导言

我立下了一些原则，然后看到不同的实例从这些原则中展现出来，一如自发；所有国家的历史无非是这些原则的后果。

借由这一番自鸣得意，孟德斯鸠宣告了其论著阐发的新政治科学的精深与广博。启蒙时期的政治哲思为我们当下的文明奠定了原则性基础。而其中，《论法的精神》可谓最富野心的表述。究其根本，自由共和文明之基础是神学的，因此同样也是反神学的（antitheological）。因为，新秩序奠基于“自然神”：在探究对所有人可见的经验证据时，人们对这位神祇的引导有着最为信服的体验。主张启示的、超自然的、超理性的抑或反理性的神圣权威和律法至高无上，在以往大行其道，现在政治生活不应再受制于任何此类主张。政治理解的这一变革，在亚当斯（John Adams）对新美利坚宪法的理论辩护中得到强有力的表达：

古代的国族普遍认为，对于为民立法的重要机构而言，单单诉诸神祇就已足够。希腊人在整个扩散的过程中始终囿于这一成见；罗马人培育了同样流行的虚妄之说；而现代国族在神化国王以及以不同方式迷信地虚构王公贵族的神圣权利方面，几乎无不保有上述思想的余毒……美利坚合众国或许展现了第一批建立在纯粹的自然原则之上的政府模板；如果人们已然受到充分的启蒙，使自己从诡诈、欺骗、虚伪和迷信中挣脱，那么，他们会将此视为人类历史的新纪元……绝不会有人装神弄鬼称，那些在这一服务机构中受聘的人，会比那些建造船舶、房屋的人，或经商务农的人更多地与诸神交流，或受更高程度的天启。这些政府仅仅是凭借理性和认识（senses）而设计的，这一事实永世不变……人民，以及人民的集会、委员会或附属委员会，并不以不同于普通技艺和科学的理性考虑立法术，唯一的差别仅在于他们认为立法术更为重要。

[原注]《为合众国的宪法辩护》（ Defence of the Constitutions of the United States , 1787），序言，见 Works 4.292-293。对于美国共和主义纯然的人造特征的类似描述，见匿名的联邦党人“以利户”（Elihu）的再版声明（1788）。这一声明回应的是“近期在议会中兴起的反对宪法的声音，它称上帝的存在并未在宪法中得到明确承认”：“制宪者最为光辉、英明的贡献在于”，他们“为我们呈现了一种政府形式，它完全是人类智慧的创造；没有任何天神下凡发令，甚至也没有某个神在谁的梦中显灵制定其中任何部分。它直接体现出关于人性的知识、哲学的襄助以及世代的经验；它就像一尊金质的华美雕像（STATUE）走上台前”。Noah Webster在其《对联邦宪法的首要原则的探究》（“Examination into the Leading Principles of the Federal Constitution”, 1787）一文中也持同样的神学观点。其中，他以“一个美国公民的身份”宣称，“美利坚共和国之根基独一无二的特殊之处”在于“它乃是理性的帝国 ”（强调为原文所有）。这一点使其“重要性远超设想”，“子孙后代将会”把它与“西奈山上颁布的犹太律法”并称。——载于Sheehan and McDowell编，《宪法的朋友》（ Friends of the Constitution ），373，477-479。另参杰斐逊就《独立宣言》对于人类历史的意义所作的著名的反思性评价（见1826年6月24日致惠特曼[Weightman]的信）。

现代启蒙思考并没有完全排除启示的经验。启示经验传递的信息（尤其是关于来世的内容）补充了我们的自然官能所能直接把握和确认的事物。但是，这种表象（apparent）经验的真实性以及被表象地接受的信息的确切含义，还必须根据其是否与真理和通则一致来加以评判，而真理和通则是通过理性的“自然之光”被认识的。因此，圣经经文必须被重新解释，或者——依照杰斐逊（Thomas Jefferson）这类神学家所见——必须被严格地修订重编，以使之与自然神的理性主义保持一致。洛克（John Locke）向我们表明，“圣经中体现出来的基督教合理性”将如何得到证明：新约被解读为“上帝出于其无限的仁慈而作为一个慈悲温和的父与人同在。他赐予人理性，并将律法与之一同赐予人：此法不可能与理性的命令相悖；除非我们竟会认为，一个理性的受造物会有不合理性的律法”。这种律法“可被理性所认识”——“可被自然之光所知；即，无需实在的启示协助”；基督关于“信法”（Law of faith，即信主）的启示所带来的“差异”“仅限于此”：

根据信法，信可以弥补完全服从的不足；因此，信者即被赐予生命和不朽，一如他们已是义人……因此，关于正当（Right）的法则古往今来始终相同，正如遵行它的义务也始终未变。

在我们的时代，自由共和主义的这一神学政治基础正遭受沉重打击。更为严峻的是，这一基础已然受到深刻的质疑。各式激进的神权政治运动在全球范围内复苏，与之相伴的是宗教战争的恐怖祸患。同时，“原教旨主义”甚至在西方民主政治的中心再次抬头，成为一股政治力量。这些事实不仅逼迫我们认清启蒙运动胜利的脆弱性，同时更促使我们思考其问题重重的理论基础。我们不得不直面如下问题：何种非循环的论证可以证伪那些据称亲身体验的、非自由的神权启示（或证伪那些声称出于神灵启发而对上述启示所作的重新解释）？面临众多见证者主张超自然的神权启示时，如何证明献身于政治理性主义所表达的并非只是一种历史文化偏见——它虽被坚定信奉，但实则仅限于一时一地？什么能够证明它不是推行此种偏见的意志——一种尼采式的权力意志？

[原注]美国最受尊敬且最具影响力的学院道德“哲学家”之一罗蒂（Richard Rorty）有言，我们对自由民主原则的表达和辩护，或许就是维特根斯坦所说的“语言游戏”；而我们之所以选择并玩弄任何特定的“语言游戏”，其“唯一现成的回答”是“尼采所给出的：它助长我们的力量”：《偶然性、反讽与合一》（ Contingency Irony and Solidarity ），页115。类似的解释，见美国一流的后现代主义者Stanley Fish的《自由主义并不存在》（“Liberal ism Doesn't Exist”，载于 There's No Such Thing as Free Speech ）以及《关于原则的麻烦》（ The Trouble with Principle ）。

西方在近几代人的时间里出现的精神状况，使这些问题变得尤为复杂难解。规范理性主义（normative rationalism）经历了一场信任危机，即人们所称的“后现代境况”。它尤其指明了一个难以挥散的疑虑：唯物、世俗且普遍主义的个人主义作为现代理性主义的“宏大叙述”的核心，无力安顿——甚至试图抑制或打压——人性的本质需要，即对救赎性的升华和欣喜的渴求。这一渴求在人类不同的伟大宗教共同体和传统中，一代复一代地涌现。根据索罗什（Abdolkarim Soroush）这个温和的伊斯兰政治理论家的说法。

技术与进步自行其道，表露出其自身的本性并且预设了更高的形式。这同时也使人类体验到技术和社会经济的诸种限制，并且超越它们。立足于这些限制，人类得以拥有更高的视野，并习得新的教导。后现代主义的出现即是明证。它展现出所有被现代理性这一傲慢骑士的僭政所压抑的迹象。它指明了一种背离现代理性的趋势和一种超越它的渴望。这意味着寻求其他的知识源泉，这一寻求有似于两个世纪前的浪漫主义所为。正是因此，马尔罗（André Malraux）断言，21世纪要么是宗教的世纪，要么就是虚无（nothing）。（《理性、自由与民主在伊斯兰》，页45）

自由理性主义所遭受的神权政治挑战，因其自我怀疑的危机而加重。它迫使我们展开一场探索性的反思，重新考虑由推动启蒙事业的哲学巨匠们设定的神学政治基础。我们需要试着再次指明，是哪些思考、论证和证据使得这些巨匠对自己的理性主义充满自信。而后，我们需要尽我们之所能，做出批判性的判断——他们的信心在多大程度上有其根据。我们能否从这些奠定自由现代性基础的哲人处，重新恢复理性主义的坚实基础？抑或，我们将在他们这里发现我们当下困境的最初源头和无尽深渊？

本书旨在为这种回探与判断提供帮助。我将在最为根本的神学政治层面上，阐明孟德斯鸠在《论法的精神》中所展开的教育计划，以便对之进行批评性的省察。我意在表明，孟德斯鸠此书最为深刻的意图之一，乃是为其开篇的神学宣言辩护。这一宣言史无前例，因为它有着直言不讳的胆量，甚至相较斯宾诺莎（Spi noza）亦有过之：上帝被等同于“ 原初（original, primitive, primordi al）理性 ”（une raison primitive），依不变的“法则”生成宇宙的剩余部分，而这些“法则”是“源于事物本性的必然关系”；“因此，创世这一看似随意的行为，其实预设了不变的法则，正如无神论者之宿命”（1.1）。随着之后内容的展开，越来越清楚的是，书中从未谈论作如下理解的上帝“统治”——在其中，上帝作为“至高原因”，“人类理性始终臣服于它”（16.2）；无助的人类理性虽然能观察普遍的自然秩序，进而推导出显而易见的（apparent）结论，但上帝的“统治”超越了显见的结论。由此，孟德斯鸠隐然拒斥了任何关于曾真切体验过所谓独一的、奇迹般的启发或启示的主张，那些启发和启示的命令和教导背离或超出了理性的教导。然而，正是对于这些启发和启示的主张，构成了传统宗教信仰（即孟德斯鸠在第一章末所说的“宗教法”）的命脉。在孟德斯鸠的政治科学中，这些主张并不具有规范的地位，而只能被视为人性的、太人性的幻想性表达——它们要么被视为前科学的，要么被看作补充性的修辞。就它们所表达的事物而言，无助的理性可以根据普遍的经验对之进行更为清楚且准确的认识。

但是，孟德斯鸠究竟有何坚实基础，拒斥所有这些主张可能的真理性呢？这些主张在一个又一个世代、在世界不同地区被不同种族的人类见证者证实。他如何处理如此庞大且一致的相反见证呢？相较《论法的精神》，孟德斯鸠的首部大作《波斯人信札》更为明显地透露出，他明确承认这一挑战。这一挑战不仅来自基督教，也来自伊斯兰教（什叶派与逊尼派），以及印度教、祆教、犹太教和其他宗教。在《波斯人信札》中，孟德斯鸠运用其喜剧寓言家的才能对此作了回应。他相信，超理性的启示将导致各种深刻而琐碎的谬误。他将这些谬误置于可笑的境地。

[原注]见Schaub，《爱欲的自由主义》（ Erotic Liberalism ），尤其是页103104。我认为，第69封信为我们理解这部作品中最为基本的讽刺性批评提供了钥匙。这一批评乃是通过象征性地描述主角郁斯贝克的各种不相干的特点来表现的：作为一个思虑缜密、向往独立、普爱众生的个体，他追求沉思的生活，同时又被这样一些激情所困扰——对阉奴把管的后宫的绝望、惩罚欲和嫉妒。作为一个缺位的统治者，他要求绝对且专一的爱和顺从。孟德斯鸠由此提出的，或许正好是关于圣经上帝存在的著名“本体论证明”的反转。

但作为哲人的孟德斯鸠并未满足于这种反驳。孟德斯鸠尖锐的讽刺作品或许会令喜欢思考的信仰者困扰，并让严肃的自由思想者安心。然而，仅仅表明所谓的超理性对于理性的头脑而言必定显得荒诞可笑，并不足以证明后者是真理的标准，或者前者并不存在，也无法统摄所有其他的存在。

我希望表明，《波斯人信札》中对宗教的不充分批评，在《论法的精神》中得到了重大补充：只有《论法的精神》所勾勒的那种包罗万象的政治科学，才能对启示这一挑战做出回应。与此相关的所有内容将在之后的章节中详细讨论；这里，我先提供一个简要的导引线路。

导言开篇所引的那一番得意之言，为我们提供了进入孟德斯鸠策略的入口。被孟德斯鸠大为扩展的启蒙政治科学，宣称要严格地展现——至少在大体上——所有以不同的历史存在形式出现的真与善（以及恶）的自然原因和特征。这一宣言首要的神学含义乃是，对于针对人类的尘世生活而提出的解释性假说或规范性引导，超理性的启示作为一种根据是多余的：“人们或许会说这部作品的主题宏大，因为它包含了人类所有的建制。”

[原注]《为〈论法的精神〉辩护》（“Defense of The Spirit of the Laws ”），OC 2.1137；比较Starobinski的《孟德斯鸠》（ Montesquieu ），页56：“孟德斯鸠将证明，解释历史无需一刻求助于作为解释原则的基督教上帝”（另参Kingston的《孟德斯鸠论宗教》[“Montesquieu on Religion”]，页380）。孟德斯鸠纯然的自然主义与被Joseph von Hammer-Purgstall称为“阿拉伯的孟德斯鸠”（这一称法并非完全不合理）的理论家赫勒敦（Ibn Khaldun）形成强烈对比。参《历史绪论》（ The Muqaddimah ），“祈祷”（Invocation）一章，以及1.79，92-93，184-254。此外，还可考虑Rahe为我们指出的他与帕斯卡（Pas cal）的对比：《柔性专制》（ Soft Despotism ），11。

孟德斯鸠的政治科学意在教导人们从纯然世俗或自然的政治原因出发，令人信服地解释对表象（apparent）启示（它们来自超自然的神祇，尤其是圣经中的上帝）的广泛信仰。当我们认识到这一点，并注意到他如何施教时，第二个且更富野心的神学含义就显现出来了。孟德斯鸠断言，通过展现这些信仰的产生以及它们对人心的笼络过程如何历史地与特定的政治病象（pathologies）相连，并且表现为一种（可以理解的、绝望的）从中挣脱的尝试，就能解释它们。对历史事实的梳理为这一论点增添了新的向度和力量：历史证据从反面证明，在不存在病态政治的地方，或者在病态政治得到实质性缓解的地方，对于表象的超理性启示的信仰就相应地阙如抑或减少了。

不过，我将证明，除此之外，还有另一个更具试验性、更为激进且长远的向度，存在于孟德斯鸠的证明策略之中。他想要通过证成自己的心理政治学设想，来消解对于启示（它们挑战了理性）的所谓体验。

[原注]关于前孟德斯鸠的现代政治哲人对这一策略的展现，可参施特劳斯（Strauss）的《哲学与律法》（ Philosophie und Gesetz ）的前言，第11段，载于《施特劳斯著作集》（ Gesammelte Schriften ），2.20-21；《自然正确与历史》（ Natural Right and History ）第五章A，页175-177；《关于马基雅维利的思考》（ Thoughts on Machiavelli ），页297。[译注]中译参施特劳斯，《哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱》，黄瑞成译，北京：华夏出版社，2012，页13-14；《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2016，页178-181；《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2009，页413-415。

孟德斯鸠宣称，古今的社会存在（尤其是宗教存在）不仅可以被新的政治科学合理解释；更为重要的是，社会生活，因此宗教体验亦然，能够在实际中被深刻地改造并世俗化，而且这正在我们眼前发生。这一过程与新的政治科学相符，并且部分受其导引。随着现代理性主义原则的散布生根，宗教信仰正在被改造成一种愈发与理性的政治科学规范相协调或支持这一规范的对于神训的体验或观念。不可否认，在世界范围内，社会逐渐的理性化受到大量自然障碍的阻碍或限制，因此，宗教信仰的理性化亦然；但是，孟德斯鸠的政治科学不仅宣称要准确地辨识这些障碍，而且要教导如何大大削减乃至克服这些障碍。简言之，孟德斯鸠意在表明，在理性依然可以把握的限度内，一个世界历史性的进程正在展开；这一进程为他的假说（即人类对超理性启示的信仰有着政治心理学的源头）提供了另一个重大且经验性的证明。

但是，孟德斯鸠并未和盘托出这一意在证实理性主义的多重策略，他以间接的方式向读者暗示了自己最深刻的理论议题。为了理解这一曲折的笔法最为直接显著的（而非最深刻的）原因，我们需要注意孟德斯鸠写作的历史语境的首要特征。孟德斯鸠身为一名作者的处境，与我们自身、当今西方的情形极为不同。在孟德斯鸠的时代，传统的宗教机构依然在挥舞审查与惩罚的可怕权杖。孟德斯鸠亲身见证了伏尔泰在1733年出版《哲学通信》（ Lettres philosophiques ）之后的遭际：他不得不逃离巴黎以躲避逮捕，并在随后15年里藏身于他的情妇在香槟省的城堡；巴黎最高法院查禁了他的书，而后此书在司法宫（Palais de Justice）的庭院内遭公开焚毁。当时，孟德斯鸠的第二本重要著作（即《罗马盛衰原因论》）正在做版面校样。因此，他主动将一部分文稿呈交给自己选择的审查官——耶稣会会士卡斯特尔（Louis-Bertrand Castel）教授，他曾是孟德斯鸠之子的导师。孟德斯鸠接受了审查官的一些修改建议；更有甚者，他似乎因此从出版计划中剔除了一些主要的附文，这些附文本要阐明古罗马研究与当时生活的尖锐关联。多年以后，此书中被放弃的关键内容，在《论法的精神》中以新的样式、在新的语境中重新出现。但与此同时，环境变得更加恶劣。正如孟德斯鸠的权威传记作家所言，至《论法的精神》出版时（1748年底）。

起自伏尔泰《哲学通信》的对进步作品的迫害浪潮势头大增。1745年，杜克洛斯（Duclos）因其《路易十一时代史》 （Histoire de Louis XI） 遭受迫害，次年，狄德罗（Diderot）因《哲学思想录》 （pensées philosophiques） 步其后尘。1748年初，杜桑（Toussaint）的《风俗伦》 （Les Moeurs） 被付之一炬。1749年，狄德罗因《论盲人书信集》 （Lettre sur les aveugles 'l'usage de ceux qui voient） 在樊尚被捕入狱。1751年底，普拉德神父（the Abbé de Prades）的论文引发危机，这场危机导致了次年对《百科全书》 （Encyclopédie） 的首次查禁。

鉴于“法国审查制度的形势”，《论法的精神》不得不在瑞士匿名出版。而要从瑞士进口此书，必须机关用尽，才能成功避免法国海关监察官必将采取的扣留措施。（细节参见夏克尔顿的《孟德斯鸠》第10章第5节，“出版”。）

尽管如此，孟德斯鸠还是决定，他可以且应当在自己的晚年大力对审查制度的限制施压。他的挑战力度足以使他本人和他的杰作陷入巨大的麻烦，虽说这些麻烦并非不能摆平。用潘恩（Thomas Paine）的话说。

[孟德斯鸠]走到了一个生活于专制政府治下的作家所能走的最远距离。由于他不得不让自己兼顾原则与审慎，他的思想常常带着面纱出现；因此，相较他已经表达出来的东西，我们应当给予他更多的赞许。（《人的权利》[ Rights of Man]，第一部分第68节）

至于其思想的根本层面，正如我们所见，孟德斯鸠开门见山，一开始就将自己的神学立场公之于众。他显然认为，只要他掩盖起证成这一立场的论据（即为其立场奠定基础的论据），他就能从这惊人之举中全身而退。因为，那才是对传统宗教的真正威胁所在。稍作思考，我们就会发现，孟德斯鸠尤其需要隐藏的是他积累论据的策略中指涉最为深远的部分——我称之为试验性的分叉（prong）。而他这样做的理由，远远不仅仅是因为害怕对他本人和他的追随者或同志的迫害和审查。关键在于，如果公开宣扬这一神学试验，必定会在许多传统信众（无论高低）心中，点燃他们对启蒙运动更为强烈的敌意和抵触。

孟德斯鸠以这样一种方式写作：他最为深刻的层面，只能被少数最为专注且严苛的读者完全理解。这些读者会被他开篇的神学惊雷所刺激，进而思考是什么使得孟德斯鸠自信满满，坚信宇宙有着固定基础以及圣经中的上帝并不存在。一旦受到激发，他们将注意到孟德斯鸠为他们暗藏的蛛丝马迹，进而自己破解孟德斯鸠的策略，弄清楚他如何呈现并传达那些有待探寻的根基。在重走导师的神学政治思考路线的过程中，他们会发现自己身处一条受教之路，这条路将最终使得他们更亲近熟悉作为哲人的孟德斯鸠本人。我将表明，在《论法的精神》中，孟德斯鸠最高的修辞和施教意图，是向这些愿意且能够跟随其暗示的读者，逐渐展现其自身精神的某些深刻层面。这一精神乃是真正自由且哲学的。我将试着表明，上述关于孟德斯鸠的至高施教意图的设想，将有助于我们破译这一作品的编排与计划中某些重要却令人困惑的特征。而在它帮助我们绎读的过程，这一设想也将显出其合理性。

在序言中，孟德斯鸠将其作品描述为一项“试图教育人类”的工程。他还指出，自己并不限制他所意图的教育效果的辐射范围：“ 人民（people）被启蒙并非无关紧要”；“在试图教导人类的过程中，一个人才能将包括普世（all）之爱在内的普遍美德付诸实践”（强调后加）。由此，孟德斯鸠表明，他预计或希望这本书将产生广泛而普遍的（无疑部分是间接的）影响。

[原注]事实上，此书成了“一个出版现象”，它是“欧洲以及欧洲之外的各地博学者和预备政治家的政治圣经”（此言出自Rahe，他总结了该书的出版历史，见《柔性专制》，页63-64）；见Courtney，《从史书的视角看〈论法的精神〉》（“ Esprit des lois dans la perspective de l'histoire du livre[ 1748 -1800]”）；Felice，《权力，民主，德性》（ Poteri , democrazia , virtù ）和《孟德斯鸠及其解释者》（ Montesquieu e i suoi interpreti ）；Levy，《孟德斯鸠的宪政遗产》（“Montesquieu's Constitutional Legacies”）；Lutz，《欧洲作家对十八世纪末美国政治思想的相对影响》（“The Relative Influence of European Writers on Late Eighteen Century American Political Thought”）；Mason，《孟德斯鸠的苏格兰继承者》（“Les héritiers écossais de Montesquieu）”；Moore，《孟德斯鸠与苏格兰启蒙运动》（“Montesquieu and the Scottish Enlightenment”）；Stewart，《英国人眼中的孟德斯鸠》（“Montesquieu vu par les Anglais”）。

同时他说，自己所追求的，或者说最让他感到幸福的是，使人们有能力“ 治愈自己的偏见”（强调后加）。因此，孟德斯鸠的教导要取得成功，首先需要在他的读者中引发他们的自我转变，进而通过这些读者在更为广泛的“人民”中促发转变。我们可以推想，这样的转变过程就其类型、质量以及深度来说，都极为不平等，因为受到影响的人涵盖从普罗大众到那些少数个体——这些人，用孟德斯鸠的话说，“幸运地生而就能凭借一份天才洞悉一个国家的整个政制”。

孟德斯鸠曾为他友善的批评者格罗斯里（Grosley）提供阅读此书的建议。如果我们想最大程度地参与孟德斯鸠为我们准备的这一教育过程，那么，记住他在阅读建议中强调的下述内容将为我们提供助益（OC 2.1197）：

致使此书中某些片段含混不清或模棱两可的原因在于，它们与可以解释它们的语境相隔甚远；你已注意到，链条中的各个环节也经常被断开，相互独立。

某一富有意味的断言、章节或一系列章节的最重要“语境”，或许并非最近的上下文，而需要读者费尽心思地拼接而成。这一过程需要我们记起这部鸿篇巨制中的其他相关部分，一并予以考虑。关于其写作方式，孟德斯鸠还说过：

作者不能老是把话题说透了，以至于读者无事可做。重要的不是让人阅读，而是让人思考。（11.20）

孟德斯鸠不仅要求读者按照线性的方式（即，一节接着一节，一章接着一章）紧随《论法的精神》行文，而且还要不断地折回前路：也就是说，当孟德斯鸠在其他语境中再次论及同一或相关主题时，读者需要在新的视角下重新审视前文——它们有时可能在数百页之前。同样，读者必须学会一开始就将某些隐晦（Delphic）的评论或观察一一记在心中，以便之后能够将它们调取出来，并与后文中某些难解的行为一同考虑：它们可能被证明正是这些讨论的遗失部分。尤其是，读者越是被孟德斯鸠开篇石破天惊的神学立场所震撼，他就越会留心孟德斯鸠对圣经（以及任何与神学问题相关的内容）所作的每一条评论。他将学会在阅读时笔不离手，记下那些需要仔细咀嚼的引用和交叉引用，制成庞大且不断增加的条目列表。同时，他也认识到，在某些语境中“无声胜有声”（12.12）。最后，我们也可以从伏尔泰对孟德斯鸠的写作方式所作的评论中获益。这一评论稍显恶毒，却不失偏颇。在伏尔泰创作的一部关于《论法的精神》的对话录中，他借其中一位对话者之口说：“作者（孟德斯鸠）似乎总是希望在一些最为重大的问题上跟自己的读者开玩笑。” 我们这个加斯科人（Gascon）的戏谑从不过火，而且常常是反讽的。这种戏谑总显微妙，而且无处不在。尽管可能会显得愚钝，但我们仍要再加赘述：这一精神（尤其是在对待“最重大问题”上）的培养并不仅仅是附属性的，而是孟德斯鸠最为严肃的教育目的之关键。

面对这样一部天才之作，我们要对之有所理解，就必须将求知若渴的热情带入对作品的研读，同时还要辅之以一种谦逊而又不失批评性的质疑精神——它志在将我们导师的全部所长以及可能之短揭示出来。如果我们同时采取不同的视角（它们出自与孟德斯鸠同等的天才的相左教诲），那么，我们的质询就能变得更为尖锐且深入，我们的眼界也能更上一层楼。在后文中（尤其是在我的总结反思中），我将从古典政治理性主义的视角对孟德斯鸠的整体企划提出质疑。古典政治理性主义面对神启的、超理性的和反理性的政治智慧所提出的挑战，给出了一种极为不同的回应，并将这一回应作为自己的基点。这一古典的回应，在人性观方面，与孟德斯鸠阐发和辩护的观点有着深刻的分歧。这两种哲学方案的对质，不仅有助于我们把握孟德斯鸠教诲中真正富有争议的内涵，而且（通过对比的方式）也可以使对孟德斯鸠的研读为我们进入古典政治哲学提供一个富有启发的新入口。在下文中，我将竭我所能呈现孟德斯鸠根本思想的力量所在；不过，我也将指明为何我认为这一力量有所欠缺。

本书是拙著《孟德斯鸠的自由主义哲学》的续作和补充。在那本书中，我阐发了孟德斯鸠的政治理论。但我在解读其政治理论时，并未深挖它以之为根据的神学论证。在这部作品中，我将深入这一根本层面进行分析。