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我们终将逝去，而世界将在没有我们的情况下继续运转。塞缪尔·谢夫勒在他独具匠心的著作《死亡与来世》中，探讨这些显而易见的事实如何影响我们。它们以强大却常常难以察觉的方式，既影响着那些支配我们生活的价值观，又影响着塑造了这些价值观的动机。
书名中的“来世”并非指个体死后以某种形式继续存在的个人的来世。谢夫勒不相信个人有来世，书的部分篇幅就探讨了这样一个问题：若死亡是我们存在的终结，我们应如何看待自己生命的有限？然而他的主要话题是他所谓的集体来世，即人类在我们个人死亡后的存续和持续更新——不仅是现在活着的人的存续，还有我们死后许久才出生的人的未来生活。谢夫勒认为，集体来世对我们来说极为重要，在某些方面甚至比我们个体的存续更重要，我们却因太过习以为常而忽视其重要性。
这本书源自谢夫勒在坦纳人类价值讲座
上的两次演讲，以及在伯纳德·威廉斯作品研讨会上关于死亡的一次演讲。按照坦纳讲座的惯例形式，演讲内容后附有一系列评论和谢夫勒的一篇回应。
为了揭示“来世”（接下来我一般会省略“集体”这个限定词）在我们的关切、动机和价值结构中的地位，谢夫勒运用了经典的哲学方法——反事实思想实验：为了理解某个事物的重要性，去想象它的缺失，看看会造成什么改变。他提出了两个假想情境：世界末日情境和人类不育情境。
在世界末日情境中，你要想象自己享有正常寿命而且会自然死亡，但在你死后三十天，地球将被一颗巨大的小行星撞击摧毁。在人类不育情境中（取自P.D.詹姆斯1992年的小说《人类之子》，后由阿方索·卡隆改编成电影），全人类变得无法生育，因此现存所有人自然死亡后人类将不复存在。这两种情境都非常可怕，但有趣的问题是，它们到底可怕在哪儿？当我们思考人类的灭绝时，有哪些价值在起作用？
我们的反应当然关涉到现在活着的人的命运。在世界末日情境中，在你自然死亡后仍活着的人将在一场大灾难中结束生命。在人类不育情境中，现在的年轻人将会看到世界人口不断减少，直至只剩下少数孤独的老人，文明无法维系。但谢夫勒感兴趣的不是这方面的反应。他认为，如果我们仔细思考这些情境，我们会意识到，未来的人的缺失本身就会对现存者产生重大负面影响。这说明，来世，即人类在遥远未来的存续，对我们现在的生活非常重要。正如他总结时所说：
我们和我们所爱的人将不复存在，对比起未来那些我们不认识、身份仍未确定之人的不存在，从某些具体功能和动机层面来说，后者对我们的意义更重大。或者更正面地说，未来那些我们不认识也不爱的人的出现，比起我们自己的存续以及我们所认识和爱的人的存续，要更加重要。
谢夫勒提出这个矛盾主张的依据是，来世的消失会破坏我们对当下大多数行为的价值感，而我们个人自身的灭亡则不会有同等破坏。我们现实的有其终日的生命与活动，只有置身于一段伸向遥远未来的人类历史中，才会有价值。
当下的价值依赖于未来活着的人，这样的例子有些很显而易见：如果人类即将灭绝，那么许多长期项目就毫无意义了，比如寻找癌症疗法，逆转全球变暖，或发展有效的国际法体系。而谢夫勒认为，灭绝的前景也可能会削弱许多其他活动的动机：生育（在世界末日情境中）当然包括在内；但还包括艺术、音乐和文学创作，以及人文、历史和科学研究——尽管这些活动在时间维度上看似自成一体。谢夫勒认为，我们赋予这些活动价值并且有动机去追求它们，背后有个重要条件：它们身处一些传统之中，而这些传统的延伸远超我们自身的生命与贡献。
在某种程度上，他这里的说法已在他早前的讨论中有所预示。在《传统的规范性》（“The Normativity of Tradition”）一文中，他讨论了价值、时间和历史之间的关系。他写道：
传统是一种人类实践，目的在于超越任何单一个体或世代的寿命而保存价值。它们是人类设计的跨世代合作事业，以满足人类想保存珍视之物的深刻冲动。在遵守一项传统时……人们致力于确保自己珍视之物能随着时间推移而存续。在这个过程中，人们就不那么看重自身死亡的意义了。 [2]
然而，借来世来探讨未来对现在的全面影响，既大大扩展了这个主题，又给我们带来了全新的思考。我们并不只是希望自己珍视之物能在我们死后存续。实际上，我们生活中许多事物在当下的价值，都依赖于它们在我们逝去后能长久存续、发展。
谢夫勒承认，有些事情可以避免沦为毫无意义，例如友谊、个人的舒适和快乐、避免痛苦，以及某些本身就没有进一步意义的活动，比如游戏——他把这些叫作“自成一体的意义泡泡”。但如果一个生命的价值仅限于个体直接体验的质量，这样的生命是贫瘠的。我们关心的远不止于我们自己的体验。谢夫勒说，这正是我们作为非个体主义者的一个重要方面：我们生命中的许多珍视之物，都依赖于人类未来的存续。谢夫勒还更进一步。他认为，P.D.詹姆斯小说中的一个想法“并非毫无道理”：
人类即将消失的前景，将普遍压抑人们的动机，压抑人们对其活动价值的信心，降低他们在许许多多领域内饱含激情、全情投入、愉快活动的能力……我们不能理所当然地认为，在明知人类未来不复存在的世界中，阅读《麦田里的守望者》、尝试理解量子力学，甚至享用一顿美餐的活动，对人们而言有同样的意义，会带来同等回报。
尽管这只是个宽泛推测，它还是值得我们怀疑。实际上，人类终结的前景可能会增加许多体验的价值，而不是减少。想象一下这是什么感觉：听《唐璜》时知道这是它最后几次被聆听——它很快会永远消失，因为人类也将不再。人们可能会对人类生活的许多方面有同样的感觉——在灯光永远熄灭之前，极度渴求最后一次强烈体验。
另一方面，谢夫勒似乎也有正确之处。在这两种假想情境下，我们很难维持动力去做那些贡献于我们的文化、知识、经济和社会的工作，这将让我们生活的许多意义都消失殆尽，社会可能因此全面崩溃。然而，这种情况最有可能出现在非大多数人从事的创造性活动中。对于电工、服务员或公交车司机来说，他们会自然而然地这么认为吗：自己的工作本质上是人类集体历史的一部分，而且会延伸到遥远的未来——因此一旦未来不再，这些工作就失去了意义？
我推测，就大多数人支撑自己生活和活动的价值来说，除了与直接后代的关联外，与同时代人的横向关联远比与遥远未来的纵向关联更为重要。但谢夫勒显然成功提出了一个全新的、极具价值和重要性的哲学问题，即便这个问题的确切影响范围可能难以确定。价值明显具有长时间尺度的历史维度。
谢夫勒的第三篇文章《恐惧、死亡与信心》虽然也很有创意，但讨论的问题更为人所熟悉。文章大部分是在回应伯纳德·威廉斯的名篇《马克罗普洛斯案：反思永生的乏味》（“The Makropoulos Case:Refl ections on the Tedium of Immortality”） [3] ，但它也涉及可追溯至伊壁鸠鲁和卢克莱修的大量文献，探讨了诸多话题：如果没有个人的来世，死亡是不是件坏事；为什么我们对未来的不存在感到不安，却对过去的不存在毫不在意；永生是否是件好事；等等。威廉斯认为，虽然死亡对逝者而言通常是件坏事，但永生并不会是件好事。他还提出我们有理由害怕死亡。谢夫勒则捍卫了他自己版本的这三个观点，而观点之间并不明显相容。
威廉斯认为，永生终将陷入无限乏味。谢夫勒对永生的反对意见有所不同，他认为生命之有限是我们生命意义的条件。他说：“我的基本观点很简单。我们的生活在很大程度上是由对其时间有限性的理解所塑造的，搁置这种理解，就会动摇我们珍视生命并渴望其延续的根基。”稀缺性，尤其是时间上的稀缺性，在谢夫勒看来是我们赋予大多数事物价值的条件。因此，尽管死亡一旦降临就是件坏事（除了终止极端痛苦的情形）——因为我们珍视的生命被剥夺了，但如果死亡永远不会到来，我们就无法以现在的方式珍视生命。谢夫勒生动地描述了俗世的永生有多么离奇：
我们想象的是某种理当和我们一样的生物，但肉身组成却与我们不同，其生命不会历经不同阶段，对各阶段的典型挑战、得胜、灾厄都无所知晓，无须为生存而工作，不会遇到或克服危险，不会衰老，不会面对死亡或死亡风险，不会因挚爱之死而感到悲痛失落，也从不需要在有限的时间和机会中尽力而为。更广泛地来说，我们试图想象的生物，其生命中几乎没有什么能与我们经历的悲剧或甚至艰难抉择相匹配，更没有任何东西能与我们在终极稀缺资源——时间——的限制背景下做决定的那种经历相匹配。而人类的 每个 决定都在这样的背景下做出，因此在想象永生时，我们是在想象一种实际上不存在人类抉择的生命。
这些都没错。永恒的生命，不会只是无限版本的有限生命：它们不会有明确的形态。但这就意味着那样的生命将完全失去意义吗？人类的适应能力非常惊人，而且在历史上已经发展出许多不同的生活与价值形式，来应对不断变化的物质环境。生命的有限在塑造我们现实生活中的意义方面起到关键作用，所以尘世的永生就一定不是件好事——这样的说法说服不了我。要是医学最终找到停止衰老过程的方法，我猜测我们会应对得很好。
诚然，谢夫勒也有可能是对的。那样的话，我们的价值结构会受到很有意思的影响。他认为，我们生活中的许多价值，其存在恰恰是因为它们将终止于死亡，但死亡对我们来说又几乎总是件坏事，因为它终结了我们珍视的许多东西。这看起来像是个矛盾，但其实不是。这只不过意味着，在人类生活中好与坏不可分割。
谢夫勒对死亡恐惧也有出色的探讨。他引用菲利普·拉金的话：“这是种特别的恐惧 /没有任何技巧可以将之驱散……”并且他有力地主张，当我们评估这种恐惧时，争辩死亡是不是死者的不幸、如果是的话又为什么，都偏离了重点。这种恐惧不能解释为看不到子孙成长或永远无法参观吴哥窟的遗憾，也不能用被剥夺了某种未来的体验或活动来解释。在谢夫勒看来，死亡的恐惧独一无二，也不需要任何理由：
尽管我曾有过失去重要之物、美好之事终结的经历，而且是由我自己经历……但我会把死亡理解为那个有过这些经历的“我自己”将要终结。那个自我中心的主体——为我之前所有的终结经历提供了固定背景的那个主体——本身将要终结。我能用以应对这种前景的唯一资源，似乎是将这样一些态度转向自己——伤心、悲痛、愤怒、焦虑——它们就是为自我遭受损失的情况而定制的。但当这些态度转而指向其主体，它们就变得无所依附。这将会或可能引发 恐慌 。这种情况可能会让人完全无法理解、感到毛骨悚然，甚至觉得这不可能发生。
谢夫勒因此持有一组奇特的态度组合。他认为，恐惧死亡、将死亡视作大多数情况下的坏事，都是合情合理的；然而个体的永生又是不可取的。相比之下，集体来世则非常重要：
尽管我们对死亡的恐惧可能是合理的，但我们对我们的价值的信心，更依赖于我们相信他人在我们死后会存续，而非相信自己会活下去。实际上，我们自身的永恒存续会削弱这种信心。稍过于简化地说：要维持对我们的价值的信心，必要的是我们应死去，而他人应活着。
他进一步提出一个有趣的观点：相信某些宗教所宣扬的个人来世，“可能会让人过于轻易地接受地球上生命的消失，并使得防止生命消失显得不那么紧迫”。（这一推测可能得到以下事实的支持：一些相信个人来世的人，不仅预料地球生命可能会在不久的将来在世界末日中结束，而且他们欢迎这样的未来。）谢夫勒认为，对于那些不相信个人来世的人来说，认识到集体来世之重要，就会有动力采取更多行动来避免全球灾难：
即使死亡对我们的信心不构成威胁，我们对它的恐惧也并非不合理。但人类存续受到日益严重的威胁，如果我们对此缺乏足够的恐惧，因此没有努力战胜这些威胁，那就不合理了，因为我们的信心确实依赖于人类存续。
这种动力不是出于对未来人类的利他关怀，而是出于对我们自己生活的意义的关心。我们希望未来就某些方面而言是我们的未来——一个我们可以称之为家的地方，即使我们永远无法抵达。
四位评论者中的两位，苏珊·沃尔夫和哈里·法兰克福，并不信服谢夫勒的观点，即人类灭绝的前景会普遍侵蚀我们对价值的信心。法兰克福坚持认为，许多事情对我们来说是本身就重要的——不仅是快乐、友谊，还有音乐、艺术创作、科学和历史的追求——即使没有来世，这些事情也不会失去它们的价值。然而，谢夫勒说这些事情的价值并非在个体的体验中自成一体，这显然是对的。沃尔夫则更认同这样的观点：我们将自己的活动看作是在……
……进入某种流传，或作为其中的部分——艺术或科学的历史与共同体的流传，民族或宗教文化的流传，法律、政治、工业、技术发展的流传，等等。
但她认为，即便人类没有未来，我们关心和慰藉他人的责任感也并不会减少，甚至可能会增强，而且会为我们的生活赋予意义。
沃尔夫还探讨了谢夫勒提出的一个有趣问题：我们都知道人类不会永远存在——仅仅是因为太阳演化，就会在亿万年后让地球变得无法居住——但这并不像世界末日或人类不育的情境那样影响我们。谢夫勒指出，我们大多数人不会像伍迪·艾伦在《安妮·霍尔》中的角色阿尔维·辛格那样陷入绝望，他在九岁时认为做家庭作业毫无意义，因为他意识到宇宙在膨胀并将在数十亿年后瓦解。沃尔夫主张，如果我们反对阿尔维的反应，那么出于一致性，对世界末日和人类不育情境的无意义感反应，我们可能也要反对。但谢夫勒回应说，这些情况是不可比的，因为在面对太阳死亡或宇宙瓦解这样的大时间尺度时，我们的价值判断会变得困惑；我们无法代入其中，所以“没有反应”这一点就不能被当作可靠指南，来说明人类灭绝如何与我们生活的意义相关。
肖恩娜·希夫林总体上赞同谢夫勒的立场，但以康德的精神建议：也许，其他理性生命会在未来存续，并继续进行价值实践，这就足以支撑我们，而人类的存续就并非必要。谢夫勒回应道：
虽然我对此没有坚定无疑的看法，但我的感觉是，我们的依附比希夫林所认为的要更具体地指向人类。这可能部分是因为我比她更重视历史，部分是因为我更看到生物生理的意义。
尼科·科洛德内聚焦于第三篇文章，质疑因自己即将来临的不存在本身而害怕是否合理。我认为谢夫勒对这种特殊形式的恐慌的同情解读很有说服力，但关于这一点的分歧并不容易解决，谢夫勒本人也不愿声称只有一类反应是客观上正确的。对我们自身的死亡所持有的情绪是否有“正确”可言，这本身就是一个难题。或许，不同人对生命终结的反应和态度之间，存在不可调和的差异。
但这并不会减少探究的价值。通过细致的论证、反驳和对替代理论的比较评估，这本书提供了绝佳范例，来说明分析哲学如何应用于人人（而不只是学术哲学家）都关心的基本问题。谢夫勒为生与死开辟了一系列新的问题。
[1] 这是对《死亡与来世》（ Death and the Afterlife ，Oxford University Press, 2013）一书的评论。该书作者为塞缪尔·谢夫勒（Samuel Scheffler），书中所附评论来自苏珊·沃尔夫（Susan Wolf）、哈里·G.法兰克福（Harry G.Frankfurt）、肖恩娜·瓦伦丁·希夫林（Seana Valentine Shiffrin），以及尼科·科洛德内（Niko Kolodny）。
[2] 见塞缪尔·谢夫勒《平等与传统：道德与政治理论中的价值问题》（ Equality and Tradition: Questions of Value in Moral and Political Theory , New York: Oxford University Press, 2010），第305页。
[3] 收录于伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）的《自我的问题》（ Problems of the Self , Cambridge: Cambridge University Press, 1973）。
如果你的存在依赖于某个特定人类生物的生命，那么当这个生物死去，你也将消失：此刻正阅读这句话的意识中心将湮灭，宇宙将对你关闭。在他雄心勃勃又异想天开的《死后余生》一书中，马克·约翰斯顿展现出对死亡的自然恐惧的深刻理解，反驳了一些关于我们何以在死后存活的传统宗教和哲学理论。他随后另行解释，生理死亡后的存活在理论上何以可能，即便是以自然主义世界观为前提。不过，他所提供的存活希望，除了在哲学上不合理之外，无论是他本人还是我们这些读者都几乎无法实现，所以这本书给人的慰藉并不多。尽管如此，这本书仍引人深思，写作上展现出纯熟的技巧与十足的魅力，内容上满是极具启发性的哲学反思：反思我们的本质，反思我们如何随时间推移而持续存在，反思自我、人格、人类、身体、灵魂之间的关系。
如果你不想死，那你在乎的是什么呢？不会是某个特定生物体的存续本身。你在乎这个人类动物的存续，因为这是 你 继续存活的一个先决条件；而如果你能在它消亡后存活，那么即便你可能会怀念你那老爷车般的躯体，但至少你已经避免了最坏情形。但这种可能性真的合理甚至切实可信吗？我们大多数人很容易想象自己一觉醒来发现审判日降临，或想象自己转世投胎成其他人，但这些可能只是想象的把戏，是不具备任何真实可能性的自我投射。
约翰斯顿的探究动机不仅是纯粹的存活愿望，还有另一种似乎需要依靠存活才能实现的愿望：希望善良得到回报。那些善良的人并非为了回报而善良，但约翰斯顿相信，如果为了行善而做出的巨大牺牲得不到回报，善的重要性乃至合理性都会受到威胁。他的结论与康德一样：有希望在来世获得回报，才会相信善的重要。我完全不赞同这个观点，因为我相信，即使需要牺牲，为善的理由也是自足的。但约翰斯顿的信念促使他致力于证明，死亡对善良的人比对坏人更好，这是他分析存活这个概念时的关键。
然而他必须首先处理相当数量的替代理论。这些理论分为三类：灵魂不朽、肉体复活和心理连续性。约翰斯顿基于不同理由，反驳了这三种我们在死后存活的方式，而他的论证也带给我们一场关于人格同一性的各种神学和哲学理论的精彩旅程。他说，我们没有证据反对这样一个自然主义观点——要维持有意识的心理生活，除了正常运作的大脑外，什么都不需要；更具体地说，灵异研究没有找到可分离灵魂的任何可信证据。他基于微妙的形而上学理由得出了如下观点：当审判日来临，上帝在你死亡之后，迅速用构成你身体的同一批原子重新组装一具身体，即使它和你原先的身体一模一样，那也不再是同一个身体了。而且他认为，尽管我们关心记忆和人格的连续，但这种心理连续性本身不足以保证一个未来的心理复制品就是你。
上述三种形式的存活是否可行？尽管这个问题远没有定论，但约翰斯顿为否定的回答提供了有力论据。他最弱的论证是：即使你有一个非物质的灵魂，这也不能证明你有正当理由要特别关心这个灵魂的未来，因为其他人也都有这样的灵魂——对此，一个回应是说，只有你的灵魂的未来经历将是 属于你的 。然而，假设我们认同约翰斯顿，将前面三种理论都抛到了一边，那还有什么选择呢？
要判断死后存活是否可能，我们需要知道，是什么使未来的一段经历成为我的经历。约翰斯顿的一个重要且合理的主张是，我们无法通过对各种可能情形的先验反思来得出判断，因为我们所持有的人格同一概念并不是这样来运作的。相反，在我们的概念里，同一性的条件会被“转移”到某些实际上持续存在的事物的真实本质上——在我们自身这个例子中就是作为动物的人类——而我们仅凭其显现的属性来认定同一。如他所说：“转移的概念可以用一句格言来表达，‘我不知道跨时间同一性的（有意义的）充分条件是什么，但当我看到一个持续存在的东西，我确实能认出来’。”这种转移现象在诸如水或黄金这样的“自然类”案例中很常见，它们的真实本质不能通过对我们的概念的先验反思来发现，而是需要经验调查。
借用形而上学家所称的 实体 ，我们可以对跨时同一性的标准进行“转移”。实体，也就是“其当前表现决定了怎样才算是同一事物再次存在的东西”。生物是最明显的实体的例子，因为它们具有随着时间推移维持自身的积极倾向。为了判断人格同一性——自我的同一——我们转移到持续存在的人类生物，一类我们认为其拥有具身心智的生物。现在我们既然已经认识到心理生活确切地依赖于大脑运作，我们就可以补充说，如果一个大脑可以在没有身体的情况下存活，它将会继续让同样的心灵具现。这似乎意味着，人格同一性的真正条件是由心理生活如何在大脑中产生来判断，这似乎确定地排除了我们在生理死亡后存活的任何可能。我认为这是正确的结论。然而约翰斯顿相信他能避开这个结论。
但要做到这一点，他必须摒弃通常的持续存在的自我的观念，他生动地将这一观念描述为：“我最直接地体验到自身的方式，是作为这个存在和行动场域的中心。”这就是主观意义上的“我”，而且正是这个主观的“我”，对自己的利益有直接而全神贯注的关心，并对自身的死亡感到恐惧。“这个‘我’的纯粹的存活欲望，可能会 滋生 出一个‘希望约翰斯顿存活’的欲望，但它本身并非希望约翰斯顿存活的欲望。它实际是希望具有作为‘我’的属性的某个人继续存在。”
约翰斯顿论证的核心是说，不存在这样的属性，或者说，不存在任何东西来正当化并指导这种指向未来的特殊的自我关心。不管我们怎么认为，世界当前的面貌并不能决定同一个存在和行动场域在将来存在的条件是什么。约翰斯顿否认（在我看来没有说服力）这种主观的同一性可以转移到目前占据了这个存在和行动场域的特定人类的持续性条件上。相反，他主张自我不过是个有意为之的对象，其同一性并非客观存在，而是依赖于主体如何 看待 它。就像麦克白幻觉中出现的匕首一样，是否把不同时间点出现的匕首视为同一把，完全取决于主体如何看待它。约翰斯顿在人格同一性上的相对主义，彻底颠覆了传统观念——你对未来的关心取决于你认为未来谁会是你。相反，他主张人格同一性是“回应依赖”或者说依赖于看法的：你有种倾向是指向未来的关心，这决定了未来谁将会是你，而不是反过来。
为了说明这个观点，约翰斯顿想象了三种人类生物，分别称为冬眠者、传送者和普通人。冬眠者在冬季陷入沉睡，在他们看来，春天醒来时拥有着他们的记忆和人格的人，和他们不是同一批人。他们不认为自己从无梦睡眠中存活了下来。至于传送者，他们习惯于科幻小说中常见的那种超快速旅行。他们走进一台机器，机器完整读取他们身体的微观构造，摧毁身体，然后以光速将信息发送到目的地的目标机器，在那里以当地材料生产出一具在生理与心理上都与原先无法区分的身体。传送者们认为自己从这些旅行中存活了下来，他们毫无疑虑地认定，从目标机器中走出来的人就是自己。最后，普通人相信他们从无梦睡眠中存活了下来，但不相信他们会在传送后存活：他们不会为了哪怕一百万美元而走进传送机器。在每一种情况下，相应的信念都是直接的，并以不加反思的模式，显现在指向未来的特殊关心中。
约翰斯顿说，冬眠者、传送者和普通人在各自情况里都是对的。没有一个客观事实可以使其中一种信念正确而其他信念错误。同一性依赖于看法，是“对某个未来的人的深刻且连贯的认同”的这个倾向——以第一人称的方式关心那个未来人的经历——构成了可以判定同一性的倾向。
关键点来了：如果你发展出一个倾向，对在你死后存在的所有人，都有种指向未来的关心——换言之，如果你在字面意义上成为一个“如爱你自己那样爱你的后人”的人，那么当现在位于你的存在和行动场域中心的人生理死亡后，你也能存活下来。可一旦认识到自我的客观存在是个幻觉，我们应持有的理性态度就是这样的：“如果没有一个持续存在的自我值得关心，那么，由特殊的自我关心所预期且乐见的超额或超量待遇，就不能算是合理要求或期待……一个人的自身利益之所以值得考虑，并不是 因为 那是自己的利益，而只是因为那是利益。利益，无论在哪里产生，只要正当，就都同等值得考虑。”
因此，
博爱
（
agape
），即基督教中作为善的理想的普遍之爱，自带回报，给予博爱之人。个人是普罗透斯式的
：个人的构成，可以是单个人类，也可以是一组人类，甚至可以是一大群人——“全人类的前进洪流”，这取决于他直接倾向于将哪些利益纳入他的实践观念。约翰斯顿的理论让绝对的善成为生命持续的条件，从而捍卫了善的重要性。
极致无私带来的这种形式的存活，需要巨大的转变。这种转变几乎无人能企及，而且无论如何也不由意志控制。然而约翰斯顿补充说，即使我们达不到这种完美的善，我们也要认识到各人利益与我们自身利益同等重要，从而以一种更熟悉的方式去超越自私和偏袒的天性。即使我们无法真正做到善良，我们也可以变得“足够善良”，不是为了在死后存活，而是为了“直面死亡，看透死亡，走向人性得以绽放的美好未来……而对于完全自私的人来说，他们个体人格的消亡，就意味着他们看重的一切都消亡了”。但这个观点很常见，并不能消除个人死亡的绝对性。
要接受约翰斯顿的理论——人格同一是相对的，人是普罗透斯式千变万化的，把未来的人当作我们自己，我们就能在死后存活——我们至少要像相信灵魂不朽或肉体复活那样一厢情愿。似乎更有可能的是：现实世界，尤其是关于大脑如何支撑心灵的事实，决定了我们是什么，即便这些事实仍大多不为我们所知。约翰斯顿不认为纯粹的精神实体能承载人格同一性，这很合理；但我们所熟悉又叹其可朽的人类肉身，决定性地控制着我们的命运，要想摆脱这种控制实在很难。
[1] 这是对马克·约翰斯顿（Mark Johnston）的书《死后余生》（ Surviving Death ，Princeton University Press, 2010）的评论。
最理想的情况是不必死去。但如果做不到，许多人会希望，当发现身体状况极其糟糕、没有了活下去的意义时，能对自己的死亡时间和方式有所掌控。目前，在包括英国、北美大部在内的世界上多数地区，法律所允许的对死亡的掌控并不包括自愿安乐死或协助自杀。在大多数司法管辖区，即便具备完全能力的患者明确请求，医生也不得以结束生命为目的为其开具或对其使用致命药物。然而，法律允许（有时候是要求）医生在患者或代理人的请求下，采取其他加速死亡的措施：他们可以结束或停止治疗（如化疗、抗生素、手术），撤除或不启动生命支持措施（如呼吸机、喂食管），给予高剂量的阿片类药物以镇痛或诱发昏迷，而这些措施也可能会缩短生命。
加拿大哲学家L.W.萨姆纳在其清晰而有力的著作《协助死亡：一项伦理与法律研究》中主张，上述区分站不住脚。他将他的反驳目标称为“传统观点”，即认为“在协助死亡与其他可能加速死亡的临终措施之间，存在一个道德上的‘明确界限’”。萨姆纳所说的协助死亡，是指提供致命药物（协助自杀）或施用致命药物（安乐死）以致患者死亡，从而实现减轻痛苦的目的。萨姆纳主张，协助死亡与法律允许的措施（如关闭呼吸机）之间的差异，在道德上大多是无关紧要的。他赞成比荷卢三国现存的那种制度——在严格规定的条件下，允许协助自杀和安乐死
。
萨姆纳认为，临终治疗与所有医疗一样，应遵循两项价值：尊重患者的自主，关注患者的福祉。通常二者是一致的，但无法实现自主时，如患者是婴儿的情况，就必须以福祉为重。如果自主和福祉相冲突，在有能力的患者做决定时，萨姆纳认为自主应该优先。
关于福祉的价值，最重要且非常明显的一点是，只有对患者而言死亡比活下去更好或至少不更糟的情况下，加速死亡才是正当的。死亡可能是好事——当它终结了无法忍受的痛苦时，也有可能既不好也不坏——当它结束了不可逆的昏迷时。通常，死亡对死者来说是极严重的坏事，这正是严格禁止杀人的缘由；但和其他选项相比，死亡并不总是坏事。萨姆纳接受“剥夺理论”，这种理论认为，死亡之所以是坏事，是因为它剥夺了继续活着给我们带来的好处。如果继续活着只会带来痛苦，如难以忍受的疼痛、恶心、谵妄和无助，那么死亡能帮我们摆脱这些痛苦，它就不是坏事而是好事。这就是为何有能力的患者会在足够糟糕的情况下拒绝继续接受治疗，而会要求移除呼吸机、喂养管，或要求临终镇静。显然，注射致死可以更快、更有效地实现同样目的，所以患者福祉的价值并没有在协助死亡和其他措施之间划出“明确界限”。
如果转向自主的价值，我们确实会发现差别。目前被认可的患者拒绝治疗权是非常强大的，因为患者行使这项权利时，可以援引任何符合其精神能力的理由，而不只是结束难以忍受的痛苦这个理由。例如，成年的耶和华见证人
可以基于宗教理由拒绝接受输血，即使这会导致他们死亡。这是身体完整性的一般权利的结果：包括医生在内的任何人都不能违背患者意愿，以手术、注射药物或其他侵犯身体的行为来破坏这种完整性。若没有患者的明确同意，这通常会被认定为一种不被允许的侵犯。（紧急情况下治疗无意识患者是例外情况，这种情况通常解释为推定同意：我们相信，患者如果有意识并了解情况就会同意。）
身体完整权在中止治疗和协助死亡之间引入了不对称性：如果患者要求结束治疗，即使由此导致的死亡不符合患者利益，医生也必须照做；但包括萨姆纳在内的所有人都认为，只有在患者的健康状况使得生命不值得继续时，患者才有权要求协助死亡。个人的权利意味着他人有很强的“消极”义务——不干涉的义务，但消极义务并不蕴含相应的“积极”义务。大家都有一个通常的消极义务——不违背我的意愿强行为我提供救助治疗，但大家并没有这样一个通常的积极义务——仅仅因为我希望结束自己的生命就帮助我实现。（萨姆纳给出了令人惊讶的信息，即“在荷兰，大约三分之二的安乐死或协助自杀请求被医生拒绝”，这大概是因为这些请求被认为缺乏充分依据。）然而，中止治疗和协助自杀在义务上有不对称，并不意味着它们在是否被 允许 的问题上也有不对称，尤其是在更常见的情况下，当二者都能兼顾自主和福祉时。萨姆纳的立场是，当两项价值一致时，任一加速死亡的方法都可被允许。
然而，要捍卫他的立场，他还需要回应这样的反对意见：协助死亡与其他方法之间还存在两个差异，从而使得它们在道德上有别。他的回应是他论证的关键部分，因为这两个差异正是传统观点的核心。安乐死和协助自杀具有两个特征，其中至少有一个是任何其他措施都不具备的。首先，致命药物直接导致死亡，而非仅仅消除那些阻碍死亡发生的其他因素。其次，患者死亡就是用药的意图目的，而不只是可预见的效果。
相比之下，当中止治疗或撤去生命支持措施时，死亡的原因是疾病或疾病的后果，比如无法呼吸或进食。而极高剂量的阿片类药物导致死亡时，用药的意图目的是镇痛，而死亡只是一个可预见的副作用。萨姆纳必须回应的主张是，协助死亡涉及直接、故意的杀死，而这就是错的，即使这服务于自主和福祉的价值，即使这两项价值足以证成其他涉及死亡的行为：放任一名晚期癌症患者死于可治疗的感染，或者由镇痛而导致缩短生命的副作用。这个主张显然是传统观点背后的假设，也就是传统观点认为的道德的“明确界限”。
在道德哲学中，关于作为（doing）和允许（allowing）、故意（intending）和预见（foreseeing）之间的区分，有着广泛且持续的讨论，而且对于区分的意义也存在分歧。萨姆纳总结了相关讨论，但他的主要观点是，无论这两个区分在其他背景下可能具有怎样的道德意义，在临终选择中它们不可能具有相同的意义，而且原因十分简单。
应用于导致某人死亡的抉择时，这些区分是为了应对具有以下三个特征的案例才提出的：（1）死亡对当事者来说是坏事，（2）当事者不同意赴死，（3）做出抉择的动机是使另一个不同于当事者的人受益或免受伤害。在无论做什么都会有人遭受伤害的痛苦情形中，有必要用一个可用的道德标准来确定哪些选项必须被排除、哪些仍可被允许。这些情形包括了自卫、战争的附带损害、医疗救助或救援行动中的检伤分类等，它们应遵循何种标准尚有争议。但这些标准都与临终决定无关，因为在典型的协助死亡案例中， 上述三个 关键特征都不存在。当一个有能力的患者请求安乐死以结束其痛苦时，（1）死亡对他来说是好事，（2）他自愿同意死亡，（3）其目的是使他自己受益而非别人。即使是没有能力又失去希望的患者（如婴儿）的安乐死，第一和第三个条件仍然成立。
将某些“间接”致死的方式认定为被道德所允许，目的是使它们区别于被严格禁止的行为——故意杀死无辜的人以让另一人受益。（杀死一个人以摘取他的器官来救另外五个人是错的；当无法拯救六个人时，拯救五个人而让第六个人死去则没有错。）但安乐死并不是杀一个人以让另一人受益，而是结束一个人的生命来使这个人受益。这里的杀死行为是故意的，并且与死亡有直接因果关系，这一点确实和应受惩罚的谋杀行为一样。但它又缺少其他特征，以至于这一点不具有道德意义。因此，要区分故意安乐死和传统观点所允许的更间接的措施，我们没有道德理由。对故意与预见的区分，只有当死亡作为坏事、要在不同人之间取舍时，才具有道德意义。这些特征在安乐死和协助自杀中都不存在。
上述分析同样适用于没有自主性也没有行为能力的患者，比如有先天缺陷而且将在受苦一年后死去的婴儿。传统观点允许以特定方式加速其死亡，比如不治疗其感染，或者对肠梗阻不予手术矫正等。萨姆纳指出，这些“不治疗”与主动安乐死一样，目的都是婴儿死亡；但关键是，这一点对这两种措施来说都是道德上无关紧要的，因为婴儿并不是其他人利益的牺牲品：他甚至根本没有受到伤害，反而是避免了更糟的命运。（萨姆纳强调，所有加速婴儿死亡的措施，无论“积极”或“消极”，对唐氏综合征那样能过上有意义生活的先天性残疾来说，都是完全不合理的。）传统观点依赖于错误的迁移——将本来适用于完全不同类别情形的标准，迁移到了这个情形上。
萨姆纳处理的最后一个主要议题是，对于现在无能力但曾经有能力的患者，如何尊重他们的自主。这些例子包括晚期痴呆、中风或脑损伤导致的无意识或半意识状态。生前预嘱形式的预先指示就是为此类情况设计的，但它们并不总是存在。有时亲属会提供患者过去说过的话作为证据，来说明患者“本来会想要”的是什么。当现在无能力的患者有明确的或推测出的过往的愿望，并且这个愿望与患者的当前利益明显一致（比如缓解不可逆的痛苦），或与之不冲突（比如终止不可逆的昏迷）时，那就没有理由反对任何加速死亡的方法。然而，萨姆纳也承认，他将自主置于福祉之上的做法在某些情况下会有问题，比如有的预先指示要求在更模棱两可的情形下实施安乐死或不予治疗。
假设你签署了一份指示，要求在你进入晚期痴呆、不记得任何事也无法认出任何人时，对你实施安乐死，或放任你死于可治疗的感染（如肺炎）。这种状况下或许并不存在无法忍受的痛苦，你甚至还能享用花生酱和果酱三明治。自主是否真的授权过去的你自己来杀死这个后来的自己，即使其生命仍然保有婴儿也可获得的简单的体验价值？罗纳德·德沃金给出的一个回应是，我们必须区分生命的体验价值和关键价值。你的指示表达了这样的观念：在这种情况下，尽管你还有原始的体验价值，你的存活并不值得继续——从关键意义上说，继续这样的生活对你是不好的。所以，在这种情况下自主和福祉之间实际上并没有冲突。
萨姆纳对此很是纠结。他说，很难想象对这样一个人注射致死。不过他也说：“我们很难论证这样一个一般性论点——自主性减弱或不存在时的当下快乐享受，总是优先于先前对自己最深刻、最持久的价值的完全自主表达。”我不确定要授权予那个曾有能力但价值观已不再延续的过去的自我，因为那些价值对如今痴呆的自我而言毫无意义。总而言之，那种状况的人继续存活是好是坏，这个问题可能没有正确答案。但萨姆纳的总体观点仍然适用于此：基于预先指示而中止维系生命的治疗，其合理性的标准和安乐死应该是相同的，要么两者都被允许，要么都不被允许。
萨姆纳对法律现状及其历史的详细描述颇具启发性。对于临终治疗，我们正处于文化大转变的开端。这是由于医学进步使得致命疾病的进程被减缓，同时，患者的生命得到延长，即使对于延长的生命的价值仍时有疑问。中止进一步治疗、仅提供姑息治疗，这样的决定越来越普遍，医疗界现在也十分重视姑息治疗和充分镇痛。对于大多数临终患者来说，这些选项已经足够。即使在可以实施安乐死和协助自杀的地区，如荷兰，在2005年二者占所有死亡人数的1.7%，而中止治疗或临终镇静则占当年死亡人数的近四分之一。萨姆纳主张，应对后一类缩短生命的方式进行更多的监管，因为它们要普遍得多，而且同样需要正当理由。
萨姆纳还提出了一个问题，即协助死亡的普及是否会减少提供充分临终姑息治疗的积极性，因为有了更便宜、更快速的替代方案。他回答说，在协助死亡已合法化的司法管辖区，这样的情况尚未发生。尽管这两类措施的目标都是消除痛苦，但医生显然有强烈动机去确保协助死亡仅作为姑息措施失败时的最后手段。这种乐观观点可能适用于富裕社会，然而如果协助死亡在资源非常有限的社会中合法化，我不确定这种观点是否还能站得住脚。
萨姆纳的书为哲学与公共政策的相关性提供了极佳范例。原因在于，管治临终治疗的公共政策在很大程度上受制于哲学上的混淆。对这样一本书寄予厚望，希望其能帮助纠正混淆的状况，也许不算过分。
[1] 这是对L.W.萨姆纳（L.W.Sumner）的书《协助死亡：一项伦理与法律研究》（ Assisted Death: A Study in Ethics and Law , Oxford University Press, 2011）的评论。