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17世纪是绝对主义思潮的鼎盛时期，其理论发展的端倪可回溯至16世纪的路德。“倘若当初没有路德，就永远不可能有路易十四。”
路德的绝对君权理论为新教世俗君主发展绝对君主制提供了理论依据。然而从16世纪起，绝对主义思潮遇到了最大的对手——罗马公教和加尔文教的宪政君权学说。二者共同认为，一切政治权柄并非源自神授，而是源自人民或政治共同体。正如菲尔默在《父权制》中所言，“一切统治者必须接受他们的臣民的弹劾权和免职权的约束”。
同加尔文教信徒一样，耶稣会士也反对绝对君权观念和绝对主义原则的发展：“一些主要的耶稣会反宗教改革理论家简直就像日内瓦学派的最热心的拥护者一样心甘情愿地捍卫民有主权理想。”
近代早期耶稣会士的君权观念呈现出多方面的特征，比如反绝对主义、托马斯主义、宪政主义以及帝国主义等。本书并没有采用其中任何一种表述，基于两个考虑：一是以上任何一种表述都无法囊括近代早期耶稣会士君权观念的全部特征，都难免偏于一隅；二是以上任何一种表述都没有触及耶稣会士君权观念的本质。下面略作说明。
第一，视耶稣会士为“托马斯主义者”的，主要是基于耶稣会士认同托马斯（Thomas Aquinas）政治社会观念的考虑。耶稣会士从托马斯的契约论出发，考察君权的起源与性质，以此反对路德的君权神授说。这一点，本书将在下面展开论述。然而，“托马斯主义”也只是表征了耶稣会士君权观念的一个侧面。第二，来看“帝国主义”的表述。无论是回溯托马斯的政治理论，还是在对中世纪“两种权力”学说修正的基础上论述教宗对世俗君主的“间接权力”，耶稣会士发展君权理论的最终目的，是恢复教宗在属灵领域的至上权力，重建中世纪罗马公教的神圣普世帝国理想。与倾向于民族主义的罗马公教信徒和新教徒不同，耶稣会士倾向于罗马公教的神圣普世帝国理想，即帝国主义理想。因此，“帝国主义”的表述基本反映了耶稣会士在近代早期君权理论建构的旨趣。但是“帝国主义”又无法具体体现耶稣会士是如何论证教权与君权的关系的。第三，耶稣会士的“反绝对君权”或“反绝对主义”的立场，是毋庸置疑的。耶稣会士代表教宗的利益，致力于限制君权的进一步发展。但需要注意的是，如果使用“反绝对君权”一说作为近代早期耶稣会士君权观念的表述，那么就需要和加尔文教的“反绝对君权”进行区分。本书采用萨拜因的“温和的教权至上观念”
一说作为耶稣会士君权观念的表述，因为该说法与中世纪的“教权至上主义者”的“教权至上观念”是有一定区分度的，具体原因下文将进一步说明。
本章分两部分论述耶稣会士的君权观念。第一部分论述耶稣会士关于教宗的“间接权力说”，选取耶稣会士贝拉明和莫里纳两位代表，论述两位耶稣会士是如何通过修正中世纪的“两种权力”理论发展教宗的“间接权力说”。第二部分首先论述耶稣会士关于君权的起源与性质的观点，选取耶稣会士苏亚雷斯的政治著作，讨论苏亚雷斯是如何在托马斯的政治理论的基础上反对君权神授说的。最后，本书梳理耶稣会士的“诛杀暴君说”，选取并分析马里安纳著作的相关论述，以此作为耶稣会士“反君权神授说”的佐证。
教宗的“间接权力说”“反君权神授说”和“诛杀暴君说”是不可分割、相互杂糅和互为表里的，因此，本书部分论述难免会有相互重合或彼此交叉的部分。但是，为了对耶稣会士的君权观念有一个更清晰的认识，本书试从“间接权力说”“反君权神授说”以及“诛杀暴君说”三个关键词入手，对耶稣会士的君权观念进行梳理。通过梳理耶稣会士君权观念，本书旨在阐明，耶稣会士理论建构的最终目的，是限制绝对君权的进一步发展，恢复教宗在属灵领域的至上权力，重建中世纪教宗精神领袖领导下的基督教共和国（respublica Christiana）。
“间接权力”，拉丁文potestas indirecta，指教宗拥有辖制属世事务的间接权力。这一表述首次出现在耶稣会士贝拉明（Robert Bellarmine S.J., 1542—1621年）
1586年在罗马神学院授课期间创作的《基督信仰方面的论辩》
（Disputiationes de controversiis christianae fidei）
中。该著作是17世纪罗马公教神学著作中的要著之一，也是耶稣会士驳斥路德君权神授说的要著之一。该部著作是论战性的，具有强烈的战斗色彩。书中，贝拉明从中世纪教宗杰拉斯一世（Gelasian I）对“两种权力”（Duo sunt）的划分出发，论证教宗拥有辖制属世事务的“间接权力”。针对贝拉明的“间接权力说”，苏格兰法理学家巴克莱（Wiliam Baclay）于1589年写作《论教宗权力》（De potestate papae），反对贝拉明的“间接权力说”，捍卫君主的绝对权力。针对巴克莱的反驳，贝拉明于1610年发表《论教宗对属世事务之权力》（De potestate summi pontifices in rebus temporalibus），继续论证教宗拥有辖制属世事务的“间接权力”。在这一背景下，耶稣会士莫里纳也从杰拉斯一世的“两种权力”理论出发，发展教宗的“间接权力说”。由此看出，近代早期的耶稣会士主要通过回溯中世纪的“两种权力”理论发展教宗的“间接权力说”，因此下文有必要首先对杰拉斯一世的“两种权力”理论进行概述。
教宗杰拉斯一世在494年致罗马皇帝阿纳斯塔修斯一世（Anastasius I）的信中首次提出“两种权力”的说法。杰拉斯一世在信中写道：“世界主要由两种权力统治，一种是主教神圣的权力，另一种是君主的权力。在这两种权力中，教士的责任更为重大，因为在神进行审判时，他们本身就将人类国王的状况向上帝有所交代……你必须做的事是服从而不是命令。”
杰拉斯一世表明，属世权力和属灵权力是两种不同的权力，由于教宗在属灵领域中拥有高于世俗君主的至上权力，因此君主有义务在宗教事务上服从主教的决定。
然而，阿纳斯塔修斯的下一任皇帝拒绝这一观念，提出皇帝集属世权力和属灵权力于一身的观点，即皇帝拥有属灵领域和属世领域的双重至上权力。在杰拉斯一世看来，把属灵权力和属世权力集于一身的做法，无异于一种异端行为。杰拉斯一世坚持认为，在涉及宗教事务时，即在属灵领域中，教宗拥有高于君主的至上权力。12世纪后半期，“两种权力”理论受到了教会神学家和法学家的充分关注。如伯恩斯所言，“教会法学家和神学家将‘两种权力’理论系统化，使之成为一种公式，从而将各种各样独特的原则和经验融为对教会和世俗权力之间的关系的基本原则的普遍分析”。
那么，近代早期的耶稣会士是如何在“两种权力”理论的基础上发展了教宗的“间接权力说”的呢？
来看贝拉明的《基督信仰方面的论辩》。贝拉明在该书中提出了教宗在属世事务上拥有至上权力的说法：
首先需要指出，依据神法，教宗不拥有辖制属世事务的直接权力。但是，由于教宗是属灵领域的领袖，因此教宗对属世事务拥有至上权力。
贝拉明首先表明，教宗没有管辖属世事务的“直接权力”（potestas directa）。这一论点的理论基础来自杰拉斯一世对“两种权力”的划分，即“属世权力”和“属灵权力”是两种不同的权力。贝拉明认可君主在属世事务中拥有独立的权力，教宗没有辖制属世事务的“直接权力”。但是，贝拉明笔锋一转，表明教宗在属灵领域的领袖性质。在贝拉明看来，由于教宗是属灵领域的领袖，因此教宗对属世事务也拥有至上权力。为何教宗是属灵领域的领袖就拥有对属世事务的至上权力呢？为了论证教宗拥有对属世事务的至上权力，贝拉明首先对教宗在属灵领域拥有至上权力的观点进行了论证。在《基督信仰方面的论辩》第三卷第五节中，贝拉明指出，教宗的权力完全是精神性的，教宗在属灵领域中拥有至上权力：
提问：教宗是全世界世俗君主的灵性领袖，然而他不能行使这项权力。回答：我们的教宗是整个属灵领域的领袖，不是全世界所有人的领袖，而是全世界所有基督徒的领袖。假设全世界都皈依一种信仰，教宗则拥有对全世界属灵领域的至上权力。
贝拉明对教宗的权限进行了清晰的界定，即教宗在属灵事务中，也就是在宗教事务中，拥有高于君主的至上权力。然而这部分学说在“反教权至上者”看来存在一定的漏洞：其一，在基督教还未被确立为罗马国教时，君主并非基督徒，因此教宗是全世界的属灵领袖的说法并不成立；其二，即使基督教被确立为罗马国教，也并不能解释为何按照世俗万民法统治的君主突然转而臣服于神法。但是贝拉明指出，依照《圣经》
，教宗扮演着牧师的角色，因此教宗是全世界基督徒的精神领袖。虽然君主的任务是统治人类，但是在属灵事务上即在宗教和信仰问题上，君主是教宗的子民。因此，为了精神得救，世俗君主应服从于教宗，接受教宗的灵性指导，承认教宗在属灵领域的领袖地位，即教宗在属灵领域的至上权力。由此看来，为了论证教宗拥有属灵领域和属世领域双重至上权力的观点，贝拉明首先对教宗在属灵领域拥有至上权力的观点进行了论证。
随后，贝拉明从杰拉斯一世的“两种权力”出发，提出教宗的属灵权柄高于君主的属世权柄的观点：
杰拉斯一世在给阿纳斯塔修斯一世的信中提出两种权力的理论：“世界主要由两种权力统治，一种是主教神圣的权力，另一种是君主的权力。在这两者中，教士的责任更为重大，因为在神进行审判时，他们本身针对人类国王的状况要向上帝有所交代。”
贝拉明认可杰拉斯一世的说法，认为教宗的权力责任比世俗君主的更大。在贝拉明看来，虽然教宗在属世领域没有至上权力，但是由于教宗的属灵权柄高于世俗君主的属世权柄，因此教宗拥有管辖属世事务的“间接权力”：“教宗虽然没有管辖属世事务的直接权力，但是他拥有管辖属世事务的间接权力。”
由此看来，与中世纪的教宗至上主义者不同，贝拉明并没有提出教宗对属世事务拥有“直接权力”的理论，而是提出教宗的“间接权力说”。贝拉明对教宗属灵权力的直接作用领域和间接作用领域进行区分：从直接作用领域来看，教宗的属灵权力主导属灵事务，在属灵领域教宗拥有高于君主的至上权力；从间接作用领域来看，由于世俗生活能够影响基督徒的灵性生活，因此君主应该接受教宗的灵性指导。贝拉明旨在表明，即使属世权柄不属于教宗，而属于君主，但是因为教宗拥有属灵领域的至上权力，并且属灵生活高于属世生活，那么教宗有权为了灵性生活即宗教的最高目的，对属世事务进行管辖，亦即是拥有辖制属世事务的“间接权力”。由此看来，贝拉明提出的“间接权力说”不过是为了论证教宗拥有辖制世俗事务的权力。
针对贝拉明的“间接权力说”，巴克莱于1589年写作了《论教宗权力》。巴克莱在书中不仅反对教宗基于属灵权柄在等级上高于属世权柄的观点，而且反对教宗有权管辖属世事务的说法。针对巴克莱的言论，贝拉明于1610年发表了《论教宗对属世事务之权力》。贝拉明在书中借鉴了卜尼法斯八世（Bonifas VIII）在1302年发表的《一通圣谕》（Unam sanctam）中有关教宗拥有“全部权力”（plenitudo potestatis）的论述，即教宗无论在属世领域还是在属灵领域，都拥有至上权力。卜尼法斯八世在《一通圣谕》中宣称，教宗的属灵权力高于一切的属世权力：“兹昭示宣谕，任何人之欲得救均需服从罗马教宗。”
因此，在《论教宗对属世事务之权力》中，贝拉明借鉴了卜尼法斯八世关于教宗在属世领域和属灵领域均拥有至上权力的论断。贝拉明指出，当君主的权力变坏时，教宗有权对其进行审判：
我们通过《一通圣谕》来证明：我们被教导说，属世权力之剑受属灵权力之剑的指导。当属世权力变坏时，属灵权力可以对属世权力进行裁决。
贝拉明表明，君主的属世权力之剑来源于教宗的属灵权力之剑，因此，君主要对教宗负责，教宗有权任命和罢黜君主。换言之，君主只有接受教宗的加冕仪式才能赋予其属世权力的合法性；当君主统治变坏时，教宗有权对其进行裁决和审判。贝拉明在这里表明的是教宗拥有辖制属世事务的至上权力的观念。贝拉明表示，如果君主“阻碍了属灵领域的幸福”，那么他就可以被属灵领域的领袖——教宗罢黜：
如果属世政府破坏了属灵领域的幸福，世俗君主可以受到所有人的裁决，即使这样会带来暂时的损失；这表明，属世权柄受制于属灵权柄。
在贝拉明看来，教宗不仅有权将君主逐出教会并废除其权力，而且能够免除臣民对其效忠的义务。贝拉明表明的正是教宗在属灵领域和属世领域都拥有至上权力的观念。在贝拉明看来，所有属世事务在属灵权力之下并为属灵权力而存在，属世权力应臣服于教宗的属灵权力，那么教宗就拥有属灵领域和属世领域的双重至上权力。
以上概括性地论述了贝拉明的教权观念。从上述可以看出，贝拉明早期没有使用教权至上主义者的“一元论”命题，而是更多倾向于一种“二元论”原则。贝拉明首先认可属灵权力和属世权力是两种不同权力的说法。虽然属灵权力与属世权力相互独立，但是由于属世生活能够影响基督徒的灵性生活并且属世事务在属灵事务之下并为宗教目的而存在，即教宗的属灵权力高于世俗君主的属世权力，教宗因此就拥有了辖制属世事务的“间接权力”。由此看来，贝拉明的这些论述本身谈不上有什么新意，他只是用他的理论“去支持一种也已修正了的旧有理论”。
但是，他的特点在于为了得出教宗的至上权力的结论而采用的论证方法。事实上，贝拉明提出的关于教宗的“间接权力说”是以一种温和的方式论证了教宗在属灵领域和属世领域均拥有至上权力的观点。贝拉明不过是通过教宗的“间接权力说”，论证教宗在属世领域也拥有“至上权力”，为教宗管辖属世事务提供了理论依据。
其次，来看耶稣会士路易斯·德·莫里纳（Luis de Molina, 1535—1600年）的“间接权力说”。1602年，莫里纳将他在大学授课期间的讲义《论正义和法》（De iustitia et iure）出版，在书中探讨属灵权力与属世权力之间的关系。与贝拉明相同，莫里纳也遵循杰拉斯一世对“两种权力”的划分，强调属世权力和属灵权力是两种不同的权力，属世权力和属灵权力之间有明确的界限。不仅如此，莫里纳同样表明，由于君主统治的最终目标是以属灵权力的更高目标为发展导向的，因此属世权柄应服从属灵权柄，即是承认教宗有辖制属世事务的“间接权力”。
除此之外，莫里纳还借鉴了教宗英诺森三世（Innocent III）对教宗权力和君主权力的类比，来说明教宗的属灵权力高于君主的属世权力的观点：
正如上帝在苍穹中创造了两束巨大的光，教会的苍穹也是如此……他创造了两个尊体，较大的那个如太阳控制白天一样控制灵魂，较小的那个如月亮控制夜晚一样控制身体；这是罗马教宗的权力和君主的权力。除此之外，由于月亮从太阳那里获得光辉，并且从大小、质量、位置和效果来说都不及于太阳，因此君主的权力来自教宗权力的辉煌。
教宗英诺森三世将君主和教宗的关系类比为月亮和太阳的关系。通过这一类比，英诺森三世论证了教宗的属灵权力高于君主的属世权力的观点。莫里纳遵循了教宗英诺森三世的论证思路，认为君主的属世权力从属于教宗的属灵权力，由此得出教宗有辖制属世事务的“间接权力”的观点。
莫里纳还从法律的角度论证了教宗拥有属世领域的至上权力的观点。在《论正义和法》中，莫里纳对“精神司法权”（jurisdictionis spiritualis）和“世俗司法权”（jurisdictionis temporalis）进行区分。莫里纳指出，教宗拥有“精神司法权”，君主拥有“世俗司法权”，教宗的权力是依靠神法而存在的，君主的权力是依靠万民法（ius gentium）存在的。
但是，莫里纳表明，神法高于万民法。
换言之，“精神司法权”高于“世俗司法权”。莫里纳的言下之意是，虽然在属世领域中教士是公民，但是在属灵领域中，由于宗教影响着世俗统治，因此世俗统治处于精神（宗教）目的的统治之下。因此，为了实现属灵领域的最高目的，如果君主滥用权力，那么教宗有权审判他，废除他，废除其法律，因为“世俗司法权的最高权力也来源于教宗”。
莫里纳在这里表明的正是教宗拥有辖制属世事务的至上权力的观点。在莫里纳看来，虽然“精神司法权”和“世俗司法权”是两种司法权，并且分别属于教宗和君主，但是“精神司法权”高于“世俗司法权”，“世俗司法权”的最终解释权也属于教宗。由此看来，莫里纳遵循杰拉斯一世“两种权力”的论证路径，对司法权进行区分的最终目的在于说明：其一，教宗的“精神司法权”高于世俗君主的“世俗司法权”，因此教宗拥有改变世俗旧法、颁布新法的权力，拥有“世俗司法权”的最终解释权；其二，教宗不仅拥有“精神司法权”，并且拥有世俗司法权，即拥有“全部权力”（plenitudo potestatis）。教宗的“全部权力”表现为，他不仅能审判一切，而且又不被任何人审判，拥有属世领域和属灵领域的双重至上权力。
综上所述，早期的贝拉明和莫里纳从杰拉斯一世的“两种权力”理论出发，发展了教宗的“间接权力说”，这种教宗的“间接权力说”区别于中世纪的“教权至上主义者”的教宗的“全部权力说”，是一种“温和的教权至上观念”。在这套观念中，耶稣会士首先表明教宗对属世事务没有“直接权力”。这一部分的理论似乎排除了教宗干预属世事务的可能性。因此，耶稣会士贝拉明和莫里纳的“间接权力说”受到了罗马公教中“教权至上主义者”的诟病，例如贝拉明的“间接权力说”被教宗西斯都五世（Sixtus V）视为异端学说。教宗西斯都五世倡导教宗拥有“全部权力”，即教宗在属灵领域和属世领域均具有至上权力的观念。西斯都五世的教宗的“全部权力说”来自卜尼法斯八世。卜尼法斯八世在《请聆听，我的儿》（Ausculta fili）中表达了其教宗在属灵领域和属世领域的至上权力的观点。尼法斯八世指出，在属世领域中，教宗有权任命和罢黜君主；在属灵领域中，教宗有权将君主开除教籍。
12世纪的诸多神学家，例如圣维克多的雨果（Hugh von St. Victor）、明谷的圣伯尔纳（Bernard von Clairvaux）、赖兴斯贝格的格霍赫（Gerhoh von Reichersberg）及索尔兹伯利的约翰（Johann von Salisbury）等，都是“教权至上主义者”和教宗“全部权力说”的倡导者。他们以一种一元论的方式论证了教宗的至上权力。与这些教权至上主义者不同，早期的贝拉明和莫里纳坚持的是教宗杰拉斯一世“两种权力”的论证方法，提出教宗没有管辖属世事务的“直接权力”，只有“间接权力”。但是，后期的贝拉明和莫里纳借鉴了“教权至上主义者”的“全部权力说”，论证教宗也拥有辖制属世事务的“至上权力”的观点。由此看来，贝拉明和莫里纳自始至终并没有否认教宗的“至上权力”，他们只是以一种二元论的论证方式论述了教宗的至上权力，形成了一种区别于12世纪神学家“教权至上观念”的一种“温和的教权至上观念”。耶稣会士贝拉明和莫里纳在早期发展的这种“温和的教权至上观念”有两个方面的意义：其一，这种理论首先肯定了君主拥有属世领域的权力，这有利于耶稣会士更多地被世俗君主接纳；其二，耶稣会士通过教宗的“间接权力说”，为恢复教宗在属世领域的至上权力提供了可能。
正如萨拜因所指出的：
耶稣会士梦想着把那些叛教者重新拉回来，并且梦想着通过承认属世事务独立性的这个事实来保住教宗在信奉基督教国家的社会中的某种属灵领袖的地位。
但是有人曾这样评价耶稣会士关于教宗的“间接权力说”，认为这一说法不过是一种吹毛求疵
，因为耶稣会士关于教宗的“间接权力说”的建构过程并没有什么新意，他们对恢复教宗“至上权力”所做出的努力都是基于中世纪的“两种权力”理论。事实上，耶稣会士这种“温和的教权至上观念”在17世纪绝对主义盛行的时刻为提升教宗在属灵领域和属世领域的影响力贡献了一定的力量。
反君权神授，即反对君主拥有神圣的权利。在论述耶稣会士的“反君权神授说”之前，笔者认为有必要对“神圣的权利”的内涵与历史演变进行扼要的梳理。神圣的权利，德语是Gottesgnadentum，从广义上指统治权力由上帝来任命。
历史上，教宗与世俗君主均曾声称自己是拥有神圣权利的主体，自己的统治权力直接来自上帝。公元4世纪，罗马皇帝将基督教确立为国教，此后的罗马主教宣称自己拥有上帝的授权。公元751年丕平（Pippin der Jüngere）接受教宗扎加利（Zacharias）加冕成为国王，这一事件成为教宗与君主权力博弈的起源。从9世纪起，教宗宣称自己拥有神圣的权利。这种神圣的权利表现在：教宗只对上帝负责，不对君主负责，君主没有罢黜教宗的权利；君主只有接受教宗的加冕，才能成为合法的君主。但是从11世纪起，教宗的神圣权利逐渐受到了君主的挑战，以卡诺萨之辱等历史事件的发生最能说明这个问题。到了16世纪，路德发起了宗教改革运动，由此宣告了教权的日渐衰微和君权的不断壮大。路德从《罗马书》第十三章出发，论证了君主的权力是由上帝授予的，即君主拥有神圣的权利，君主只对上帝负责。在路德看来，教宗的权力不能扩展到属世领域，没有管辖属世事务的权力。并且，由于君主只对上帝负责，因此人民也没有积极抵抗君主的权利，只有对君主消极服从（das passive Widerstandsrecht）的义务。
自路德提出君权神授说以来，欧洲出现了一股“反君权神授说”的潮流——罗马公教的耶稣会士和加尔文教信徒反对路德的“君权神授说”，提倡“诛杀暴君说”（Monarchomachen），也称为“抵抗权利说”（Widerstandsrechtslehre）。“诛杀暴君说”或“抵抗权利说”最早源于路德在宗教改革过程中对宗教信仰自由的要求，后来经过新教中的加尔文教信徒的进一步发展，形成了“新教（加尔文教）的诛杀暴君说”（protestantische Monarchomachen），并间接促进了“罗马公教（耶稣会士）的诛杀暴君说”（katholische Monarchomachen）的发展。由此得出两种“诛杀暴君说”，即“新教（加尔文教）的诛杀暴君说”和“罗马公教的诛杀暴君说”。“新教（加尔文教）的诛杀暴君说”的代表有加尔文（J. Calvin）、霍特曼（F. Hotman）、布鲁图斯（S.J. Brutus）和布坎南（G. Buchanan）等；“罗马公教的诛杀暴君说”的代表有耶稣会士莫里纳（Luis de Molina S.J.）、苏亚雷斯（Francisco Suarez S.J.）和马里安纳（Juan de Mariana S.J.）等。耶稣会士和加尔文教信徒的“诛杀暴君说”的共同点在于：反对路德关于君权的性质与起源的定义，即君权源自神授；提出人民有权利对沦为僭主的统治者进行积极抵抗的观点。然而，耶稣会士的诛杀暴君说和加尔文教的政治理论家的诛杀暴君说是有一定区别的，其区别主要在于对教宗权限的界定。这里特别需要说明的是，本书研究的三位剧作家并不信仰加尔文教，因此本书对加尔文教的“诛杀暴君说”并不展开具体的论述。在个别戏剧文本涉及加尔文教信徒的君权观念时，本书将进行扼要的介绍。综上可知，路德的“君权神授说”和“消极抵抗说”同耶稣会士的“反君权神授说”和“诛杀暴君说”是一组对立的君权观念。
耶稣会士弗兰西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez, 1548—1617年）
的《为罗马公教信仰辩护》
（Defensio fidei Catholicae）
的创作背景，是英格兰王詹姆斯一世（James I, 1566—1625年）1606年发表的宣誓条例。条例中，詹姆斯一世反驳贝拉明和教宗本人对誓言的攻击，为君权神授观念进行辩护。在这篇宣誓条例中，詹姆斯一世主要表明了以下观念：国王的权力是由神授予的，因此他的权力拥有神圣性和绝对性；教宗对属世事务不具有“间接权力”，无论是教宗还是罗马教会，都不具有罢黜国王的权利；国王既不能被教宗罢黜，也不能被臣民废黜，臣民不能对国王进行积极抵抗。詹姆斯一世的这份宣誓条例严重违背了罗马公教的正统信仰，被教宗保罗五世（Paul V）视为异端学说。
1607年，耶稣会士苏亚雷斯撰写了《论威尼斯人侵犯了基督教会的豁免权》一书，反对詹姆斯一世倡导的君权神授和绝对君权观念。保罗五世大力赞赏苏亚雷斯的这部著作，称苏亚雷斯是“一位杰出和虔诚的博士”。
1610年，苏亚雷斯写作《为罗马公教信仰辩护》，继续反驳詹姆斯一世宣誓条例中的言论。
我们来看一下苏亚雷斯《为罗马公教信仰辩护》中“反君权神授说”的论述。《为罗马公教信仰辩护》，原名《驳斥英国国教的错误——为罗马公教信仰辩护》
（Defensio fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores）
。针对詹姆斯一世所认同的君主拥有由神授予的神圣权利，苏亚雷斯从“转移理论”（Translatio-Theorie）出发并指出，神将统治权委任给政治共同体（communitas），并非某一部分群体或某一个人。
在苏亚雷斯看来，君权源自共同体，而非源自神。这种观念可追溯至中世纪托马斯的宪政理论。托马斯主张君主的权力来源于政治共同体即人民，君主的权力为全体人民所有。因此，人民拥有来自神授予的主权，不可侵犯；君主的权力是由人民委托而来的，人民将权力授予他，因此也能解除他的权力。因而，当君主权力违背共同体利益时，共同体就有权利捍卫自身的权利并可以把让渡给国王的权力重新收回。如果君主不愿意捍卫公共利益，滥用其权力以图私人之目的，那么他就是暴君，人民就有权利诛杀暴君。由此看来，为了反对路德关于君权直接源于神的说法，苏亚雷斯复活了托马斯的政治理论传统，在自然法基础上建立了世俗政治社会的理论，以驳斥路德的神授君权说。苏亚雷斯表明了两个观点：其一，君主的权力建立在自然法上，而不是来自神，并且在更直接的意义上，君主的权力源自其同人民所缔结的契约；其二，如果君主违背了同人民所缔结的契约，人民可以剥夺他的权力，而且教宗有权解除人民必须服从于君主的任务。
在1612年出版的《论法律及作为立法者的上帝》
（De legibus ac Deo legislatore）
中，苏亚雷斯继续探讨君权与人民权利的关系。苏亚雷斯指出，人民是政治主权的拥有者，是真正的“立法者”，人民主权是由神授予的。
苏亚雷斯提倡一种“受神恩宠的人民主权（Volkssouveränität）”。
这种人民主权的意义在于，人民将他的立法权委托给君主，君主的权力源自其与人民所缔结的契约。因此，君主的权力应符合共同体的利益（bonum commune），而不是符合君主的私人利益。在苏亚雷斯看来，政治共同体是经过所有人的同意联合起来的政治集团，所有人的同意是政治共同体和统治形式存在的原因和必要条件（conditio sine qua non）。
倘若一位君主将其正义的权力绝对化，他的统治影响了共同体利益，那么作为真正拥有主权的共同体可以利用人民主权保卫自己，更换政治共同体的代表和统治形式：
如果国王实行暴政统治，而王国中没有其他补救措施来捍卫自己权利的话，整个共和国可以在公民的建议下，将国王从自然法中解除，这是合法的。
苏亚雷斯以自然法观念为基础，将自然法视为君权的最终来源。其结果是，君权无论是在性质上还是在起源上都是世俗的。在苏亚雷斯看来，君权不是源自神授，而是自然的产物。但是在更直接的意义上，君权源于人民。如果君主不称职，人民可以剥夺他的权力。事实上，苏亚雷斯在这里表述的，正是耶稣会士的诛杀暴君观念，即只要君主违背了统治基础，变成暴君或僭主，那么人民就有权利抵抗君主。关于其他耶稣会士的“诛杀暴君说”，本书主要选取耶稣会士马里安纳的政治著作进行分析。
西班牙耶稣会士胡安·德·马里安纳（Juan de Mariana, 1535—1624年）
于1599年为西班牙国王菲利普三世（Philipp III）创作了《论国王与王国的制度》
（De rege et regis institutione libri III）
。书中，他主要探讨了如何对君主进行教育，因此这部作品被视为一部君主镜鉴。
除了探讨如何教育君主，马里安纳还讨论了人民是否有权利诛杀暴君。马里安纳在书中明确表明，在某些条件下，人民可以诛杀暴君。因此，当亨利四世（Heinrich IV）被暗杀时，该书于1610年立即被巴黎政府下令焚毁。
《论国王与王国的制度》的第六章题目为“是否可以弑暴君”（An tyrannum opprimere fas sit）。该章节明确表明了马里安纳的观念，即在某些条件下人民拥有对暴君的积极抵抗权。马里安纳也从“转移理论”出发，认为君权源自由人民组成的政治共同体，君主是根据人民向他转让权力的契约来行使其所有政治权力的。因此，君主要以符合神法与自然法的方式行使其权力。如果君主侵犯了人民的权利，那么人民就有权利反抗暴君。因此，人民在必要情况下拥有任命和废黜君主的权利：
政治共同体的国王，其权力来自共同体，因此国王有义务维护共同体的利益，如果国王只谋取统治者的私利，不能理性地统治，国王的权力就可以被共同体夺回。
在第七章“是否用毒药诛杀暴君”（An licet tyrannum veneno occidere）中，马里安纳提出了诛杀暴君的具体方案，例如使用毒药的合法性、是否允许暴君自杀以及如何使用毒药等。
马里安纳用斯巴达的例子表明，斯巴达用一种不流血的机智方式赢得了胜利，而非通过流血的方式获取胜利。马里安纳提倡一种尽可能避免更多牺牲的弑君方式，例如设计阴谋和使用毒药等。
综上所述，耶稣会士贝拉明、莫里纳、苏亚雷斯和马里安纳以不同的方式反对君权的进一步扩大和绝对君权观念的进一步发展。几位耶稣会士生逢宗教改革和反宗教改革时期，他们面临的情形是教权影响力的不断式微以及君权影响力的不断上升。对耶稣会士来说，他们首要任务就是恢复教宗和主教们的权威，捍卫并提升教会在欧洲属世事务上的地位。
无论是教宗的“间接权力说”“反君权神授说”还是“诛杀暴君说”，三者都服务于耶稣会士以下两个目标：一是限制以法兰西王国为代表的绝对君主制和绝对君权观念的进一步发展，提升教宗在欧洲属世事务上的地位；二是恢复教宗在属灵领域的领袖地位，让整个基督教国家联合起来，臣服于教会的领导，保护基督教国家的整体安全，对抗奥斯曼帝国异教文化的入侵；三是在承认世俗政权独立这一基本事实的基础上，恢复教宗在属灵领域的至上权力，并表明教宗拥有管辖属世事务的“间接权力”，亦即教宗在属世领域的至上权力。