导论

[1]促使我们怀着强烈的兴趣以及无条件的学习意愿转向古典政治思想的，不是使人痴迷而忘我的好古情怀，也不是让人陶醉而忘我的浪漫情怀，而是我们时代的危机、西方的危机，使我们不得不这么做。

对每个人来说，光是遵从和聆听来自正义之城、忠信之邦的神圣信息，这还不够。要想在异教徒中传播这一信息，而且要想尽人所能清晰、充分地理解这一信息，就必须考虑，如果单靠人自身，单靠他恰当运用自己的能力，他能在多大程度上看清那座城邦的轮廓。然而，在我们这个时代，更迫切的事情与其说是证明政治哲学是神学不可或缺的婢女，还不如说是证明政治哲学是各种社会科学、各种关于人和人类事务的科学的合法女王：甚至美国这块土地上的最高法院也更愿意听从社会科学的论点，而不是作为永生上帝之言的十诫。

政治哲学的主题是城邦与人。城邦与人显然是古典政治哲学的主题。现代政治哲学虽然建基于古典政治哲学之上，但它改变了后者，因此，它不再按照原初的方式来处理这一主题。但如果人们不了解原初的形式，那他们就无法理解这一转变，无论这一转变多么正当。

现代政治哲学以现代自然科学所理解的自然以及现代历史意识所理解的历史为前提。但事实证明，这些前提最终和现代政治哲学并不相容。因此，人们似乎面临着如下选择，要么完全放弃政治哲学，要么回返古典政治哲学。然而，这样一种回返似乎不可能。因为导致现代政治哲学崩溃的因素似乎已经埋葬了古典政治哲学，而古典政治哲学甚至都不曾想到过[2]那些由我们自认为了解的自然和历史所造成的困难。可以肯定的是，古典政治哲学传统——迄今为止这一传统并未完全中断——的简单延续不再可能。至于现代政治哲学，它已经被意识形态所取代：最初是政治哲学的东西已经转变为意识形态。可以说，这一事实构成了当代西方危机的核心。

在第一次世界大战期间， 斯宾格勒 （Spengler）将这场危机诊断为西方的没落（或衰落）。斯宾格勒把西方理解为少数高级文化中的一种。但对他来说，西方远不止是那些高级文化中的一种。在他看来，西方是一种全面的文化。它是唯一一种征服了全球的文化。最重要的是，它是唯一一种向所有文化开放的文化，它没有将其他文化斥责为野蛮文化，或者说，它可以谦逊地承认其他文化是“不发达的”文化；它是唯一一种已经完全意识到文化自身的文化。文化最初的朴素含义是指精神（mind）文化，而“文化”的衍生概念和反思概念则必定意味着存在各种各样同样高级的文化。但正由于西方是达到了完全的自我意识的文化，因而它是最终的文化：密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起飞；西方的衰落就等于是高级文化的可能性被耗尽了；人的最高可能性被耗尽了。但只要依然存在着高级的人类任务——只要人所面对的根本性难题还没有被解决到能够解决的程度——人的最高可能性就不可能被耗尽。因此，或许我们可以说，斯宾格勒的分析和预言是错的：我们的最高权威，即自然科学，认为自己能无限进步，如果根本性难题得到解决，这一说法就毫无意义。如果科学能无限进步，就不可能存在着有意义的历史的终结或完成；只可能通过自然力量本身或直接通过人类的手脑来粗暴地阻止人类前进。

尽管如此，但事实证明在某种意义上斯宾格勒是对的；我们已亲眼目睹西方的一些衰落。1913年，西方——事实上是美国加上英国和德国——本可以不废一枪一弹就为地球上的其他国家订下法律。[3]确实，西方轻松控制全球至少有一个世纪。可如今，西方不但远没有统治全球，而且它的生存也前所未有地受到东方的威胁。从《共产党宣言》来看，共产主义的胜利似乎将会是联合的或跨国的胜利，英国工业、法国革命以及德国哲学的胜利。我们看到，共产主义的胜利似乎的确意味着最初的西方自然科学的胜利，但同时，它的确也意味着极致的东方主义的胜利。

无论西方的力量已经衰落了多少，也无论西方所面临的危险可能有多大，西方的衰落、危险、失败乃至毁灭都并不一定证明西方处在危机中：如果西方确信自己的目标，它本可以光荣没落。西方的危机在于它对自己的目标不再确信。西方曾经确信自己的目标——把所有人联合起来，因此，它的愿景很清晰，而且它认为自己的未来就是人类的未来。我们已不再拥有那种确定性和清晰性。我们中的某些人甚至对未来感到绝望，这种绝望可以说明当代西方诸多形式的堕落。上述说法并不是意在暗示，一个社会除非致力于某种能把所有人联合起来的普遍目标，否则便不可能是健康的：一个社会可以既是部族性的，又是健康的。但一个习惯于按照某种普遍目标来理解自身的社会，即使没有完全迷茫，也会不再相信那一目标。我们发现，这样一种普遍目标不久以前得到过明确表达，例如在两次世界大战期间著名的官方宣言中。这些宣言只是重申了现代政治哲学最成功的形式最初宣称的目标，这种政治哲学试图建立在古典政治哲学所奠定的根基上，但它却和古典政治哲学所建造的大厦相对立，它试图建立这样一种社会：这种社会在真理和正义方面高于古典作品所渴望的社会。按照现代的筹划，哲学或科学不再被理解成本质上是沉思的和高傲的，而是行动的和仁慈的；它将服务于人类地位的解放；发展它将是为了人类的力量；它将[4]使得人类能够凭借智力征服自然，从而成为自然的主人和拥有者。哲学或科学应当使朝向更加繁荣的方向前进成为可能；因此，它应当使得每个人都能够分享社会或生活的所有好处，从而充分实现每个人的舒适的自我保存的自然权利以及这一权利所需要的一切，或者是充分实现每个人全面发展其所有能力的自然权利，而且所有人都应如此。因此，朝向更加繁荣的方向前进将变成或者可能变成朝更自由、更正义的方向前进。这一进程必定朝一个人人平等的社会迈进：这种社会是一个由自由平等国家所组成的世界性联盟，而且每个国家都由自由平等的男女组成。因为人们业已相信，从长远来看，不可能只在一个或少数几个国家中建立繁荣、自由和正义的社会：要想在世界范围内保障西方民主国家的安全，就必须让全世界变得民主，让每个国家内部以及整个国际社会变得民主。一个国家内部的良好秩序要以所有国家内部以及所有国家之间的良好秩序为前提条件。人们认为，这场朝向大同社会或大同国家的运动可以得到如下两方面的保证，即一方面，这一目标具有合理性以及普遍有效性，另一方面，朝向这一目标的运动似乎就是大多数人代表大多数人的运动：只有少数人抵制这场运动，他们奴役着数百万人类同胞，并捍卫着自己陈旧的利益。

[5]西方运动不可能将布尔什维克主义仅仅理解为一种与它持续斗争了数世纪之久的“反动主义”（reactionism）的翻版。不得不承认，西方筹划虽然以自己的方式对抗了之前所有形式的“邪恶”，但它却无法对抗这种新的形式，无论在言辞方面还是在行为方面。曾经有一段时期，似乎足以说，尽管西方运动和布尔什维克主义的目标一致——由自由平等的男女组成的普遍繁荣的社会，但手段不一致：对布尔什维克主义来说，全人类的共善这一目的是最神圣的事物，它为各种手段提供了正当性；任何有助于实现这一最神圣目的的事物都分沾了其神圣性，因而这些事物自身也是神圣的；任何阻止实现这一目的的事物都是邪恶的。由此可见，西方运动和布尔什维克主义之间不仅存在着程度上的差别，而且存在着种类上的差别，这一差别涉及德性以及手段的选择。换句话说，比以往那段时期更清楚的是，任何流血或不流血的社会变革都无法根除人类身上的恶：只要有人存在，就会有恶意、嫉妒和仇恨，因此，不可能存在着一个无需强制性约束的社会。西方国家唯一能信赖的制约因素，就是僭主对西方国家巨大军事力量的恐惧。

布尔什维克主义的经验给西方运动提供了一种双重的教训：这是一种政治教训，一方面关系到在可预见的未来期望什么以及做什么，另一方面关系到政治原则。在可预见的未来，不可能出现一个中央集权制的或联邦制的普世国家。除了这一事实而外，现在也并不存在一个世界性的国家联盟，而只存在一个由那些据称热爱和平的国家所组成的联盟，目前存在的这种联盟掩盖了根本性的分歧。如果人们对这种联盟太当真，认为它是人类迈向完美社会以及普世社会的一座里程碑，那必定[6]要冒很大的风险，除了因袭的、或许是过时的希望外，他们得不到任何支持，因而这就会危及他们努力去实现的进步。可以想象，面对核毁灭的威胁，一个由各国组成的联盟，无论它多么不完整，都会将战争宣布为不合法的战争，也即侵略战争；但这意味着，它这么做的前提在于，目前所有的国界线都是正义的，也即符合各个国家的自决；但这一前提是一种虔诚的欺骗，它的欺骗性要比它的虔诚性更加明显。人们也一定不要忘记，联盟国成员的法律上的平等和事实上的不平等之间存在着明显的不平衡。“不发达国家”这一表述承认了事实上的不平等，暗示需要充分发展它们，也就是使它们要么成为布尔什维克主义，要么成为西方，但这无视一个事实：西方声称自己代表文化多元主义。即便人们仍然认为西方的目标和布尔什维克主义一样普遍，但在可预见的未来，他们必须满足于实际上的特殊主义。这与数世纪以来的情况类似，当时基督教和伊斯兰教都提出了各自的普世主张，但却不得不满足于不安地与其对手共存。所有这一切都等于是说，在可预见的未来，政治社会将依然如故：一个局部的或特殊的社会，其最紧迫、最首要的任务是自我保存，其最高的任务是自我完善。至于自我完善的含义，我们或许可以观察到，使得西方怀疑世界社会（world-society）之可行性的那一经验同样也使得西方怀疑如下信念，即富庶是幸福和正义的充分条件甚至必要条件：富庶并不能治愈最深层的恶。

对现代筹划的怀疑不止是一种强烈但模糊的感觉。它已经获得了科学的精确性。人们可能想知道，是否还有某个社会科学家会断言，普遍繁荣的社会可以合理解决人类的难题。因为如今的社会科学承认甚至宣称自己无法证实任何价值判断。源于现代政治哲学的教导赞成普遍繁荣的社会，众所周知，这一教导已经变成一种意识形态——在真理[7]和正义方面，这一教导并不高于无数其他意识形态中的任何一种。社会科学研究所有意识形态，它本身摆脱了一切意识形态的偏见。通过这种奥林波斯式的自由，社会科学克服了我们时代的危机。这场危机可能会破坏社会科学的条件：但它无法影响其研究结果的有效性。

社会科学并不总是像前两代那样是怀疑的或克制的。社会科学之特征的改变和现代筹划之地位的改变不无关联。现代筹划源于自然（自然权利）的需求，也就是说，它源于哲人；这一筹划意在以最完美的方式来满足人类最强烈的自然需求：征服自然是为了人——据说人自身也拥有一种自然，一种永恒的自然；这一筹划的开创者想当然地认为，哲学和科学是一回事。其后不久，征服自然似乎需要征服人的自然，而且因此首先需要质疑人的自然的不变性：人之自然的不变性可能会给进步设定绝对的限度。因此，人类的自然需求再也不能指向征服自然；这一指向必须出自理性而不是自然，必须出自理性的“应当”（Ought）而不是中性的“是”（Is）。因此，作为研究应当或规范（norms）的哲学（逻辑学、伦理学、美学）就和研究“是”的科学分离了开来。随之而来的理性贬值造成了如下后果，即虽然对于“是”的研究或科学进一步增强了人的力量，但人们再也不能区分对于力量的智慧的或正确的使用和愚蠢的或错误的使用。科学无法教授智慧。仍然有些人坚信，当社会科学和心理学赶上物理学和化学时，这一困境就会消失。这种信念完全不合理，因为社会科学和心理学无论多么完善，作为科学，它们只会使得人的力量进一步增强；它们将会使得人比以往任何时候都能更好地操纵人；它们将和物理学、化学一样，几乎不会教人如何使用自己施加于人或非人的力量。沉浸于这种希望的人们还没有领会到事实和价值之间的区分所蕴含的意义。

政治哲学衰变为意识形态，最为明显地体现在如下事实中，即无论在研究还是教学方面，[8]政治哲学都已被政治哲学史所替代。作为一种善意的尝试，即试图阻止或者至少是推迟埋葬一个伟大的传统，这一替代可以得到原谅。事实上，这一做法不仅是权宜之计，也是荒谬之举：用政治哲学史替代政治哲学，就意味着用对或多或少算得上是伟大错误的考察来替代声称自己为真理的学说。有一门取代了政治哲学的学科，证明了政治哲学是不可能的。这门学科是逻辑学。在政治哲学史的名义下暂时还能被容忍的东西，将会在某种理性的研究和教学方案中找到自己的位置，这些方案会出现在逻辑学教科书中处理事实判断和价值判断之间区别的那些章节的脚注里；这些脚注将会为反应迟钝的学生提供从事实判断错误地过渡到——这种过渡正是政治哲学成败之所在——价值判断的例子。

如果认为在新的学科划分中，曾经被政治哲学所占据的位置，不论有多大，将完全由逻辑学来填充，这是错误的。先前由政治哲学来处理的很大一部分主题现在由非哲学的政治科学来处理，这种政治科学是社会科学的一部分。这种新的政治科学致力于发现政治行为的规律，并且最终要发现政治行为的普遍规律。为了避免把社会科学所处时代以及地方的政治的特殊性误认为是所有政治的特征，它必须同时研究其他地区以及其他时代的政治。因此，这种新的政治科学就要依赖另一种研究，这种研究属于被称为普遍历史的综合研究。历史学能否以这种新政治科学所渴求模仿的自然科学为模本，这是有争议的。无论如何，这种新政治科学必须从事的历史研究不仅要关注制度的运作，而且要关注塑造制度的意识形态。在这些研究的语境中，意识形态的含义主要就是指它的追随者们所理解的含义。我们知道，在某些情形中，意识形态由杰出人物所创立。在这样的情形中，就有必要考虑创立者所构想的意识形态是否以及如何被追随者修改了。因为如果只有对意识形态的粗浅理解才在政治上有效，那么就必须[9]把握那些粗浅的特征：如果卡里斯玛（charisma）的常规化是一个被允许的主题，那么思想的庸俗化也应当是一个被允许的主题。一种意识形态中包含政治哲人的种种教导。这些教导可能只发挥了一点微小的政治作用，但在牢牢把握这些教导之前，这一点不为人知。这种牢靠的知识主要就在于按政治哲人本人的原意去理解他们的教导。毫无疑问，他们每个人都错误地相信自己的教导是关于政治事物的真正的以及终极的教导：通过一个可靠的传统，我们得知，这种信念构成了理性化的一部分；但理性化的过程还没有得到充分理解，因此，对于那些最伟大的头脑来说，研究它是不值得的；因为我们都知道，可能存在着各种各样的理性化。因此，有必要按照政治哲学的创立者们所理解的方式来研究政治哲学，而不是按照他们的追随者、各种各样的追随者所理解的方式，也不是按照他们的对手乃至超然的或中立的旁观者或历史学家所理解的方式。因为中立并不足以防范如下危险，即人们会将创立者的观点等同于其追随者和其对手的观点的一种折衷。因此，必须真正地理解政治哲学，而这种真正的理解可以说是由于一切传统的动摇才成为可能；我们时代的危机或许带来了意外的好处，即它使我们能够以一种非传统的或新颖的方式来理解那些迄今为止仅仅按照传统的或派生的方式来理解的事物。这可能尤其适用于古典政治哲学，因为长久以来，只有通过现代政治哲学及其各种后继者的透镜才能看到它。

因此，社会科学如果不致力于真正地理解政治哲学，进而首先理解古典政治哲学，那么它便无法达到自己的要求。上文指出，不能假定能够达成这样一种理解。如今人们通常会断言这种理解是不可能的：所有的历史理解都和历史学家的视角有关，特别是和他所处的国家以及时代有关；历史学家不可能按照某种教导的创立者的本意来理解那种教导，他对那种教导的理解必定不同于创立者的理解；通常而言，历史学家的[10]理解要低于创立者的理解；就最好的情况而言，那种理解将会是对原初理解的创造性转换。然而，如果不可能把握住原初教导本身，便很难明白，人们如何能够谈论对于原初教导的创造性转换。此外，人们或许会认为，研究过去所阐述的教导的历史学家，其最初视角必定不同于那一教导的创立者，或者换句话说，历史学家向创始者提出的问题必定不同于那一创始者想要回答的问题；不过历史学家的首要任务当然在于悬搁自己最初的问题，转而注重创始者关注的问题，或者是在于要学会从创始者的视角来看待所讨论的主题。在社会科学所施加的要求下，社会科学家在一定程度上成功地进行了这种研究，他不仅拓展了当今社会科学的视野，甚至还超越了社会科学的限制，因为他学会了以一种可以说是为社会科学所禁止的方式来看待事物。他将从他的逻辑中学到，他的科学建立在某些假设、确定性或预设上。他现在学会了悬搁这些预设。因此，他不得不将这些预设作为他的主题。政治哲学史远不止是无数社会科学主题中的一个，事实证明，不是逻辑学，而是它，才会去探求社会科学的前提。

事实证明，那些前提是现代政治哲学原则的变体，而这些原则又是古典政治哲学原则的变体。如果人们不返回到古典政治哲学，就不可能理解当今社会科学的前提。社会科学声称自己绝对优于古典政治哲学，因为后者对于事实和价值之间的根本区别确实缺乏所谓的洞察力。当尝试按照古典政治哲学本身的方式来理解古典政治哲学时，社会科学家就不得不怀疑这种区别是否像今天看来的那样必要或明显。他不得不怀疑，真正的关于政治事物的科学，是否不是如今的社会科学，而是古典政治哲学。这一想法可以立刻打消掉，因为回到先前的立场被认为是不可能的。但人们必须意识到，这一信念是[11]一种教条式的预设，其隐含的基础是相信历史进程的进步性或合理性。

回归古典政治哲学既是必要的，也是尝试性的或实验性的。正是因为这种尝试性，而不是尽管有着这种尝试性特征，因而一定要认真对待它，即不能无视我们目前的困境。我们永远不会忘记这一困境，因为它是我们专心致志于古典作品的动力。我们不能合理地期望，对于古典政治哲学的崭新理解将会为我们提供可用于今日的药方。因为现代政治哲学的相对成功所造就的社会，古典作品一无所知，古典作品陈述并阐明的古典原则并不能直接适用于这种社会。只有生活在今天的我们才有可能找到今日难题的解决之道。不过，恰当理解古典作品所阐明的那些原则，对于我们得以恰当分析当今社会的独特性，并明智地将那些原则应用于我们的任务来说，或许是一个必不可少的起点。

至于当今社会科学的根本前提——价值和事实之间的区分，只要考虑到先前支撑它的理由以及之后它所造成的后果，人们就会对它产生怀疑。这些考虑使人们看到，关于这一区分的问题隶属于一个更大的问题。这一区分和政治生活中对于政治事物的理解格格不入，但当公民对于政治事物的理解被科学理解所取代，这一区分似乎就变得有必要。因此，科学理解意味着和前科学理解相决裂，但它同时依然有赖于前科学理解。不管科学理解之于前科学理解的优越性能否得到证明，科学理解都是二手的或派生的。因此，如果社会科学不能融贯且全面地理解通常所谓的关于政治事物的常识，也即如果它不首先将政治事物理解为公民或政治家的经验，那它就无法弄清自己所做的事情；只有融贯且全面地理解自己的根基或母体，它才能显示自己的正当性，才能够使人明白关于政治事物的最初理解的那种[12]独特变体——也就是关于政治事物的科学理解——的特征。我们认为，在亚里士多德《政治学》（ Politics ）中，我们可以获得关于政治事物的那种融贯且全面的理解，这恰恰是因为《政治学》包含着政治科学的原初形式：在这种形式中，政治科学只不过是关于政治事物的常识性理解（common sense understanding）的完全自觉的形式。古典政治哲学是政治科学的最初形式，因为关于政治事物的常识性理解是最初的。

我们对《政治学》之特征的描述显然是临时性的。这一描述中所使用的“常识”按与“科学”——首先是现代自然科学——相对来理解，因而这一描述预设了“科学”，但《政治学》本身并没有预设“科学”。我们将首先考虑我们的论点所面临的反驳，以便更恰当地理解《政治学》。