第一章
孟德斯鸠的起点

在《论法的精神》的序言中，孟德斯鸠表达了对他“伟大的”现代先驱们的感佩之情，并慨言要对他们的共同事业做出一番全新的重大贡献。 在《为〈论法的精神〉辩护》的结尾，孟德斯鸠提出了品评诸如他这类著作的规则。其中他写道：

当我们品评一部著作，尤其是一部巨著时，必须努力获得关于这部著作所探讨的学问的专业知识，必须好好阅读那些已经就此门学问进行创作并获得认可的作家们，以便判断作者是否偏离了探讨这门学问已为人接受的一般路径。（OC 2.1161）

因此，我们最好先简要概述一下孟德斯鸠的重要先行者们遗留给他的神学政治理论架构中的关键相关要素。

这些站在现代自由理论源头的主要思想家们——首要的是 霍布斯 、斯宾诺莎和洛克——莫衷一是于何种政制设计最能高效地满足人性的自然需求，但他们却相当一致地认同一种关于人类需求的前所未有的观念，以及由之推出的根本自然法则。这些现代理论家与此前占主导地位的亚里士多德传统决裂，认为我们只有抛弃人天生就是政治动物这一古典设想，否定人自然地倾向于在政治共同体（civic community）和法制的等级秩序中获得一种特殊实现，才能最好地理解潜藏在可见的人类行为背后的永恒动因。对于权力、声望和支配的无处不在的激烈争夺，以及各种相互冲突的政体所尊奉的精神目标之间无法调和的矛盾，揭示了一种与古典判然有别的设想。他们认为更为可信的推论是，所有的政治安排不过是习俗性的产物，出自人为的、历史的人类创造，其（并非完全自知自觉的）目的在于克服人性自然所倾向的内在的、自我毁灭的无政府状态。

通过一种富于启发的思想实验，我们可以最好地认清人这种动物身上纯粹和真实的自然之物。我们需要在自己的脑海中设想完全脱离了历史建构的社会纽带和限制的人。一旦使在文明社会受到压制的激情倾向得到完全且自发的释放，我们就能够设想人之存在（human existence）曾经如何或将会如何。由此生发的图景就是“自然状态”——霍布斯恰切地称它是“根据激情做出的推论”（《利维坦》，第13章，第10段）。它揭示出，人就其永恒的内核而言，是极为争强好斗的个体；他们缺乏任何确定的或共有的、使之完满的目标，而只是在极度匮乏的环境中，不顾一切地试图挣脱饥饿与死亡的痛苦，这驱使他们为获得权力而竭力相互支配和压榨。由此而来的结果，是一种相互搏命的反社会的社会性（antisocial sociability）。洛克曾以犀利的笔触驳斥任何天赋的道德观念：

我并不否认人心中印有许多自然倾向：人的情欲（Men's Appetites）中的确寓有一些行为原则（Principles of Actions），但它们远非天赋的道德原则。如果人们任由它们完全支配，它们就会使人推翻一切道德。

而在关于教育的论文中，洛克写道：

我曾说过，孩子是热爱自由的……现在我要说，他们更喜欢另一样东西，那便是支配（Dominion）；它正是大多数常见的、自然的恶习的根源所在。

此外，人还有运用理性为其非道德的（amoral）激情服务的自然潜能——理性可以引导乃至修正那些自发涌现的激情。理性的这一自然功效，以及人性缺少充足的自然本能和自然目的，使人类具有了可塑性。为了摆脱或缓和无序的自然境况，为了使对权力的争夺不再那么险恶，人类在家庭、社会以及政治方面缓慢而痛苦地设计出各式各样的制度、法律、习俗和仪式。我们发现，正是它们塑造了人之存在。但是，在所有这些历史性的创设中，我们可以发现理性被愚昧误导、被幻想欺骗。其中，后者由人的希望与恐惧所促动，且迎合这些激情，借由习俗和惯例的力量而巩固。它虚构出一些危险的幻象，其中包括某些类人的（anthropo morphic）、不朽的存在。这些存在据信掌控着外部世界（environ ment），因此可以为人提供庇护和帮助，其报偿是各种形式的牺牲、膜拜与服从。

事实上，正如洛克所说，唯一能被理性所发觉存在的神，乃是那位通过我们的“感觉和理性”向我们“言说”（speaks）的神（TT, 1.86-87）。我们只有将作此理解的神记在心里，才能在哲学家的帮助下，习得这一道理：客观的社会规范具有的稳定基础，只能在所有人都平等分有的最基本需要中找到，人类可以设法通过和平竞争的方式来满足它们。这些需要就是洛克所说的“舒适的保存”，以及依最大化自我保存的方式而行动的自由——尤其是，通过生产和贸易的经济自由来不断增长处置有用的物质财富的权能。洛克与他的哲学同道教导的那些规范法则，以及其中暗含的一系列特定的道德习惯，都是根据下述考虑推导而来的：为了使稳定的社会得以可能，需要对人性施以足够的压制；而在这些稳定的社会中，个体可以在最大的安全中进行经济性竞争。

这些法则被霍布斯和洛克称为“自然法”：这个由廊下派（Sto ics）传下的传统术语，包含着自我超越的义务、灵魂的神圣召唤等丰富内涵。霍布斯、洛克窃取了这一术语，把它作为具有欺骗性的装饰，以掩藏他们被根本降低的、功利主义的、以自我为中心的道德观点。在他们的新方案中，“自然法”已经不是如阿奎那及其后学所理解的，是由自然或上帝植入良心的戒律，它们推动着（并且源自）人类的精神目的和共同完善。相反，“自然法”乃是习得的习俗性法则，它们由理性推演而得，是保证安全最大化的关键。人的自发本性本身使得安全岌岌可危，令人无法承受。正如霍布斯所直言不讳的，这些规则作为“理性的命令”。

一向被人们称为法，但却是不恰当的，因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫的结论或定理而已。恰当说来，所谓法律是有权管辖他人的人的言辞。

抑或，如洛克所强调的，新的自然法类似于更为复杂的数学或几何原理，它们描述了由人的理智和意志所构建的关联结构的属性（properties）。这些属性是必然或不变的，并且在这一宽泛意义上，是“永恒的”。

在性情中成功养成体现这些由理性建构的规则的习惯，构成了一种新式的理性道德德性。由此，一种培育这些具体而普遍的德性的新式道德教育，就成为了现代政治理论和实践的主要课题。霍布斯开辟了这条新路，他精确地推导并阐明了一部包含90条自然法的法典，并且详述了它们的政治应用。他让审慎的政府承担起这一任务：将大学由反动的亚里士多德主义洼地，改造成依照新式伦理法典培育大众道德的根据地。他不厌其烦地强调，在这一“真正且唯一的道德哲学”中，这种公共的道德教育乃是政府首要的内政关切。

通过列举“关于正义和不义的法则（它们已被充分证明，而且推导自那些显而易见的原则）”，霍布斯似乎认为，他已经完成了这一教育任务主要的理论部分（《比希莫特》，页39）。洛克采取了一条不同的路径。他显然认为霍布斯对人的心理的理解还不够精微（并由此认为其教导直白得惊人，同时也过于威权主义）。就此，洛克与之判然有别。尽管洛克不像斯宾诺莎那样爱民主，但是他和斯宾诺莎一样，怀疑那些在自由和平等问题上无法迎合人的天然骄傲的政治方案或道德教育是否有效。此外，从其关于教育的专论中尤其可见，洛克相较于霍布斯和斯宾诺莎更不愿意相信：苍白的理性（即便是从显然的普遍需求方面看）能够在大多数民众心中发挥充分的影响。习惯、风俗或传统（尤其是传统的道德权威）的力量给洛克留有更深的印象；相应地，洛克在模糊传统自然法（其同时代人对传统自然法早已习以为常）和新自然法的根本差异方面，较霍布斯和斯宾诺莎更进一步。此外，相较于霍布斯和斯宾诺莎，洛克更为热心地宣教这样一位自然神：他通过在永恒之来世的奖惩，来贯彻理性建构的自然法。在其影响甚巨的《基督教的合理性》以及《圣保罗书信释义与注释》（ Para phrase and Notes on the Epistles ofSt.Paul ）中，洛克将耶稣和保罗的教导比作一种新的道德框架（matrix）。他声言要表明，福音书的核心无非是“自然宗教”（Natural Religion）——当然，洛克为它补充了一种新的明晰性和对大众的诉诸，这是先前所缺乏的，或者说是“纯粹的自然宗教”所没有的。

这一新的自然“法”（laws）法典的立足点是如下命令——认定自己已经加入了一个庞大的“社会契约”。这是一个庄严的协定。通过这一协定，每个人被假定已经申言了他的自然权利（nat ural right），以此为自己提供（他认为合宜的）安全，并且从其同伴处获得一个相似的允诺作为交换。所有人一致地授权给一个代议制的主权政府，使它有权运用统一的强力（force）来实现和平、维持安全。这通过实行令人生畏的法制而实现。这些法律平等地适用于所有人，并且所有人都承诺要遵守。为了确保政府不滥用其可怕的治安（police）权力，洛克版的自然法为政府的权限设定了详细的限制，包括“无代表不纳税”、立法权与行政权的结构性区分，以及由此而来的政府内部的相互制衡。根据这些限制，如果任何现存的政府未能符合那些由理性自然法规定的普遍标准，那么，这一政府就会失去合法性，并理所当然地在其臣民和整个世界眼中变得可疑（尤见TT，2.192）。一个世纪之后，在那些主张普遍权利的著名革命宣言中，以及在各种流行著作中，诸如潘恩的《人权论》（ Rights ofMan , 1792），这些颠覆世界的意涵变得显白昭彰。 lRLzwjsUs1zD4clDmDl2X2ZnQST0VCgvHGM7N9wcbokVfFbYnLKr0TbsEFfFxIOw