孟德斯鸠的新起点

在《论法的精神》首章，孟德斯鸠在论述一些重要方面时，凸显了自己的原创性；但同时他也清楚地表明，自己接受前述理论构架的关键部分。正如我们在引言中强调的，这部作品是以一个惊世骇俗的神学宣言开场的。而后对异教神学权威无所顾忌的引证，更是增加了其震撼力。 首章的第一句话将随后的一切都奠基在“源于事物本性（nature）的必然关系”之上——这一本性包括“神”（divinity），它也受遵循法则的必然性（lawful necessity）这一“女王”统治。我们在第四段中得知，这一必然性甚至支配作为创造者行事的神：“上帝与宇宙的关系，乃是作为创造者和维护者”；“他创造时所依循的法则亦是他维护时所依循的法则”。

当然，孟德斯鸠强调了创造者遵循这些必然性法则（laws of necessity）所行之事并未被机械地决定，因为创造者的行动源自创造者的知识——对于必然性法则（necessitating laws）的知识。而且，这种知识专属于法则的“制定”者。不过，孟德斯鸠立即表明上帝之“制定”这些法则并非圣经意义上的“创造”。它不是一种不受必然性制约的（un-necessitated）创造，更不是无中生有。因为上帝“制定”这些法则，源自“这些法则与他的理智和能力之间的关系”。而这一种 潜在的 （underlying）必然关系，或一整套关系， 不是 由上帝制定的，而是先于他的所有创造，因此统摄着他的所有创造。 这一整套具有绝对先在性的、非创造的必然关系，似乎就是孟德斯鸠在开篇所说的“神所 拥有 ”的“法”。在他的语境下，神乃是受制于“源于事物本性的必然关系”的“诸存在者”之一。

在第8段，孟德斯鸠作了一系列更为大胆的推论。他写道：“特定的理智存在者可以拥有他们自己创制的法则，但他们也拥有一些并非由他们创制的法则。在理智存在者存在 之前 [强调后加]，他们已经具有存在的可能性；因此，他们已经具有某些可能的关系，由此存在着某些可能的法则。”这引发了下述问题：是否 所有的 “理智存在者”， 包括 作为“创造者”的“神”，都是由（纯粹的）潜能 生发 （emerged）为现实的？这一段关于“理智存在者”的讨论是否包括创造者？孟德斯鸠随后的行文暗示了对此问题的肯定回答。在说明“可能的关系”意味着“可能的法则”时，他写下了下述最引人思考的案例：

如果一个理智存在者创造了另一个理智存在者，被创造者就应该始终保持与生俱来的从属关系。

以下事实似乎已然确定无疑：智慧与能力，以及极为神圣的智慧与神圣的能力，都在于“一个理智存在者”对于永恒必然性的自觉遵守。而在此，孟德斯鸠从未提及神圣 意志 （参斯宾诺莎，TPT，第4章，第4段，以及第6章，第1段）。

孟德斯鸠敢于更进一步。在第5段，他总结道：“如果我们能够想象另一个世界，它应该有其固定的法则，否则它就会毁灭。”孟德斯鸠之所以得出这一结论，是因为“我们看到，由物质运动组成而没有理智的世界（privée d'intelligence）， 始终存在着”。“因此”（孟德斯鸠另起一段继续写道）：

创世看似是一种随心所欲的行为，其实预设着一些不变的法则，就像无神论者所说的宿命。说造物主可以不依靠这些法则来统治世界是荒谬的，因为没有这些法则，世界将无法持存。

而此前不久，孟德斯鸠似乎确实已经排除将世界作如下理解的可能，即理智存在者、包括创造者（他创造了我们这个给定的、井然有序的世界）可能产生于“始终存在着的”“物质运动”。因为，孟德斯鸠在第二段强调，“有人说， 一种盲目的必然性 （fatali ty） 造就了我们在世界上所看到的一切效果 ，这种说法荒谬绝伦”（强调为原文所有）。“ 我们 在世界上 所看到的 一切效果”：当我们用心考虑这些措词时，我们发现这一表述完全与如下命题并行不悖，即理智本身的产生是由盲目的必然性造成的。正如孟德斯鸠在《为〈论法的精神〉辩护》中（OC 2.1128-29）强调的，这正是廊下的学说，至少在孟德斯鸠所理解的廊下派的意义上如此。而且孟德斯鸠同时（在《辩护》中）坚称，他从《论法的精神》的“第一页”起，就已经“抨击了廊下派的宿命论”。毫无疑问，这一坚持意指他在《论法的精神》第2段提出的、反驳宿命论者（廊下派）立场的理由：“试想，还有比声称具有智慧的存在物也产生于盲目的必然性更加荒谬的言论吗？”读者不禁好奇，孟德斯鸠为什么在这里只使用修辞性的问句这样一种在逻辑上更弱的表述呢？无论如何，以下断言确实很有道理：理智存在者不可能由盲目的，即 完全 缺乏理智的必然性所产生。这一可能的断言使孟德斯鸠的肯定性结论更具吸引力（它或许是被隐秘地表达的）：“由此可见，存在着一个原初（original/primitive）理性（une raison primi tive）。”

孟德斯鸠继续说道：“法就是它[即原初理性]和各种存在物之间的关系，也是各种存在物之间的相互关系。”这一说法表明，原初理性并不是“各种存在物”之一，而是有着不同的本体论地位和角色。这让我们好奇它如何与第一段相一致，因为在第一段中，“神”被作为“诸存在物”之一。孟德斯鸠是否可能在此在暗示，这一“原初理性”作为一种最初的法则（ratio），乃是一种确定的、潜在的、生发性的结构或框架（一种确定运动事物之本质的最为基本的法则）——一种无所不在的、斯宾诺莎式的“实存”（sub stance），而非一种有别于其他各种实存的实存？在接下来的一段中，孟德斯鸠没有解答由此激发的这些疑惑，而是首次引出“上帝”（dieu）这一术语，以之指称“宇宙的创造者和维护者”：这一为人熟识的术语“上帝”取代了“原初理性”（正如斯宾诺莎将“上帝”等同于“实存”），并遮蔽了其中的疑团。

我们已经看到，孟德斯鸠在其巨著的开篇就悄然指出一个根本的形而上学难题，即理智意识（rational consciousness）的本体论地位问题。而且，他同时表明了如下解答方式是多么诱人，即通过将上帝假定为某种永恒的理智（mind），来解决上述疑难（然而，值得注意的是，孟德斯鸠拒绝求助于崇高的“主动理智”[Active Intellect]这一属于伟大的亚里士多德传统的概念，而是满足于“原初理性”这样一种相当羸弱的表述）。

不过，孟德斯鸠清清楚楚地表明（其清楚程度甚至令人惊讶），他所设想的自然神（nature's divinity）大大有别于被认为通过圣经言说的造物主。那一造物主，就其能够悬置人类可知的必然性而言，乃是全能的，并且因此在其行为原则方面保持着根本的神秘性；这同一造物主，只要愿意，就可以运用神迹在任何地方、就任何事进行干预——尤其是通过直接的启示这类奇迹。

[原注]参孟德斯鸠在《致神学院的回应与解释》（“Responses and Expli cations Given to the Faculty of Theology”, OC 2.1193-95）中，对索邦神学院的第17条指责的回应（关于特殊的神意以及奇迹）。孟德斯鸠承认，在圣经关于创世的记载中，上帝的行动就其“直接”（direct）性而言，属于“奇迹”，也即，他没有“运用间接的始因”。但孟德斯鸠坚称，审查者如果要证明他不信这些奇迹的神意，“他的书就必须包含一些内容，可以非常清楚地证明他不以任何方式信仰神意；但是人们所见恰恰相反，即便只看第一章‘上帝作为创造者和维护者而行动’”（注意，这明显是一个更改过的误引）。此外，孟德斯鸠还宣称，“同样必须表明，作者不信上帝的特殊干预是显而易见的；但人们所见恰恰相反，正如在第30章第11节：那里，作者在大量引用《圣徒传》（ The lives ofthe Saints ）后说：‘尽管我们可以责难这些传记作者有时在一些事情上过于轻信——他们相信在上帝计划之内的事定然完成，不过我们仍然可以从他们身上汲取巨大的启示，等等。’”

那些启示揭示并施行一种正义，其过程和结果完全超乎人的想象（25.13）。

[原注]见《波斯人信札》第69封结尾，及《思考录》第673条（OC 1.1177）：“那么，我们必须赞美他的这一值得赞美的行为，他就是在圣经中将自己命名为‘隐藏的上帝’的那个。历经这么多世纪，他一直满足于劝导人们相信他的存在；他教育人们的方式是信仰，这是他的赠礼之一，不过信仰之光虽温暖心灵，但并不启蒙精神；它导致了对所有习得之物的无知，它之被赋予我们似乎是为了使我们崇拜而非理解——使我们顺服，而非教导我们。”对比波舒哀的《论普遍历史》第二部分第一章，第195-196页：“我们的上帝是唯一的、无限的、完美的，唯一值得复仇罪恶、加冕德性的，因为只有他自身即神圣。他无限地高于那一为哲学家所认识，但不为他们所一直崇拜的第一因和第一行动者……这个强大的缔造者（对他而言，事物是如此简单），希望分若干步骤完成这些事物，以便表明他并不像一些哲学家想象的那样，通过必然性或盲目的冲动而行动……在分步骤创世的过程中，他表明，他是自己的物质、自己的行动、自己的整个企划的主人，而且除了他那永远本身即正确的意志外，他并不依靠法则而行动。”另参拉罗什的《回应》（Laboulaye 6.216）：“作者是不是懂得上帝跟人是不一样的；人需要运用手段以达成目的，因为这些手段对他们而言是必需的；但上帝并不需要手段来执行自己的意志。当他设定法则以制造某些效果时，这是因为他意愿这些效果可以通过如此那般的法则来制造。他并不将手段作为对他而言必需的原因来意愿，而毋宁是他意愿它们作为手段制造出如此那般的效果。圣托马斯关于此曾说过只言片语：Vult hoc esse propter hoc；sed non propter hoc，vult hoc[他意愿此因为彼而存在；而非他因为彼而意愿此存在]。”同时参上书页218。

正是这一点遭到拉罗什教甫的集中批判。这位教甫是重要的詹森派杂志《教会消息》（ Nouvelles ecclésiastiques ）的主编。1749年秋，在所有迎击《论法的精神》出版的批评中，他展开的批评最为持久、敏锐且深刻。孟德斯鸠在《为〈论法的精神〉辩护》中，首要回应的正是这位教甫。在其中，孟德斯鸠充满兴致地接受了挑战。他就此写作的文章绝妙地展示了他作为一个庄重而机智的申辩者的能力。在阅读《辩护》一文时，读者不难发现，孟德斯鸠应付或平息（而非嘲弄和羞辱）其批判者的努力至多不过是半吊子的。

[原注]孟德斯鸠并未答复拉罗什随后的回应（“Réponse”, Laboulaye 6.209-237），教甫在那里用严密的论证和精确的引用，非常有力地反驳了孟德斯鸠的辩护论据——如教甫所遗憾承认的，他没有动用嘲讽修辞的力量和魅力。拉罗什正当地抱怨道（见上书，6.219），“为了反驳我们，作者的态度是只要逮住机会就嘲讽我们所说的，同时他只谈论我们文章里跟他的设计相合的部分；对于与之冲突的一切，他予以掩盖”；拉罗什指出，自己在评论中作出的一些重要批评，孟德斯鸠在其《辩护》中丝毫未能予以回应。他准确地列举了十多个这样的重要批评，并有文本依据。这一以嘲讽代替理性论证的策略，在伏尔泰代表孟德斯鸠回应拉罗什时被应用得更频繁——见“真诚致谢一个慈悲者”（“Remerciement Sincère 'un Homme Charitable”, Laboulaye 6.239-243）。就连老实厚道的夏克尔顿也不得不承认（《孟德斯鸠》，363），拉罗什的回应是“对斯宾诺莎主义指控的合理重申，有着对斯宾诺莎文本的直接引述；并且，在此他[教甫]在一定程度上成功地证明了自己的论点”。

他首要的战略目的似乎毋宁是站在追求（纯粹的）“属人科学”的立场上召集为自由探究而战的盟友——而他的“属人科学”尤其要应用于宗教研究。带着一种极度坦率而讽刺的戏谑，我们的哲学家将此次战斗号角作为契机：他以一种更为诱人思考的论调强调了他的大作（尤其是开篇）的神学激进性。显然，“辩护”并没有淡化批判者指出的《论法的精神》惊世骇俗的神学开端，反而强化了它。

无论在《论法的精神》的开篇还是他随后出版的《辩护》中，孟德斯鸠的做法都使那些一丝不苟的读者不得不面对这一问题：孟德斯鸠，这个毫不教条的理性人，究竟有什么确实的根据来否定一个幽暗的（caliginous）造物主存在的可能？尤其考虑到孟德斯鸠在开篇段落中突显的那一深刻谜题（关于理智意识的根基或根源），这一问题就变得更为突出。 WMAjyNjcZO9Uc/FZvO3s3CJs1drcC9P7FtwMdL/xyNUtPddstCkY8CF7TPaYd0EX