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耶路撒冷和雅典的比较一如既往地具有启发意义。希伯来人对创造的思考范围从古代地中海东部拟人化的神话一直延伸到对神内在元素的矛盾性推测。创造问题是犹太教神秘主义就绝对无限的上帝之自我放逐进行辩论的核心，上帝的内在绝对性之本身是外在于创造和时间性的。镜像反射（思索性推测）和想象的完整本体论，是围绕着试图阐明（即使只是转换性地）无法言说的事物而发展起来的。“按照上帝的形象”造男造女的叙事手法是西方美学理论的基础，生成了最戏剧化和最优雅的类型性文本的各种解释和象征性阐释的多种变体。但是，《旧约》和《塔木德》对创世的必要性和后果的解读主要是这样一种观念：从某种意义上说，如果上帝不因造物和造人而招致异化和玷污的危险，他就不能成为他自己。从这个角度来看，莱布尼茨的答案应该是：“因为有了上帝的存在，也只能是因为有了上帝的存在，所以才没有虚无。”通过堕落和使他感到不得不创造的遗憾，撒旦的否定构成了某种使上帝虚弱和不完整的尝试。
作为犹太学者和思想家中的一位卓有成就者，列维纳斯孜孜不倦地指出，《摩西五经》中有上帝和人之间相互依赖的主题。供奉被称为“上帝的面包”（the bread of God）。对神赋予拟人化的想象在字面上被滋养成为某种微妙的暗示，即在某种意义上对上帝之精神尤为必要的“喂养”。反言之，上帝对这种必要性的承认就等于他的存在的自我赋予，也相当于他降为人类过程中对神性的放弃（kenosis）。其中，耶稣的化身是其逻辑上的极端典范。
犹太教的上帝创造了 无中生有 （ex nihilo）。没有预先存在的物质性，即混沌的狂野虚无，是可以想象的。然而，在另一种意义上，创造并不是来自虚无：它是上帝本性的必要延伸，是对绝对存在的某种实现。这个公理必须展开。正如我们所看到的，一个棘手的难题仍在继续：如果他真的无所不能，他为什么要创造？他能在没有自我损害的情况下废除他的创造物或其中的某些部分吗？会不会是上帝对创造力的压倒一切的冲动激发了消极的力量——其潜在的自我也在整体中？这将是诺斯替派和摩尼教对世界两面派结构之表现的发现。在正统的观点中，我们内心的上帝就像一颗流转的星星或亮或暗，与我们的行为保持一致。它们之间的相互关系就是这样。造物者散发在人类的尘埃和白昼中，使人成为有生命的灵魂，成为上帝创造的见证（就像陶罐是陶工的见证一样）。在某种基本意义上，人的邪恶使上帝“屏住呼吸”。《以赛亚书》第63章第9节是既安慰人又令人恐惧的：“他们在一切苦难中，他也同受苦难。”受造者将其不完美和堕落之阴影都投射在创造者身上。因此，一个从痛苦的坑里发出来的真正祷告，与其说是向上帝（God）祷告，不如说是为他（Him）祷告。这样他的痛苦可能会被减轻（保罗·策兰的许多“反赞美诗”都是关于人在大屠杀后拒绝向上帝恳求祷告的）。与此同时，对一个孩子和一个动物的折磨会在上帝体内释放出痛苦。这种情况对我们来说深不可测，但却很明显，它就像地球上由太阳内部爆发出的巨大耀斑造成的气候失调一样。
这样的假设把我们带离了《蒂迈欧篇》中的建构大师。从赫西俄德或柏拉图的混沌假设中孕育出了随后的形式。没有什么比在造物主和人类之间建立道德纽带的想法更远离柏拉图创造神话的数学唯心主义了。利用了希伯来语中元音的即兴情形，拉比们在《以赛亚书》第51章第16节中写道：“你是我的 百姓 （ami ata）。”在实际的创造过程中，他们已经读过imi ata，即“你与我同在”。人类的思想、行为乃至言语，对存在的品质和持久性都具有持续的作用。确切的美学类比就是我们今天所说的“接受理论”（reception theory）。观众、读者、听众动态地参与到艺术作品的实现中。他的回应和解释对其意义至关重要。就造物主而言，柏拉图认为这一切都是反启蒙主义者的无礼行为。就像希伯来式的感知一样，后来被斯拉夫基督教世界赋予特权而变成了残疾的神圣角色。只有在欧里庇得斯作品中的某些时刻，我们才发现人类的道德和对现实原则的洞察力已经超出了上古之神的视野。欧里庇得斯暗示，男人和女人需要重建他们的世界——社会的、政治的、哲学的——不是按照从黑夜中诞生的上古之神的形象，而是按照理性的希望和不断发展的理想的形象。萨特是最具欧里庇得斯风格的现代作家，他宣称：“上帝需要人类”（Dieu a besoin des hommes）。他可能不知道他离《摩西五经》有多近，而离《蒂迈欧篇》有多远。
在造物的文法的发展过程中，这两种视觉符号之间的紧张关系不会减弱，也不会有任何结果。