普罗提诺和世界的形象

如今，我们不太倾向于因其在形而上学方面与柏拉图、亚里士多德甚至廊下派之间的距离而责难普罗提诺。当人们猜测他的思想可能受到所谓深邃而神秘的东方智慧的污染时，亚历山大里亚并不像人们以为的那么东方化。约瑟夫·莫罗在一部非凡的作品中 清楚地证实了这一点。按照他的看法，普罗提诺是古希腊文化的欧米伽点，他总结并实现了理知主义者本体论（ontologie intellectualiste）。根据莫罗的见解，“心醉神迷”（extase）一词是命名的无当，最好是用aplosis来命名，即“简化”——心醉神迷本身不过是“心智生活中一个超越性的插曲”（un épisode transcendant de la vie de l’intelligence），这是因为，“在普罗提诺那里，超越智力（intellect）的不是那个为其划定边界的无限（un infini），而是那个使其成立的绝对存在（un absolu）”。普罗提诺身上宗教性的和神秘主义的东西已然——尽管尚处在萌芽状态——以神话或诗的形式——出现在希腊的理知主义中。换句话说，普罗提诺学说中没有什么不是首先已在柏拉图和亚里士多德的学园以及廊下派那里存在过的。然而，我想在这个判断之上再补充一点：nisi Plotinus ipse［除了普罗提诺本人］。接下来，我将论证我所补充的这一点。

普罗提诺显然接纳了构成他那个时代之哲学基础的希腊概念，但他按照自己的目的对这些概念进行了改造。他对这些为人熟知的概念的加工朝着一个特定的方向发展。普罗提诺由这种柏拉图化的廊下派学说所形成的融合主义（syncrétisme） 出发，从中提取了超验意义上的不同要素，而这与三个本体（hypostase） 所应放置于中的每一知性本体的平面（plans onto-noétiques）相关。宇宙灵魂，即宇宙这个大生命体的组织原则，对于廊下派来说是纯粹内在的。在普罗提诺看来，这样一种机制具有真正的柏拉图式的超验维度。可以说，宇宙灵魂在其自身之顶点达到顶点，能够从“自然”（naturel） 中获得解放，仿佛它拒绝完全认同落在它身上的责任，拒绝毫不犹豫地与宇宙秩序的必然性妥协。宇宙灵魂也不像亚里士多德的形式那样与质料妥协。组织原则不宜被由它所组织的东西浸透，而应当流溢而出。普罗提诺的宇宙灵魂的这一洁身自好（quant-à-soi）是一个有条理的世界之存在所需的条件，它来自第三本体与第二本体，也来自其他与其起源努斯（Nous）所保持的沉思性的往来。在普罗提诺那里，努斯自身由璞绪刻 ^[1] 固定在其富有成效的沉思中，作为从亚里士多德和柏拉图那里汲取的两个概念的综合而出现。我们必须牢记一个“至高心智”（Intellect souverain）的概念，即思于思之思 ^[2] （noéséos noésis），其活动以柏拉图的心智世界（l’Univers intelligible，亦即感性世界在理念层面的范型与组织）为永恒不变的对象。我们还必须考虑一个“纯粹行动”（Acte pur）的概念，它支配了存在（l’Ètre）的整个体系。不过，在普罗提诺那里，这种超验心智失去了亚里士多德赋予它的绝对地位（如果我可以这样说的话），其原因在于，作为一个被沉思的沉思者（Pensant-Pensé），即使置换到理念的层面上，也包含主体和客体的二元性，也就是说，它是心智之存在（l’Ètre intelligible） 的同时，也是对这一存在进行沉思的那个至高心智。既然永远不可能只有心智本身，而没有与之对应的心智之物（Intelligible），那么努斯必起源于一个“最先者”（Premier），这个最先者因其超越于存在之上而超越于认识之上，它便是“一—善”（l’Un-Bien），是第一实体，是《王制》中的善同巴门尼德所假设的“一”的综合。由此，我们了解到普罗提诺采取了什么样的预防性措施，以确保那个最先者在任何情况下都不至于被与由它生成的诸存在者相提并论。在此有必要再度讨论适用于“一”的这种对一切的规定性的温和但顽强的拒绝，普罗提诺正是通过这一拒绝回到了巴门尼德那里，并以此为基础，尽可能地推进了《王制》第6卷“神意使然的卓越” ，根据这一表述，“善”乃是“超越于本质之上”的。但我们知道“善”不具形体、没有形象，它超越于认识之上，超越于心智和行动之上，乃至超越了自主性（autonomie）本身，总之，它“超越万物”（《九章集》，5.4.2）——这个说法被额我略·纳齐安（常见译名为“格里高利”）采纳，并用之于形容基督教的上帝。我们同样知道，“否定之路”（via negationis） 之上是“超越之路”（via eminentiae） ，“一—善”不断被说成是超善的（hyper-bon）、超诗的（hyper-poétique）、超实体的（hyper-ontique），总之，超越一切。这有时近于摸索，但确是一种方法。如果碰巧抓住了一些什么，你首先要知道，它并非如你所想。它永非如此。至少，我们没有能力对此论说什么，因为我们提出的名目最终只在与我们自身相关的情况下才有意义（《九章集》，5.3.13—14）。“当你论到或想到它的时候，务必把其他一切事物都清除干净；当你把万物都清除了，只余一言：它（Lui）。”（《九章集》，6.8.21）

正如我们看到的那样，在普罗提诺那里发生了一种转变，它使希腊理知主义的每一个概念都朝着尽可能高的超越性发展。如同个体灵魂的净化将在最高超越性的方向上完成，它的渐进的简化（simplification）将令它在霎时间夺回它与绝对的绝对者之间的永恒关系，正是绝对的绝对者构成了精神在其深处隐藏着的生命。我们知道，每一个体的灵魂将不得不——有义务——首先抛弃对感性诱惑的无有餍足。在艰难地挣脱，不是从感性——感性保有其地位岿然不动——而是从物质的蓄意的诱惑中挣脱，在摆脱了那些实际上只是责任（charge）之亏损的、经验知识之虚假增长的失败，在剥离了这些实际上是真正的损耗的虚假的增多之后，灵魂超越了它加给自己的限制。当灵魂与它参与其中的宇宙灵魂相一致时，它与心智世界一同揭示自己在何种程度上、以何种方式存在。这时，灵魂已经远远超越了它的第一套判断系统，这套系统让它如此密切地参与到它所处理的每一件事中。如今它不会再一叶障目 ，它在努斯的层面上获得了与理念的联系。然而，仅仅说它做到了这一点是不够的：它恢复了自己作为一个理念的地位，由此进入了一种通澈剔透的交互之中，根据本质的相互内在性，灵魂令心智世界完全地将自己呈现给自己，同时，灵魂也让自己呈现给心智世界 ，于是，当世界向它显现的那一刻，灵魂也同时袒露自己。它在最大程度上是其所能是，在最大程度上是其本质所是。灵魂陶醉于《会饮》所昭示的愿景中：“‘正是在存在的这个时刻，’这位曼德提尼亚异乡女人说，‘比起其他种种，当他沉思美本身的时候，才是一个人值得过的生活……’”（211d）《斐德若》中呈现给真福的灵魂的美景令它感到欢娱：“在周行期间，灵魂向下看到正义本身，看到知识，……”（247d-e）柏拉图的言辞实现了，柏拉图哲学的古老的法则完成了。从这时起，另一种秩序开启了——如果我们确实可以将其称作秩序的话——柏拉图在《王制》第6卷以及《巴门尼德》（141e-142a）中可以说已经预言了这种秩序。这是指灵魂甚至需要放弃这种幸福的愿景，需要向着绝对做出超越——因为即使是其认识的最高部分也仍然包含了复多性（multiplicité）——灵魂将只是对本质的饶有兴味的沉思所意味着的那个自我对自我的存在。接下来的问题是，即便是最低限度的“多”也需要摈弃，“多”分化灵魂，因为灵魂与努斯结合在一起而自居为看者（voyant）。“当存在自思时，它必一分为二”（《九章集》，5.3.10），我们知道，努斯在本质上就意味着这种双重性，因此我们必须去争取绝对的统一。普罗提诺式的“心醉神迷”是一种最高程度的简化，使善的灵魂忘掉一切，从而在刹那间实现灵魂的中心与宇宙的中心的永恒一致，而这正是一切生成的开端。因此，“这三种实体不仅存在于自然之中，而且存在于我们每个人内心”（《九章集》，5.1.10），在那里它们能够——它们必须——超越于世俗活动［所带来］的耗散之外，并且无论它们被发现得有多迟，它们都已经在那里了。让·图胡亚尔（Jean Trouillard，1907—1984年） 明确地表明，这三种实体皆是思维的层次，发现这些层次是我们每个人的使命，也是哲学的终极目的。

在此，我们所能做的是思考这种向着超越而做出的——如帕斯卡尔所说——无止境的无限移动（décalage infiniment infini），普罗提诺用这［向着超越的无尽移动］为他从古希腊文化中接受下来的那些范畴打下了烙印。他似乎希望我们的研究在任何时刻都不要止步不前，满足于对现有概念的理解：宇宙灵魂、形式、纯粹行动，实体（substances）……他同样希望我们不要歪曲第俄提玛在《会饮》中谈到的生成，因为理念在成为客体之前是一个客体化的程序，是待被实现的价值和待被完成的使命。似乎对于普罗提诺来说，除了遵循哲学的路线，或者更确切地说，严格地遵循哲学的路线之外，还有更多的事情要做，这可能就是为什么——如皮埃尔·阿多精辟地指出的那样——“普罗提诺利用柏拉图就如同基督教神秘主义利用《雅歌》”。 普罗提诺意在引向他经验过的某一时刻，他对这一时刻的记忆在他身上始终鲜活——引向与“最先者”的即时相切（tangence），这一相切正是一切生成的发源地，要维持这样一种相切是不可能的，人们只可尽力而为地等候它，而绝无可能造成它。

作为一个不知悔改的现象学家，我唯有自问：普罗提诺把他那个时代的哲学范畴逼向最高程度的超越性的意图何在。对此，我只能给出一个答案：对于普罗提诺来说，这是一个使用哲学语言——他发现这种语言的构成要素在实际使用中是现成的——来传达他从一个可靠的源头得来而最终无法传递的内容的问题。一方面，普罗提诺身上有着为我们所知的他继承下来的哲学遗产，这的确也是每个哲学家的命运：我们自身对某种哲学训练的依恋使得我们习惯于某些概念，这些传统概念浓缩了于我们而言有价值的智慧，并提供了我们不会轻易放弃的合乎逻辑的发展。普罗提诺把自己的思想寓于对柏拉图的阐释中并非没有道理，尤其在当时，人们总是公然称自己是某位古人的弟子、某位哲学家一切言说的评注人，在任何领域的独创性新近才成为一种受推崇的做法。而这些古老的思想是根据一个令人钦佩的理性（raison）得到系统化发展的：普罗提诺至少没有受到诱惑，用灵知派谵妄性的语言来表达他所经历到的事情，也没有选择神秘主义可疑的宗教狂热和痉挛发作（paroxysme），他只是将神秘主义的宗教仪式作为一种用以说明其他事物的方式而保留下来（《九章集》，6.9.10—11）这里所说的“其他事物”即指第二个元素，即普罗提诺亲身的经验，这是任何的哲学表达都无法还原的。这是一种他只能以心领神会的方式表达的经验：“见之者知我所言。”（《九章集》，6.9.11）这就是普罗提诺尝试在哲学理性（la raison philosophique）的线路中传达的东西。因此，有必要赋予当时使用的每一个思想范畴以亨利·杜美里（Henry Dumery）所说的“目的的提升”，使它们再度向着第一哲学的绝对性移动。

这种经验究竟意味着什么呢？探寻者被迫对此进行推测，我也意识到自己正为了假设而背弃科学。然而，在我看来，即使不是通过体验本身，至少也有一种方法可以接近对这种体验发生于其中的形而上学氛围的理解，而且我认为我们应该从它的持续时间（durée）这一角度来考虑。我长久以来便有这样一种预感，而约瑟夫·莫罗对时间的宝贵研究证实了这种感觉。

首先，必须强调的是，在普罗提诺看来，世界上有一种不容置辩的存在，正如让·图伊亚尔所指出的那样：“普罗提诺时而以一种真正的精神的狂热，带着一种信徒和艺术家的赞慕，来谈论那向我们的感官呈现自身的自然。他为自然辩护，反对灵知派的悲观主义（2.9）；时而又教导人们必须远离自然，就像远离一个危险和迷幻的场所，人们必须关闭自己的感官（1.6.8）。” 感性令人不安，永远不会教人无动于衷，对于感性，人的灵魂总是倾向于去贴合它蜿蜒地展开。让·图伊亚尔写道：“感性是以一种鲜明的形式表现出来的局限性，它被赋予了某种英雄的魅力，兼具美感和悲剧性。我们将感性变成了一种人造天堂的手段，一种次等的心醉神迷……”但只要我们同时还了解，对于普罗提诺来说，这种感性的存在被认为是一种派生的存在，它的本原植根于一种超越了空间和时间的可理知者（l’intelligible）之中，那么，感性的这种模糊性就能得到更好的理解。故而，约瑟夫·莫罗指出，对于普罗提诺而言，“时间是永恒作为理知之条件在感性中的折射”，而这“两个”宇宙，即感性和理知，就像时间和永恒一样，是对立的。更好的说法是，“时间之于永恒，就像感性宇宙的生成变化（le devenir）之于理知的存在（l’être）”。因此，我们在我们的灵魂所处的时间内体验到的——正如一个重要段落（《九章集》，3.7.11）清楚地表明的那样——是一个与我们同时行进（procéder）的世界，一个与我们一起持续不断地行进的世界，在赫拉克利特的河流中散布一种恒定不变的充分性（l’immuable plénitude）、一种绝对的丰富性（la richesse absolue）、奥古斯丁所说的tota simul［在全部时间上完整、完全］，归根结底，也就是说，散布一种纯粹的理知。这种连续的行进是在永恒之域里完成的，而对于这个永恒之域，我们只能——其原因自不必多言——或多或少地感知其存在。这就是为什么我们必须启程、上升，将被分散者（le dispersé，《九章集》，5.1.4）与自我分散的灵魂（l’âme qui se dispersait）聚集在一起，首先与理知接合（5.1.4），然后——也许——来到超越存在、超越理知的处所……即万物的发源地。

如何更好地——尤其是面向那些对于时间的实体性展开（déroulement ontique de la durée）不够敏感的人——说明这种经验？当然，我们立即会想到柏格森，而他对普罗提诺的钦慕并不是没有原因的。我们会想到我们那种自发的实用主义的矫揉造作（contorsion），它令我们有机会进入时间的纯粹展开，也就是说，进入延续着的世界（le monde durant）。但是，并不仅仅只有柏格森，我们最先想到的是萨特的《恶心》（La Nausée）中罗岗丹的经验：“到哪里去？一切都有可能发生（……）。只要我能盯住物体，就不会发生任何事：我尽可能地盯住地砖、房屋、煤气路灯；我的目光迅速地从一处转移到另一处，以便出其不意地打断它们的变化。它们看起来不太自然，但是我拼命对自己说：这是一盏煤气路灯，这是一个界石形状的小喷泉，而且我试图用强烈的目光将它们还原成日常的模样……”下面是小说家吕克·艾斯当（Luc Estang）的经历，他描述了一种与显见事实（réalité）的秩序的突然断裂：“咖啡厅露台上的一把椅子，一张桌子，一只杯子，一个碟子，一把勺子，突然之间它们一个一个都突出得过分。当然，这些物品也超出了它们功利性的限度，将一个我所没有识破的现实之物（réalité）强加到我的注意力之上，从而侵占了我。所有的椅子、桌子、杯子和碟子，我目光所及的勺子和我的想象召唤出来的勺子也都加入了这个行列。它们无休止地增多，看起来很迟钝，嘲弄着我。我自问：为什么会出现这种情况？理性以务实的目的、用怎么样来回答我。我缺少一种本质联系（relation essentielle）。我注视着自己的手。正是这只手在此刻获得了一种过度的、不可理解的实在性（réalité）。我于是做出最后的尝试：我试图夺取我自己。我试图逃走。落到地面上去吗？地面和覆盖着它的沥青，正如种植在那儿的栗树，或栖息在这儿的麻雀，或别处的流云，冷漠的路人和我的知心朋友，皆不可为理知所把捉，它们将我遣返到我自身，而此时之我已无法再自我分辨。所有一切，一者与他者的关系，以及它们之中的我，全都晃动不居，揭露着一种必然性的空洞命运（une fatalité vide de nécessité）。我看见自己赤身露体，感到受了攻击，就像一个新生的婴儿被剪断了脐带。我叫喊着：为什么？为什么是他？为什么是我？为什么是这一切（tout）？是的，为什么是所有这一切（tout ce qui est）？这是一个问题；我不能忍受得不到回答。” 还有查尔斯·拉皮克（Charles Lapicque）的经历，这一次，作者以消极的方式描述：“我想每个人都曾有过这样的感觉，即无来由地为事物的不真实感所撼动。就我而言，有多少回不是在动荡的航行中感到了世界的稳固性在瞬时间崩塌？远处的海岸阳光普照，海浪拍打着船壳，船身在风飑中颠簸下沉，忽然间，这一切在我看来都成了即将消失的幻觉，奇怪的是我甚至似乎对它们的消失充满期待。事实上，我会更觉满意，假使所有这些东西与我同时湮灭，化为乌有，因为无论是它们的重量，还是它们的速度、颜色，甚至是它们不可否认的美，都无法赋予它们以存在，也无法赋予我以存在。于是，我听到一个声音对我说：你在这里做什么？仿佛我令自己卷入了一次荒唐的冒险，一次航行的冒险，当然，在它的背后是更深刻的、生活的冒险。仅仅为了活着而保持活力是不够的，一个人还必须知道自己打算利用这活力做什么；然而，在那样一些时刻，我对此一无所知。”

最后，我们还有一份雅克·马里丹（Jacques Maritain）的证词——这一经历的知识背景是非常不同的——雅克·马里丹是一位谈论“始终如一的超客观性”（transobjectivité consistante）的唯实论者。他说：“这是一种原始的、非常简单，同时又非常丰富的东西，你也可以说，它是不可言喻的，在这个意义上，它的确是一种最难描述的感知，因为它最具即时性（immédiat）。人们可以说……当时我所感知到的像是一种纯粹的活动，一种一致性（consistance），但又高于整个的可想象的秩序，它是一种持久的韧性（ténacité vivace），是不稳定的（précaire）……同时具有野性（在我之中，有一种普遍周流的植物般的生长如同一阵骚动冲出我之体表），经由它，一切都向我涌现、对抗并克服一场可能的灾难，然后侍立不去……”

我还可以援引其他文本和证词，它们来自让-保罗·里赫特（Jean-Paul Richter）、诗人豪尔赫·吉廉（Jorge Guillén）、加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）和弗拉基米尔·扬科列维奇（尤其是他斐然可观的《第一哲学》［Philosophie première］），总之，来自迥然相异的人，代表着最为完全不同的哲学，因为这里的经验超越了建制性哲学。我们甚至可以超越哲学或者文学的活动范围，在艺术领域找到类似的经验，正如让·瓦勒（Jean Wahl）在研究梵高以及另外一些人时提出的建议，他们探索的“完全是另一类的事物”。 诚然，一些人从这种经验中汲取超验性的内涵，另一些则没有，但这在此处并不重要。每个人都将能够了解，在哲学的系统化中固有的分歧之外，我打算在此指出的关键之所在。事实上，对一部分人来说，他们的周遭世界和“内在”世界的存在从来都不是一个可以加括号的既定事实，但它总是有可能作为一个有待证明的、永久性的涌现（surgissement perpétuel）突然出现在他们面前。一切都在这即时的注视下开始行使（如果我可以这么说的话）其存在。再熟悉不过的东西在刹那之间就好像从那看不真切的天末来至他们面前。而对个中原因隔靴搔痒的研究即使无休止地进行下去，也无助于解决这一问题。这就是为什么那些否认这种经验的人有充分的理由这样做，既然他们不曾经历过此类事情。让·瓦勒说：“拥有形而上经验的那个人就是那种形而上的经验。”我应该承认这种经验对我来说一直都是一种精神上的折磨吗？ 在我看来，普罗提诺也许比任何哲学家都更加关注弗拉基米尔·扬科列维奇称之为“何以”（Quod）的东西，更加关注何以存在着一个世界（qu'il y a un monde），或者，更好的说法是，更加关注何以世界存在（qu' il y a monde）。对于普罗提诺来说，这一事实向来是自明的。此外，普罗提诺继承下来的亚历山大里亚的遗产在多大程度上使他能够关注到大多数人所忽略的事情则是另外一个问题了，这还是交给专家们来定夺吧。无论如何，在我所列举的人中——他们各自以自己的方式证明了我所谓的（既然我找不到更恰当的说法）对偶然性的直观（l’intuition de la contingence）——没有一个来自东方。我想说的是，这种直观即便并不必然是“心醉神迷”，也接近于那种极致的和绝对的简化，接近于那一使人到达（如果可以这么说的话）存在之本源的瞬间。但我们也不要忘了，在渗入西方哲学之前，这种直观无疑在很大程度上归功于——即使违背了体验到它们的人的意愿——东方通过教父和神学家传给我们的东西。这就是为什么我想要再次提及让·图伊亚尔的原因，他说：“要使普罗提诺主义产生，那种主要来自东方的宗教关切必须融合希腊文化及柏拉图主义的理性要求，而后者业已打上了宗教传统的烙印；纯粹世界与非纯粹世界的古老二元论必须与柏拉图式的对感性与理知（intelligible）的区分相碰撞并转入思维领域；神秘的‘心醉神迷’必须将‘善’视为理念的创造者；闪米特人的激进创造和他们对个体灵魂的关注或许为辩证法以及柏拉图对话所勾勒的心智世界提供了沃土；那种关于受到了超验性的启迪而重生的理论必须与一种思维的内在化进程相结合；批判的方法必须成为一种宗教的净化”。 这一切显然都是必要的，东方给希腊理知主义带来了有待合理化的新的非理性因素。这就是为什么我也想说，“普罗提诺最初并没有从哲学走向神秘主义，他实际上更像一位采取哲学路线的神秘主义者，寻找着最恰当的语言在清晰的意识面前准确地传译自己正在经历的事” ，传译他的秘密。约瑟夫·莫罗所言极恰，普罗提诺就这样散发着“古代哲学的光辉”。但他之能如此乃是由于他自己的本性，这是一种格外敏感而又爱好沉思的天性，他对——借用《圣经》中希伯来语特有的表达——“世界的形象”极为敏感，也就是说，归根结底，普罗提诺敏感于偶然性和那些流逝且唯有流逝之物（ce qui passe et ne fait que passer）的有缺的完美（l’imparfaite perfection）。普罗提诺之能如此也是由于他在亚历山大里亚所受的精神训练进一步发展了他的这一天性。这就解释了阿姆摩尼乌斯的这位学生为何必须不断将汲取自希腊哲学的概念引向最高的超越性，甚至超越这一超越性——如果这些词汇还有任何意义的话——为的是通过这些概念尽可能贴近地——尽管常常只能说出个大概——将“他之所见”表达出来。

[1] 原书作“pschuké”，可能是“psyché”的误写，或译“普赛克”。希腊语“ ”，本意为“呼吸”“生命”，通常译为“灵魂”。

[2] “ ”，该短语出自亚里士多德《形而上学》1074b35，吴寿彭先生译作“思想于思想的一种思想”。 AKqrpTrUe1aI7ecUIpkXRlGKgLP3YE0MDnTHgiewJT4rd31DQN/Ht9AQ9AZCRVzq