方式创立政治科学并把它作为众多学科中的一门独立学科，即这门政治科学保持着公民或政治家的视角，或者换句话说，它是关于政治事物的“常识性”理解的完全自觉的形式。

可以说，雅典外邦人认为，在他的前辈们看来，自然高于技术，以及技术高于法律。但在亚里士多德看来，自然高于法律——因为好的法律是基于自然的法律，以及法律高于技术。亚里士多德的观点也必定不同于另一种极端的看法，按照后者，自然和法律混而不分，它们和技术相对立，因为技术似乎会玷污神圣的秩序。

在亚里士多德看来，正是道德美德才提供了人们实际想要的稳妥的行动准则，以及正义的和高贵的目的；这些目的只会出现在有道德的好人的视野中；而明智寻求实现这些目的的手段。有道德的好人受到过恰当的教育，他们具备良好的教养。亚里士多德的政治科学只针对这些人。 因此，明智的领域是封闭的，因为那些准则只有绅士才能完全明白。在寻求[26]更高的原则时，或许有人会提出这一问题，即：“人为何应当正派？”但提出这样的问题就意味着那人已不再是绅士，因为正派就意味着它因其本身就值得选择。绅士被认为是绅士，不仅是其他绅士这么认为，而且缺乏教养的人也这么认为。然而，在后一类人中，有可能存在着极具劝说能力的人，他们会质疑道德美德的善。因此，知道正义是什么、慷慨是什么，以及其他诸种美德是什么，并且为它们的美妙所打动，这些都统统不够；还必须证明它们是好的。 因此，必须超越明智的领域或所谓的道德意识的领域。必须证明实践道德美德是人的自然目的，也即人天生就倾向于这种实践。这并不要求人天生、毫不费力就知道他的自然目的。人的自然目的，和其他自然存在的自然目的一样，只有通过理论科学，通过关于自然的科学，才能真正被揭晓。 更准确地来说，关于美德的知识来源于关于人类灵魂的知识：灵魂的每一部分都有其特殊的完美性。在《理想国》中，柏拉图概述了这种对美德的纯理论说明。但亚里士多德的特点在于，他甚至都不想给出这种说明。他描述了具有道德美德的人所熟知的一切道德美德，但他并没有试图从一个更高的原则来推导出它们；一般说来，他会停留在诸如某种既定的习惯被认为值得赞扬这样的事实上，他不会去深究为什么会如此。或许有人会说，他停留在了不成文法律（nomos）的限度内，这种法律在任何地方都会得到教养良好之人的认同。这种法律有可能与理性一致，但它本身不受理性主宰。它通过它的界限或上限构成了人类事物或政治事物的领域。通过不同的方式，亚里士多德也可以使得政治科学或实践科学仰赖于理论科学。

为了把握住亚里士多德所采取的方式的根基，人们必须从如下事实出发，即在他看来，人最高的自然目的是理论知识或哲学，[27]它极为完美，不需要道德美德本身，也就是不需要那些因其自身就值得选择的正义行为和高贵行为。 毫无疑问，如果缺乏类似于真正的道德行为的行为，人的最高目的就无法实现，但哲人只打算把这些行为当成是达到自己目的的手段。这一目的需要明智，因为哲人必须慎重考虑如何才能为自己此时此地的哲学活动创造安全的条件。道德美德更直接地与人的第二自然目的即社会生活有关；因此，人们可能会认为，道德美德可以被理解成在本质上是服务于城邦的。例如，慷慨（magnanimity）值得赞扬，这是因为城邦需要那些生来就是发号施令者或那些知道自己生来就是发号施令者的人。但是，读了亚里士多德对慷慨的描述便足以看出完整的慷慨现象不能用上述方式来理解。道德美德不能被理解成是为了城邦而存在，因为城邦必须被理解成是为了实践道德美德而存在。 因此，道德美德不能被理解成是实现可以被认为是其目的的那两个自然目的的手段。因此，道德美德似乎必须被认为是“独立的”（absolute）。但也不能无视它和那两个自然目的的关系。道德美德表明，城邦指向着自身之外，但它并没有清楚地揭示出城邦所指向的方向，即投身于哲学的生活。具有道德美德的人，也就是绅士，或许非常明白自己的政治活动是为了服务于高贵的闲暇，但他闲暇时的娱乐活动几乎不会超出欣赏诗歌或其他摹仿艺术的范围。 亚里士多德是政治科学的创立者，因为他发现了道德美德。对柏拉图来说，亚里士多德所说的道德美德只是介于政治美德或庸俗美德和真正美德之间的一种中间物，前者服务于身体方面的幸福（自我保存或和平），而后者，退一步来说，它只能激励真正的哲人。 至于廊下派（Stoics），他们走得更远，他们声称，只有高贵的才是善的，他们将高贵之人等同于智慧之人，这些智慧之人拥有[28]的“美德”叫作逻辑学和物理学。 我们必须小心，不要将亚里士多德所说的具有道德美德的人或完美绅士般的“好人”错认为是那种既正义又节制但缺乏所有其他美德的“好人”，这后一种“好人”就类似于柏拉图《理想国》中最低阶层的成员。 这后一种“善”的概念预示了马基雅维利和 卢梭 （Rousseau）所说的“善”与“美德”之间的区别或对立。

当哲人亚里士多德向那些或多或少算得上完美的绅士宣讲他的政治科学时，他尽可能地向他们证明，完美绅士的生活方式指向着哲学的生活方式；他挪开了屏风。他明确告诉他的听众，不成文的法律是他们视野的界限，而他自己就站在那道界限上。因此，他不得不或者是能够纠正他们对其视野范围内的事物的意见。他必须谈论美德以及那些“没有名称”因此迄今还无人知晓的邪恶。他必须公开或暗中反对那些盛赞羞耻感和虔敬为美德的习惯。绅士天生就能受到哲学的影响；亚里士多德的政治科学意在实现这种潜能。绅士受到哲学影响，其最高情形便是政治家被启蒙，比如 伯利克勒斯 （Pericles）就曾受到 阿那克萨戈拉 （Anaxagoras）的影响。 因此，道德—政治领域并没有完全隔绝于理论科学。为什么似乎有必要在实践智慧和科学、技术之间作一根本性的区分，其理由之一在于如下事实，即每一种技术都只关注一种片面的善，而明智则关注人的整体的善。不过，明智的最高形式是立法技术，立法技术是一种建筑术，它是技术中的技术，因为它是以最全面的方式来处理人的整体的善。它关注人的整体的善是通过关注人的最高的善，只有通过最高的善，人的各种片面的善才是善的。它是以最全面的方式来处理自己的主题，因为它构建了某种框架，在这一框架内，真正的政治明智——也即正确地处理各种情况——才能够出现。此外，“立法技术”是一个模棱两可的术语；它可以指一个立法者代表这个或那个政治共同体在“此时此地”所实践的技术；[29]但它也可以指立法者的老师所教授的关于立法的“实践科学”，这要比前者更加高贵，因为它为前者提供指导。作为实践科学的立法技术不同于任何形式的明智，因为除了道德美德之外，它不包含那些不可避免的危险。 因此，明智似乎最终要服从于某种科学。这样的考虑促使苏格拉底和柏拉图声称美德即知识、追求明智即哲学。正如除非通过人的最高的善或整体的善，否则便无法知道人的片面的善是善的，同样，除非通过纯粹的善即善的理念（the idea of the good），否则便无法知道人的整体的善是善的，善的理念只会出现在所有其他理念之外和之上：明智的原则是善的理念，而不是人的善，尤其不是绅士的品格。但是，由于爱智慧并不就是智慧以及作为明智的哲学不可能完全只关注某人自己的善，这样一来，似乎就不可能知道哲学生活是最好的生活。苏格拉底也不可能知道这一点，如果他不知道哲学生活之外唯一严肃的生活是政治生活以及政治生活从属于哲学生活的话：政治生活是洞穴中的生活，由于一堵墙，它部分地隔绝于阳光下的生活；城邦仅仅是整体内部的一个整体，或者它仅仅是整体的一个部分，它的本质能够完全被知晓。尽管柏拉图和亚里士多德有着众多分歧，但他们都同意如下这点，即城邦既向整体封闭又向整体敞开，他们都一致同意，墙的特点在于，它把城邦和整体的其余部分隔离了开来。如果假定这一事实，即柏拉图唯一严格意义上的政治学著作是《法义》，其中苏格拉底并没有出现，那么就会禁不住得出如下结论：为什么政治科学的创立者是亚里士多德，而不是苏格拉底，其唯一的原因就在于，苏格拉底尽其一生都在不停地升向善的理念，并且还激励别人上升，由于这一原因，他不仅缺乏从事政治活动所需的闲暇，而且也缺乏创立政治科学所需的闲暇。

[30]按照我们暂时的观点，认为亚里士多德的政治科学是关于政治事物的常识性理解的完全自觉的形式，这就值得商榷，因为这一科学的母体并不是单纯的常识，而是希腊人的常识，至少是希腊上层阶级的常识。这一点从亚里士多德《政治学》一书的主题——希腊城邦-国家（city-state）——来看即可得到证明。的确，城邦-国家在希腊人中要比在非希腊人中更为普遍， 但事实上，亚里士多德对迦太基城邦-国家的尊崇一点也不逊色于他对斯巴达城邦-国家的尊崇，而且要远胜于他对雅典城邦-国家的尊崇，这一事实足以打消如下这一断言，即城邦-国家在本质上是希腊的。当我们转而注意“城邦-国家”这一措辞时，就会发现一个更为严重的困难。城邦-国家是指国家（state）的一种特殊形式，这一思想甚至用亚里士多德的语言也无法表达。此外，今天我们在谈论“国家”时，通常会认为它与“社会”（society）相对立，而“城邦”（city）则同时包含着“国家”与“社会”。更准确地来说，“城邦”要先于“国家”和“社会”之间的区分，因此，不能把它等同于“国家”与“社会”的简单相加。同“城邦”最接近的英语词汇是“祖国”（the country）：一个人可以说“我的祖国是对的或错的”，但他不能说“我的社会是对的或错的”，也不能说“我的国家是对的或错的”。“城邦”可以作为“祖国”（father-land）的同义词。 然而，“城邦”与“乡村”（country）之间的区别也不能被忽视。“城邦”不同于“城镇”（town），因为“城邦”同时包含着“城镇”和“乡村”，不过，在亚里士多德看来，城邦在本质上是都市社会（urban society）： 城邦的核心不是耕田的农夫。“城邦”的替代物不是另一种形式的“国家”，而是“部落”（tribe）或“民族”（nation），作为一种较低级的甚至可以说是野蛮的社会，它同城邦相对立，它不能把文明与自由结合起来。

对公民来说，城邦的现代等价物是祖国，而对理论家来说，这一等价物是国家和社会的统一体，这种统一体可以将自己转换成纯粹的“社会”，也可以将自己转换成“文明”（civilization）或“文化”（culture）。通过理解[31]“祖国”，我们可以直接进入“城邦”，但进入的通道却被理论上所产生的那些“城邦”的现代等价物阻断了。因此，有必要了解一下“城邦”和它的那些现代等价物之间的区别的根基。

城邦作为社会，它包含着各种各样更小的或次一级的社会；其中，家族或家庭最为重要。城邦是最高、最全面的社会，因为它追求任何社会都会追求的最高、最全面的善。最高的善是幸福。城邦最高的善与个人最高的善相一致。幸福的核心在于实践美德，而且首先在于实践道德美德。由于对个人来说，最值得选择的是理论生活，因此，至少某种与之类似的生活也应该是城邦的目的。然而，无论这多么有可能，城邦的主要目的也还是为了高贵的生活，因此，城邦主要关注的必须是其成员的美德，因而它必须关注自由教育。 在幸福由什么构成这一问题上有无数种意见，但亚里士多德只满足于如下这点，即在这一主题上，深思熟虑的人们之间并没有严重的分歧。而在现代，人们却相信更智慧的做法是这样假设，即幸福并没有一个明确的含义，因为对于幸福由什么构成这一问题，不同的人，甚至同一个人在不同的时间，都会持有不同的看法。因此，幸福或最高的善便不再可能是政治社会所追求的共善。然而，尽管幸福的概念千差万别，但人们还是相信，幸福的根本条件在所有情况下都一样：不管一个人如何理解幸福，要是没有生命，没有自由，没有追求幸福的能力，那他就不可能幸福。因此，政治社会的目的便在于维护这些幸福的条件——这些条件被理解为每个人的自然权利（natural rights），以及避免将任何种类的幸福强加给它的成员，因为没有一种幸福的概念会在本质上高于别种幸福的概念。的确，一个人可以呼吁所有社会成员一道去为生命、自由、公共幸福或政治幸福的事业寻找安全保障，但他这么做仅仅只证实了如下这一事实，即真正的幸福是私人性的。[32]甚至政治社会不可或缺的某种美德也因此被理解成只是人们和平共处的手段，它最终还是为了私人的幸福，不管这种幸福是什么。因此，个人的目的和政治社会的目的在本质上并不相同。每个个人都为他所理解的幸福而奋斗。这种奋斗，部分地与其他人的奋斗相竞争，部分地又与之相合作，由此便产生或构成了一种网络；这种网络便是“社会”，它不同于国家，国家仅仅只保障个人奋斗的条件。由此可以得出，一方面，国家要高于社会，因为国家建立在幸福条件的基础上，所有人都必须同样欲求这些条件，因为他们都同样需要这些条件；但另一方面，社会又要高于国家，因为社会是每个个人关注自身目的的结果，而国家则只关心某些手段。换句话说，公共性和共同性都是为了服务于纯粹的私人性，不管是什么样的私人性，或者可以这么说，个人的最高目的或最终目的纯粹是私人性的。这一困难无法克服，除非超越社会和国家存在的层面。

亚里士多德知道但拒斥了一种关于城邦的观点，这种观点似乎预示了关于政治社会的现代观点，因此也预示了国家与社会之间的区分。按照这种观点，城邦的目的在于保护它的成员不受邦内人和外邦人的侵犯，以便使他们能够相互交换货物与服务，它完全不关注其成员的道德品质。 除了在涉及智术师的情况下，亚里士多德并没有声称，那些用来证明城邦的这种有限目的具有正当性的理由是充足的。亚里士多德所转述的这种观点让我们想起了柏拉图《理想国》中所描述的“猪的城邦” ——这种社会足以满足自然的身体需求，也就是自然的私人需求。我们可以说，最早出现的区别于国家的社会是市场，市场是进行买卖竞争的场所，它需要国家作为它的保护人甚或仆人。在此基础上，“政治”[33]最终就会被理解为“经济”的派生物。市场行为本身是自愿的，而国家则是强制性的。但是，自愿（voluntariness）并不为市场所独有；自愿首先是真正美德的本质，真正的美德不同于纯粹的功利主义美德。从这点可以推出，在现代，由于美德不能通过强制带来，因而增进美德便不可能是国家的目的；不是因为美德不重要，而是因为美德太高尚、太崇高，所以国家必须对美德漠不关心，对邪恶也应如此，不过这里所说的邪恶要同违反国家法律区别开来，国家法律除了保护每个公民的生命、自由和财产外，并无别的功能。顺便我们也可指出，这一推论没有充分注意到习惯或教育对于获得美德的重要性。这一推论导致的结果是，美德和宗教必须变成私人性的，或者是，作为区别于国家的社会，与其说它是私人的领域，还不如说它是自愿的领域。因此，社会不仅包含着次政治的东西，而且也包含着超政治的东西（比如道德、艺术和科学）。这样一来，如此理解的社会便不再可以被恰当地称之为社会，甚至也不能称之为文明，但可以称之为文化。在此基础上，政治必须被理解为文化的派生物：文化是国家的母体。“文化”一词倾向于使用复数，它是“城邦”最高的现代等价物。原初形式的“文化”被认为起源于宗教：“正是在宗教中，一个民族（Volk）才给自己带来了它所认为的真理的定义。” 亚里士多德也认为，在城邦的各种关注中，对神的关注在某种程度上占据着首要地位，但在他的最后分析中，真实情况却并非如此。他的理由如下，在城邦的各种关注中，对神的关注占据着荣耀的地位，它是指祭司的活动，[34]然而，对神的真正关注乃是指关于神的知识，也就是致力于研究宇宙神的超政治的智慧，这些宇宙神不同于奥林波斯诸神。借用 托马斯·阿奎那 （Thomas Aquinas）的话来说，不是纯粹的自然理性，更不是败坏的理性，而是由信仰告知的理性，才会教导我们：上帝是要被敬爱、被崇拜的。 自然理性并不能裁决为数众多的拜神形式中哪种才是真的，尽管它能够揭露那些明显不道德的虚假形式；在自然理性看来，那些为数众多的拜神形式中的每一种都要将其效力归因于政治机构，因此，它要服从于城邦。亚里士多德的观点和《圣经》的观点并没有看上去的那么相抵触：他最关注的也是宗教真理。但是，回到“城邦”与“文化”之间的关系上，现在常用的“文化”一词根本不同于其原初的概念，因为它不再意味着承认文化的诸多要素之间存在着等级秩序。从这一观点来看，亚里士多德的如下断言，即政治要素是人类社会中最高或最权威的要素，就必定会显得任意专断，或者它至多只是众多文化中一种文化的表达。

这一观点认为，文化的所有要素都是平等的，这意味着它足以描述或分析古往今来所有的人类社会。但它似乎只是一种特殊文化即现代西方文化的产物，而且不能确定用它来理解其他文化时不会歪曲它们：其他文化必须就其自身来理解。看来，每种文化都必须按照它所敬仰的东西来理解；在每种文化看来，它所敬仰的东西或许只反映在某种特殊的人身上，这种人有可能是社会的公开统治者；这是统治的一个特例——而亚里士多德则认为它是一个常例。但它仅仅只是个特例么？按照上述那一观点，即文化的所有要素都是平等的，我们可以称之为文化的平等主义观点，它反映了一个平等主义的社会——这一社会的特色源于它对平等的敬仰（最终会敬仰一个普世共同体，这一普世共同体所包含的部分在本质上并无差异），因此，它敬仰那些[35]致力于为常人（common man）服务的不同寻常的人（uncommon men）。某些希腊旅行家对民族多样性的兴趣预示了现今对文化多样性的兴趣。可以说， 希罗多德 （Herodotus）研究过各种民族，他的研究着眼于土地的自然以及土地上居民的自然、那些居民的技术和工艺、他们的成文法和未成文法以及他们的故事或记录；在这种规划中，政治要素显然不是最高或最权威的要素。与这种描述方法相反，亚里士多德的方法是实践的；他看待各种社会所呈现的样子时受着好社会或好生活这一问题的指引；因此，假定那些社会具备各种条件，但它们本身是为了回答这一问题才进入视野的；从这个角度来看，土地的自然以及土地上居民的自然，而且从某种程度上来讲，甚至技术和记录，都会呈现为预期中的独一无二的条件和政治秩序。

现在我们必须就亚里士多德所谓的反民主偏见说几句。他所讨论的民主制是城邦民主制，而非现代民主制或那种预设了国家与社会相区分的民主制。城邦民主制的特征在于存在着奴隶制：公民权是一项特权而非权利（right）。这种民主制不承认人作为人即有自由的权利（claim），而只承认作为自由人才有自由的权利，而且自由人归根结底是指那些天生自由的人，而非父母双方皆是公民的人。自由人区别于奴隶的地方在于，他可以过他乐意过的生活；每个自由人都平等地享有过自己乐意过的生活的权利。他拒绝听命或臣服于任何人。但由于政府必不可少，因此自由人便要求，他本人绝不臣服于那个还没轮到他来统治的人：每个人都必须拥有和其他人一样多的担任行政职务的机会，而这仅仅是因为他是个自由人。唯一能保证这一状况的方法便是抽签选举，这不同于选举候选人，在选举候选人时，除了要考虑他是不是自由人外，其他各种考虑也会不可避免地被带入进来，尤其是会考虑到优点（merit）；选举候选人是贵族制而非民主制的方式。因此，从亚里士多德的视角来看，如果着眼于其意图，那么现代民主制就必须被描述为一种民主制和贵族制的混合政体。由于城邦民主制主张自由即意味着过乐意过的生活，因此，它只允许[36]给它的成员施加最少的约束；它极端“放任”（permissive）。 亚里士多德并没有考虑到可能会有一种质朴的、严厉的、“清教式的”民主制，人们或许会对此感到奇怪；但这种政制将会是神权制而不是民主制。然而，我们必须注意，亚里士多德并没有暗示这种城邦民主制与上述那种城邦之间存在着关联，那种城邦只保护它的成员不受邦内人和外邦人的侵犯，以便使得他们能够相互交换货物与服务，它完全不关注其成员的道德品质。亚里士多德所理解的民主制和任何其他政制一样，都是充满热情而又包罗万象的政治体制。

看来，民主制不单单只是诸多城邦形式中的一种，而是其常规形式，或者说，城邦趋向于民主制。城邦是或者趋向于是一个由自由、平等的人们组成的社会。由于城邦就是人民或者属于人民，因而这似乎就要求由人民来统治城邦。毫不意外，亚里士多德在《政治学》第三卷中通过论述民主制的起源引入了一些根本性的反思，同样毫不意外的是，在他看来，关于公民的第一个定义便是民主制下的公民。与寡头制和贵族制相反，民主制是所有人的统治，而不是部分人的统治；寡头制和贵族制排斥平民参政，而民主制则并不排斥富人和绅士参政。 不过，在亚里士多德看来，民主制表面上是所有人的统治，但实际上只是部分人的统治。在平等人之中，裁决那些全体未达成一致的议题，公正的而且是唯一可能的慎重方式，便是遵守大多数人的意志，但恰巧实际上在每一个城邦，大多数自由人都是穷人；因此，民主制便是穷人的统治。 民主制呈现为所有人的统治，或者说，它将权利奠定在自由而非贫穷的基础上，这是因为，如果奠定在优点（excellence）而非缺点或匮乏的基础上，那么统治的资格就更可靠。但是，如果民主制是穷人的统治，而穷人缺乏闲暇，那么民主制便是无教养之人的统治，因此它便是不值得欲求的。由于不可能排除民众（demos）[37]参与统治，因此在亚里士多德所设计的最好政体中，城邦没有民众，城邦仅由两部分组成，一边是绅士，另一边是客籍民（metics）和奴隶。 然而，这一最完美的解决方案只有在最有利的条件下才有可能。因此，亚里士多德还考虑了一些不那么极端的解决方案——一些平民参政但不占主导地位的政制。在第三卷那些根本性的反思中，他最接近于接受民主制——至少是在平民不至于太堕落的情况下。在奠定了尽可能广泛的基础后，他首先阐述了民主制的情况，然后又阐述了一个杰出之人的绝对统治。 他似乎同意柏拉图《法义》中所提出的建议，按照那一建议，所有其他政制都有两位“母亲”，即民主制和君主制。 在政治层面上，赞成某种民主制的论证似乎是毋庸置疑的。然而，亚里士多德为何对它并不完全满意？是什么促使他从民主制转向了某种绝对君主制？谁才是那种宙斯一般的人（那种人拥有最高的自然的统治资格，远远高于大众）？他是那种拥有最高自足性的人，因此，他不可能是城邦的一分子：如果不是哲人，他难道不至少是哲人在政治层面的最高反映吗？他不可能是哲人本人，因为最高意义上的王权属于城邦的黎明期，而哲学属于较晚时期，哲学的完成——亚里士多德本人的哲学——则属于城邦的黄昏期：城邦的顶点和哲学的顶点完全属于不同的时刻。 然而，不管怎样，我们认为，亚里士多德甚至对最好的民主制都有所保留的最终原因在于，他确信民众天然就反对哲学。 只有绅士才会向哲学敞开，也即听从哲人。但另一方面，现代民主制却预设了哲学和民众之间存在着根本的和谐，这一和谐可由普遍的启蒙带来，或者由[38]哲学（科学）带来，它可以通过那些被认为对所有人都有益的发明和发现来解放人的地位，或者由两种方法并用带来。在与亚里士多德相决裂的基础上，人们或许会相信纯粹的理性社会是可能的，在这种社会中，每个成员都必定是完全理性的，这样一来，所有人都将因兄弟般的友爱而联合起来，而且不同于行政部门的统治阶级将会消失。同样有可能的是，可以将哲学并入城邦，或者更确切地说，并入城邦的现代等价物即“文化”，从而实现以自然与历史之间的区分来取代自然与习俗之间的区分。

对亚里士多德来说，政治上的不平等，其正当性最终要由人与人之间自然的不平等来证明。某些人天然就是统治者，而另一些人则天然就是被统治者，这一事实指向着遍布于整个自然的不平等：整体作为一个有序的整体，它是由各个不同等级的存在所组成。在人身上，灵魂天然就是身体的统治者，而理智（mind）又是灵魂中的统治部分。正是根据这点，富有理智的人才被认为是理智贫乏之人的天然统治者。 很显然，要是一种平等主义并不诉诸理智方面的不平等，而是诉诸呼吸或消化方面的平等，那它便不会遇到这一问题。那种着眼于道德及其相关涵义的平等主义其情况则完全不同。在进行道德评判时——赞扬好人或好行为，谴责坏人或坏行为——我们会这样预设：一个人的行为，因此也连带到他是好人或坏人，都完全在他的能力范围内。 因此，我们也会这样预设：在行使意志之前，或者在本性上，就成为好人或坏人的可能性而言，也即就貌似最高的层面而言，所有人都是平等的。然而，一个人的教养或生活条件似乎也会极大地——即便不是决定性地——影响他变好变坏或是好是坏的可能性。在面对那些会对人造成影响的不利条件时，为了坚持那人的道德责任，人们似乎不得不强迫那人对那些条件负责：他自己必定先前就欲求那些在某种程度上会强迫他做坏事的条件。更一般地来说，就成为好人的可能性而言，人们之间呈现出明显的不平等，这必须归因于[39]人的过错。 因此，道德评判似乎导向了如下假设，即关注正义的上帝创造了所有人，使他们在变好或变坏的可能性上都是平等的。但“质料”（matters）有可能会阻碍正义的上帝的这一意图。因此，必须假设全能的上帝是从虚无中（ex nihilo）进行创造，上帝本身必须是全能的，他必须像《圣经》中的上帝那样施行绝对统治，他想要什么就是什么，他想要恩待谁就恩待谁；这是因为，不用考虑别的，单是如下这一想法，即上帝的恩待是人类价值（merit）的功能，就必定会导致人类的骄傲。与此一致，托马斯·阿奎那教导说，即便是在天真的状态下，如果这种状态持续下去，人类在正义方面也会出现不平等，会出现一个优秀的人来统治劣于他的人。上帝创造了不同等级的存在，尤其是不同等级的人，但他并非不正义，因为正义的平等体现在报应上，而不体现在创造行为上，创造行为并不是正义的行为，而是自由的行为，因此，正义的平等与天赋的不平等完全可以相容；上帝并不欠他的造物任何东西。 如果一方面考虑到理智和明智之间的关联，另一方面考虑到明智和道德美德之间的关联，那么就必须承认，就德性而言，人与人之间存在着自然的不平等；但这种不平等和以下这种可能性完全可以相容，即所有人天生就同等地拥有遵守禁令（比如禁止谋杀）的能力，这种能力不同于成为具备完全意义上的道德美德之人的能力，或是不同于成为完美绅士的能力。即便某人认为，上帝的造物有权利对上帝有所要求——这些权利可以诉诸上帝的善或宽容，但如果他理解了正义并不是一个给予每个人应得之物的固定意志，而是由智慧所调和成的善，那么他也可以得出与上述结论一致的结论；考虑到这些假定，即便某些造物的某些权利可由上帝的善来证成，但这些权利也必定可由上帝的智慧、由上帝对于世界共善的关注来证否。 同样的考虑导致柏拉图将恶追溯到无知，以及使知识[40]成为天性特别好的人的保护者。至于亚里士多德，这里如此说便已足够，即他所理解的道德美德，要是缺少“配备”（equipment），便不可能获得，不用考虑自然的不平等，仅仅由于这一原因，完全意义上的道德美德便不是所有人都能够获得的。

为了更好地理解这一古典观点，人们最好浏览一下那种最具现代特色的平等主义。卢梭认为，由于社会的建立，习俗的平等取代了自然的不平等；创造社会的社会契约是道德的基础，是道德自由或自律的基础；但实践道德美德、履行我们对同胞的义务也是必要之事。 更仔细的分析表明，道德的核心是善良意志（good will），善良意志不同于履行所有义务；前者所有人都能得到，至于后者，自然的不平等必然无法抗拒。但是，尊重自然的不平等不可能是一种义务，因为道德意味着自律，也就是一个人不会遵从任何一种他未将其施加于自身的法律。因此，可以说，人的义务就在于使自己内部以及外部的自然服从于他自身中的某种东西，他的尊严只得归因于这种东西，这种东西即道德律（moral law）。道德律要求每个人的行为都合乎道德，也即要求每个人的所有能力以及能力的行使都要和别人一道，得到充分的、同样的发展。要是每个人都因劳动分工或社会不平等而有所残缺，那这种发展便不可能。因此，道德义务便在于致力于建设这么一种社会，它彻底平等，而且同时每个人都发展到了最高程度。这种社会是严格意义上的理性社会，因为它不是自然的，因为它决定性地战胜了自然，在这种社会中，如果幸福确实就是指畅通无阻的、合乎道德的行为，那么每个人都必定是幸福的；因此，这种社会不再需要任何强制。 自然的生育过程或许会遗传某些自然的不平等，[41]但这些会逐渐消失，因为正如人们能够期望的那样，后天获得的能力也可以遗传下去，且不提在还不能消除强制的过渡期内或许不得不采取的一些人为措施。

对亚里士多德来说，自然的不平等可以充分证明城邦的非平等主义特征具有正当性，而且在某种程度上也可以部分地证明城邦是最高的自然联合。城邦是自然的，也即城邦对人来说是自然的；在缔造城邦的活动中，人们只是在执行其本性所倾向的行为。人们天然就倾向于城邦，因为他们天然就倾向于幸福，天然就倾向于以某种方式生活在一起，这种方式能够满足他们那些相应等级的自然需求；人们不禁要说，城邦是唯一能够献身于卓越生活的联合。人是唯一倾向于幸福并且有能力获得幸福的世俗存在。这要归因于如下事实，即人是唯一拥有理性或语言的动物，也唯有他会为了理解或认识本身而努力，他的灵魂是某种“整全”（all things）：人是微型宇宙。整全（whole）和人的理智（mind）之间存在着某种自然的和谐。如果人所属的整全对他并不友好，那人便不可能获得幸福。如果自然不给人提供食物或其他必需品，那人便不能存活：自然使得动物——即便不是所有，至少也是大多数——都为人所用，尽管不一定只是专门为了这一目的，因此，如果人猎取或杀死对他来说有用的动物，这完全符合自然。 人们或许会将这种关于人与整全之关系的观点描述为原初意义上的“乐观主义”：这一世界是有可能的世界中最好的；我们无权假定，充斥于这个世界的恶，尤其是那些并不是源于人的愚蠢的恶，本可以不必存在而带来更大的恶；人无权抱怨，也无权反抗。这并不是否认，而恰恰是断言了人的自然在许多方面都遭到奴役，因此，仅有极少数人能够获得幸福或人在本性上所能得到的最高的自由，甚至他们也并不总是能够如此，因此，城邦致力于人的卓越实际上是[42]——退一步来讲——很罕见的，因此，看来似乎是偶然而非人的理性才是人们所制定的各种法律的缘由。

为了捍卫自己关于幸福或人的目的的观点，亚里士多德不得不反对诗人们的如下断言，即神嫉妒人的幸福或对人怀有恶意。 亚里士多德并没有把这一断言当真。在他之后，这一断言采取了一个经过大幅度修改的形式：我们所知道的整全是邪恶之神或精灵（demon）的作品，这些邪恶之神或精灵不同于善良之神或最高的神；因此，人作为可见整全的一部分或者本性所倾向于的目的，就不可能是善的。这一观点预设了人拥有关于真正的善的知识，这种真正的善不同于自然的善；人靠自己的自然能力不可能认识真正的善，因为否则的话，可见整全就不完全是坏的；但也正由于这一原因，因而那种所谓的关于真正的善的知识就缺乏说服力。因此，让我们转向对亚里士多德原则的现代批评。仅仅说17世纪新出现的、反亚里士多德的科学抛弃了终极原因，这是不够的，因为古典的“唯物主义者们”已经这样做了，然而他们并没有像现代的反亚里士多德主义者那样，否认好的生活是依照自然的生活以及“自然很容易就能提供必需品”。如果人们仔细思考亚里士多德所总结的事实，即我们的自然在许多方面都遭到奴役，那就很容易得出如下结论，即自然并不是人类的母亲，而是一位无情的继母，也就是说，人类真正的母亲并不是自然。现代思想的独特之处并不在于这一结论本身，而在于由此而来的决心，即决心通过人类自身持续不断的努力来使其摆脱奴役状态。这一决心明显地表达为要求“征服”自然：自然被理解成、被当作是必须被征服的敌人。因此，科学便不再是高傲的沉思，而成了谦卑仁慈的婢女，她致力于人类地位的解放。科学是为了力量，也就是为了让我们掌握能够实现我们自然目的的手段。这些目的不再包括为其自身的知识；它们被简化为舒适的自我保存。作为自然的潜在征服者，人站在了自然之外。这就[43]预设了人类理智与整全之间并不存在自然的和谐。现在看来，相信存在着这样一种和谐的信念似乎是一种一厢情愿的或善意的假设。我们必须考虑到如下这种可能性，即这个世界是一位邪恶精灵的作品，在关于他自己、这个世界以及我们自身的看法上，这位精灵一心想要通过他所提供给我们的能力来欺骗我们，或者我们必须考虑到与上述说法完全是一回事的那种可能性，即这个世界是盲目的必然性的作品，这种必然性完全不关心它或它的产品究竟可否为人所知。确实，我们没有权利信赖我们的自然能力；因而极端的怀疑论必不可少。我仅能信赖完全在我控制范围以内的东西：那些我自觉制造出来的概念——我只能声称它们是我的构造，以及那些给我留下印象的赤裸予料（naked data）——我只能声称我意识到了它们而没有制造出它们。事实上，我们征服自然所需要的知识必须是独断的，但这种独断论必须建立在极端怀疑论的基础上；独断论与怀疑论的这种综合最终采取的形式是无限进步的科学，作为一种由已证实的假设所构成的体系或堆积体（agglomeration），这种科学会受到无止境的（in infinitum）修正。建立在极端怀疑论基础上的那种新独断论意味着关于整全的原初理解或自然理解的终结，这引起了转变，并最终导致人们放弃了那种建立在原初理解之上且被认为最重要的问题；原初的问题被派生的问题所取代。“文化”代替“城邦”或许便是这一转变的一个例证。

从上述所言可以得知，现代立场既需要但又不能承认自然目的。“自然状态”（state of nature）这一术语暗示了这一困难，“自然状态”意味着不再有完善或完美的人类状态，而只有最初的人类状态。由于这一状态完全是自然的，所以它不仅不完美而且还是坏的：一切人对一切人的战争。人天然就不是社会的，也就是说，自然使人们彼此脱离。然而，这意味着自然强迫人把自己变成社会的；仅仅由于自然强迫人避免最大的恶——死亡，这才使得人强迫自己变成并做一个公民。这一目的并不是人天然倾向的东西，而是他天然被迫倾向的东西；更确切地说，这一目的并不吸引人，但人必须创造这一目的，这样他才能摆脱悲惨的自然处境。[44]自然提供给人的目的仅仅是消极意义上的：因为自然状态无法忍受。这似乎便是 尼采 （Nietzsche）所洞察到的那种现代道德所固有的禁欲主义特征的根基。人征服自然（普遍的冲动），是因为自然强迫他这样做。自由是结果。自由看起来似乎是自然所趋向的目的。但这实在不是这个意思。这一目的并不是自然的，而仅仅是人设计出来反对自然的，也只有在这种意义上，才可以说人的设计是基于自然。

在亚里士多德看来，人天生就是为了卓越的人类生活；这一目的从如下意义上来说是普遍的，即除非按照这一目的，否则便不可能理解或领会人的生活究竟是什么。然而，这一目的却很少能够实现。因此，就像亚里士多德所理解的那样，这种卓越的人类生活难道不会遇到某种自然的阻碍吗？如果遇到，那这种生活还会是依照自然的生活吗？要想发现人作为人的真正的普遍目的，我们必须首先不要去寻求那种亚里士多德的某种传统所寻求的自然法（natural laws），也即“规范”法（“normative”laws），这些法能够被违反，而且有可能经常会被违反，远胜于被遵守，我们必须首先去寻求那些谁也不能违反的自然法，因为每个人都不得不依照它们来行事。这后一种法律，人们希望用它来作为一种新“规范”法的坚实基础，这些新“规范”法本身确实能够被违反，但其被违反的可能性要远小于传统所宣扬的那些规范法。这些新规范法不再声称自己是严格意义上的自然法；它们是与自然法相对的理性法；它们最终都变成了“理想”（ideals）。 理想只有通过人类的推理或“推算”（figuring out）才“存在”；它仅仅存在于“言辞中”（in speech）。因此，理想的地位完全不同于人的目的或完美性在古典政治哲学中的地位；但理想的地位和最好的政治秩序（最好的政制）在古典政治哲学中的地位则完全相同。要想理解现代那种哲学思想的政治化，或者换句话说，要想理解现代思想中那种对于自然与习俗之分的废弃，就必须牢记这一点。

我们力图描述的那种根本转变体现在[45]“人的自然权利”对于“自然法”的替代上：规定义务的“法律”已经被“权利”所取代，“自然”已经被“人”所取代。人的权利是思考的自我（Ego cogitans）的道德等价物。思考的自我已经从“自然的监护”（the tutelage of nature）中完全解放出来，最终，它拒绝服从任何不是源于它的完整性的法律，或是拒绝献身于任何它不知道是它自己创造的“价值”。

仅仅说《政治学》的主题不是希腊城邦，而是城邦本身，这还不够：《政治学》的主题是政制（politeia），是城邦的“形式”（form），这一主题直接出现在《政治学》每一卷的开头，除了第一卷。 在第一卷开头，亚里士多德处理了城邦，但并没有提出政制问题，因为他的首要任务是确立城邦本身的尊严：他必须证明城邦作为城邦是自然的，也即必须证明本质上不同于家庭或其他自然联合的城邦是自然的，因为有些人否认城邦与家庭之间存在着本质区别，更不要说还有些人否认存在着自然联合。或许有人会说，在《政治学》开篇，亚里士多德所呈现的城邦包含着某些联合作为其组成部分。然而，在第三卷开头，他所呈现的城邦的组成部分并不是其他联合，甚至也不是人类个体，而是公民。 “公民”似乎与“政制”、与政治秩序相关：一个人如果是民主制下的公民，那他就不一定是寡头制下的公民，如此等等，不一而足。认为城邦的“组成部分”是自然联合，这样的考虑大体上依旧保持着政治中立的态度，而认为城邦的“组成部分”是公民，这样的考虑就必然会牵涉一个众说纷纭的政治问题：提出公民是什么这一问题，亚里士多德便接近了最高政治问题的核心。真正的公民便是真正的好公民，因为公民的行为或工作与好公民的行为或工作属于同一类： “好公民”与“好人”不同，它同“政制”极为相关。[46]政制是城邦的“形式”，城邦的“形式”不同于城邦的“质料”，城邦的“质料”主要是由居住在城邦中的人组成，只要这些人被认为不是由任何政制所塑造。公民作为公民，他并不属于质料，因为谁是公民、谁不是公民，这已经由形式决定。 形式要比质料更高贵，因为它直接同“目的”相关联：只有当我们知道了一个既定城邦中占主导地位的组成部分是何种人，也即这些人致力于何种目的时，我们才能弄清这一城邦的特色。

很显然，亚里士多德得出了如下结论，即政制的改变会使得一个既定的城邦转变成另一种城邦。这一结论似乎自相矛盾，甚至荒谬：且不管政制的全盘改变，它似乎否定了城邦具有明显的连续性。这是因为，说之前是君主专制的法国和之后变成了民主制的法国是同一个法国，岂不显然要比说民主制法国是一个不同于君主制法国的国家更好？或者，一般说来，说同一个“实质”（substance）先后呈现出不同的“形式”，即相较于“实质”而言的“纯粹”形式，这岂不是更好？毋庸讳言，亚里士多德并没有对不同于“形式”之不连续性的“质料”之连续性视而不见；他没有说城邦的同一性完全取决于政制的同一性，因为若是这样，那么，比如，就只能有一种民主制城邦；他只是说城邦的同一性主要取决于政制的同一性。 然而，亚里士多德所言仍然同我们的观念相抵触。不过它同我们的经验并不抵触。为了明白这一点，就要比平时更加紧跟他的描述。他从一种经验出发。在城邦变成民主制之后，民主派人士有时会说某种行为（比如，某种履行契约责任的行为）并不是城邦的行为，而是被废黜的寡头们或僭主的行为。民主派人士，也即民主制的拥护者，暗示了没有民主制便没有城邦。毫不意外，亚里士多德谈到的民主派人士的说法不同于寡头派人士的说法；在寡头制转变为民主制之后，寡头派人士或许只会说，城邦即将瓦解，这使得我们[47]怀疑，即将瓦解的城邦是否仍然可以被说成是完全存在的。因此，我们可以说，对于无论哪种政制的拥护者来说，只有当城邦呈现为他所赞成的政制时，城邦才“存在”（is）。另外还有一些节制、清醒的人，他们反对这种极端观点，因而他们会说，政制变革是表面事件，它完全不会影响到城邦的存在。他们还会说，尽管公民可能与政制相关，但好公民却是这样的人，即无论在何种政制下，他们都能很好地为城邦服务。让我们称这些人为爱国者。但党派人士却会称他们为叛徒。 亚里士多德既不同意那些党派人士也不同意那些爱国者。他说，政制变革要比爱国者所认为的更根本，但是不如党派人士所主张的那样根本：通过政制变革，城邦并不会消失，但却变成了另一种城邦——在某个特定的方面，但确实是最重要的方面；因为通过政制变革，政治共同体便会致力于一个截然不同于先前的目的。在作出这一显然有些奇怪的断言时，亚里士多德想到了城邦能够去致力于的那一最高目的，即人类的卓越（excellence）：城邦所能够经历的任何变革有比从高贵转为卑贱或从卑贱转为高贵更为紧要的吗？或许我们可以说，他的这一视角不是爱国者的视角，也不是一般党派人士的视角，而是卓越之拥护者的视角。他并没有说，通过政制变革，城邦在所有方面都会变成另一种城邦。例如，在关于先前政制所承担的责任方面，它将仍然是同一个城邦。亚里士多德没有回答关于这些责任的问题，这不是因为他不能够回答，而是因为这一问题并不是一个严格意义上的政治问题，它毋宁是一个法律问题。 但若是他回答这一法律问题的话，那我们也很容易就能识别出他在回答时所可能遵循的原则，因为他是个通情达理之人：如果被废黜的僭主所承担的责任对城邦有益，那城邦就应当重视这些责任；但如果他承担这些责任仅仅是为了营私肥己，那城邦就没有义务重视它们。

为了理解亚里士多德断言政制至上的论点，人们只需考虑现在被称为忠诚的现象。忠诚要求每一位公民不仅要忠诚于空泛的国家，即同政制无关的国家，[48]而且还要忠诚于呈现为政制、呈现为宪法的国家。一个法西斯主义者有可能会宣称他暗中破坏美国宪法是出于对美国的忠诚，因为在他看来，这种宪法对美国人民来说是糟糕的；但要是他声称自己是一位忠诚的公民，这就不会得到承认。或许有人会说，这种宪法可能会被实质性（constitutionally）修改，如此一来，该政制就有可能不再是自由民主制，而变成法西斯制度，从而就可以指望所有美国公民都忠诚于法西斯主义；但是，没有一个忠诚于自由民主制并且知道自己正在做什么的人会教导这一学说，因为它很容易破坏对自由民主制的忠诚。只有当一种政制处于衰亡状态时，它向另一种政制的转变才能够得到公开辩护。我们已经区分过合法性（legality）与正当性（legitimacy）：在一个既定的社会中，任何合法的事物，其最终的正当性（legitimation）都来源于一切法律——普通法或宪法——的源头，都来源于正当性原则（legitimating principle），它可以是人民主权、国王的神圣权利或别的什么。正当性原则不是单纯的正义，因为存在着各种各样的正当性原则。正当性原则也不是自然法，因为自然法本身在民主制、贵族制和君主制之间是中立的。在每一种情况下，正当性原则都是一种特殊的正义概念：民主制所理解的正义、寡头制所理解的正义、贵族制所理解的正义，如此等等，不一而足。这也就是说，每一种政治社会，其特征都来源于一种特殊的公共道德或政治道德，都来源于它认为可为之进行公开辩护的东西，而这也就意味着是来源于社会中占主导地位的部分（不一定是多数人）认为是正义的东西。一个既定的社会，其特征可能在于极端的放任，但这种放任本身却需要被确立、被保护，它必定有其限度：一个放任的社会若是同时许可其成员的任何一种不放任的行为，那么它很快便不再是放任的社会；它将从地球表面消失。不要按照政制的多样性来看待城邦，这意味着不要像政治人（political man）那样来看待城邦，也就是不要像关注某种特殊的公共道德的人那样来看待城邦。特殊的公共道德或政制的多样性必定会引起最好政制的问题，因为每一种政制都声称自己是最好的政制。因此，亚里士多德《政治学》的指导性问题[49]便是关于最好政制的问题。但这一主题最好在另一场合再讨论。

关于《政治学》的最高主题，亚里士多德本人的说法貌似自相矛盾，让我们对此做些评论来结束本章。亚里士多德将其关于最好政制的主题讨论建立在如下原则上，即人的最高目的，也就是幸福，对个人和城邦来说都是一样的。正如他所表明的那样，这一原则会被所有人接受。困难产生于如下这一事实，即个人的最高目的是沉思。通过断言城邦和个人一样也能够过沉思的生活，他似乎解决了这一困难。然而，很显然，城邦至多只能过类似于沉思生活的生活。只有通过明确抽离关于个人最好生活的完整意义， 亚里士多德才能得出上述那一明显的结论，这种抽离适合严格意义上以及狭义上的政治探究；在这样的探究中，超政治的、高于政治的事物——截然不同于政治生活的理智生活——开始出现，不过它仅仅是作为政治的界限。人要大于公民或城邦。只有通过其身上最好的部分，人才能超越城邦。这反映在如下事实上，即存在着最卓越之人的例子，然而却并不存在最卓越之城邦也即最好政制的例子——最卓越的人（柏拉图和亚里士多德），人们知道他们确实存在过（lived in deed），然而最好的政制，人们只知道它必定“存在”于言辞中（lives in speech）。在断言人超越城邦时，亚里士多德和现代的自由主义完全一致。然而，他不同于现代自由主义的地方在于，他将这种超越性限定在人身上最高的部分。只有通过追求真正的幸福，而不是通过追求无论如何理解的幸福，人才能超越城邦。 eil9KwEZXbQluVUdTQhP55sXl93rAlP8lDL/nOdqTSO9WpeoUbsel589u3trXUVg