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我从20世纪下半叶开始涉足哲学领域。这个时期的哲学在各个方面都经历了复杂的运动和发展，而其中的分析哲学传统深刻地影响了我。分析哲学最显著的特征是对语言的关注，它本身就是个哲学意义重大的主题，同时也是通向其他课题的途径——从伦理学到形而上学。虽然我本人未曾从事语言哲学方面的工作，但我所接受的这类哲学训练深刻影响了我思考和写作的方式。
在三所不同的学府学习期间，我偶然接触到了分析哲学的三个主要分支。在康奈尔大学读本科时，那里的哲学系受到路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的强烈影响，他的学生和追随者诺曼·马尔科姆（Norman Malcolm）也在那儿。我们潜心研究维特根斯坦晚期著作（无论是已出版的还是未出版的），并且吸收了他的方法，即把许多哲学问题的根源归因于对语言运作方式的误解。之后，我前往牛津大学读研究生，在那里，J.L.奥斯汀（J.L.Austin）、保罗·格赖斯（Paul Grice）等人正密切关注日常自然语言使用中的具体细节，探寻其中的微妙之处。与之形成鲜明对比的，是以人造并且往往晦涩难懂的哲学词汇来表达一般理论的那种过度简化。在牛津学习两年后，我前往哈佛大学完成博士研究生学业
。在那里我遇到了更加系统化、以逻辑为基础的语言研究方法，这种方法以W.V.奎因（W.V.Quine）为代表，并可追溯至鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）等逻辑经验主义者的研究成果。
我并非这些传统的真正追随者，但它们构成了我研究工作的智识环境。这与同一时期的欧陆哲学环境大相径庭，后者具有强烈的马克思主义、存在主义和现象学色彩。从气质上来说，我一直被这些欧陆哲学运动的某些方面所吸引——马克思的平等主义思想、存在主义的荒诞感，以及现象学中主体视角的必要性。只不过我是在分析哲学的框架内探索这些兴趣。
对语言的关注带来了概念清晰性的规范，也形成了借由论证和反驳来仔细验证哲学假设的坚持。在此背景下，有三个分支的发展构成晚近分析哲学的历史，它们于我而言也更具实质意义。首先是哲学和科学之间的紧密联系，其次是道德、政治和法律哲学的大复兴，最后是至少部分重拾了生命哲学（Lebensphilosophie）——对基本生死问题的哲学反思——的旨趣。
分析哲学与自然科学和数学的密切联系，是我提到的分析哲学传统三个分支中的最后一个——逻辑经验主义——的特点。逻辑经验主义也的确催生了数理逻辑，后者现已成为或多或少独立于哲学的一个数学分支。在分析哲学的这一主流中，有一种倾向是希望哲学成为理解世界的最抽象和最一般形式的科学。这种倾向有其好的一面，它要求对哲学感兴趣的人对自然科学也有所了解，因此，分析哲学家们的科学和数学素养相对较高，通常远高于他们的历史或艺术素养。但不好的一面是，分析哲学家往往容易受到科学主义的影响，即认为不管对于怎样的主题，自然科学、数学和逻辑都既定义了有意义的提问，又提供了唯一的理解方式。我认为，这尤其阻碍了我们对自身的完整理解，也限制了我们严肃探讨各类价值问题的能力。
我的心灵哲学成果正是基于这一背景。我认为它能让我们明白，为什么科学革命以来那些在解释物理世界方面获得巨大成功的理论不能让我们充分地理解心灵——因为这些理论是为了解释一种截然不同的现象而发展起来的。主观经验和客观现实之间的关系问题从一开始便是哲学的核心问题，在我们这个时代，物理科学的权威日益增强，人们通过演化论
和分子生物学来理解生命，而这对上述问题产生了深远的影响。在许多理论家看来，结合行为主义的功能分析以及神经生理学识别，心灵可以被解释为物理世界的一部分，而这是物理科学向万物理论（a theory of everything）进军的下一步。
尽管我认为，不断摆脱对人类特定感觉经验的依赖并追求越来越客观的对于现实的理解，这是人类理性及其超越性目标的伟大体现，但这种对客观现实的追寻势必会遗漏一些非常重要的东西。这是我早期文章《成为蝙蝠是一种怎样的体验？》（“What Is It Like to Be a Bat？”）的核心观点——这篇文章的标题实际上就包含了整个论证。人类体验的主观特征，或者世界上任何拥有个体视角的生物的体验，都不能仅以行为或中枢神经系统的物理功能来理解，尽管这三者之间有千丝万缕的联系。
真正的问题在于：一方面，我们要如何理解上述关系，从而保留心灵现实的不可还原的主观部分？另一方面，既然对于物理世界的最客观描述仍无法把握世界的全貌，那怎样的关于自然秩序的理解才是恰当的呢？这是一个留给未来的问题。我认为在座的所有人有生之年都不太能看到在这个问题上的实质性进展。寻求用物理的方式去理解心灵，这源于这样一种人性的弱点：渴望终极答案，害怕承认无知。前者表现为我们总是希望现有的工具能解决所有问题，后者表现为我们拒绝承认自己正处于人类认识发展的早期阶段。在身心问题上取得进展需要许多代人的智慧。
说到伦理学这个话题，我非常幸运地参与了这个领域的复苏，它改变了哲学的进程。在我刚开始研究的时候，语言分析占据主导地位，这意味着分析哲学家大多只对元伦理学——对道德语言的分析和对道德概念的逻辑的分析——感兴趣，而不是对一阶道德问题感兴趣。当时人们普遍认为，对于是与非、好与坏、正义与非正义等实质性问题，我们无法进行理性思考。然而，我在康奈尔大学时有一位老师叫约翰·罗尔斯（John Rawls），当时他三十出头，只发表过两篇文章，但他参与了一个关于实质性道德理论的项目——为具体的现代自由民主制度的正义原则辩护。这个项目成为道德思考回归哲学之中心的典范，20世纪的任何其他成果都无法与之媲美。罗尔斯对制度问题的关注，包括社会、经济和法律问题，使得哲学家们重新开始系统地思考他们所处时代的政治问题。
从20世纪50年代开始，哲学界对实质性道德理论和实质性政策问题的兴趣逐渐增加。伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）撰文讨论了战争的道德性以及战斗人员和非战斗人员之间的区别——这是“相互保证毁灭”（Mutually Assured Destruction）的冷战核时代的一个关键问题。H.L.A.哈特（H.L.A.Hart）讨论了道德的执行，并与帕特里克·德夫林（Patrick Devlin）就禁止同性恋、色情和卖淫的法律的合法性进行了辩论。然而，道德哲学和政治哲学的复苏不仅仅是思想变革的结果。20世纪60年代，民权运动、越南战争以及关于堕胎和同性恋的冲突成了美国公众辩论的主要内容。许多道德、政治和法律哲学家开始撰写和教授这些问题，部分是为了回应我们这些学生的兴趣，部分是因为在那个政治动荡的时代，某种程度的政治参与似乎是必要的。
我的第一份教职是在伯克利，当时那里正爆发学生运动。随后，我搬到了普林斯顿，在那里我参与创办和编辑了一份名为《哲学与公共事务》（ Philosophy & Public Affairs ）的期刊，期刊名正是那些发展的体现，它在将哲学与当代公众关切的问题相联系这一方面发挥了重要作用。从那时起，我一直在撰写和战争、税收、隐私、平权行动、全球不平等、性自由、宗教与国家等公众议题有关的文章。在纽约大学，我同时在哲学系和法学院任职，这也是我对于公共议题感兴趣的体现。
正如在形而上学和认识论中那样，我在伦理学领域也一直关注个人视角和超越性的客观视角之间的关系，后者在伦理学领域代表了一种道德无偏倚性的立场。这个主题在我的第一本书《利他主义的可能性》（ The Possibility of Altruism ，该书源自我的博士论文）中就已经出现，在我后续的写作中也多次重现。人类理性的超越性冲动卓有成效，它把主观视角抛在身后但又不得不与之共存。二者的张力正是形而上学、认识论、伦理学、政治理论以及理解人类行动的诸多哲学问题的来源。我在《本然的观点》（ The View from Nowhere ）一书中对这种对比进行了最充分的讨论，在《人的问题》（ Mortal Questions ）、《平等与偏倚性》（ Equality and Partiality ）、《理性的权威》（ The Last Word ）中也有所涉及。伦理学和政治理论中的经典问题是个人自利和集体利益之间的关系，以及何种形式和程度的公正是伦理学和政治正义的恰当基础。这些问题所反映的正是这种视角的对立。我曾引用霍布斯主义、功利主义以及康德关于道德基础的理论撰写关于这一问题的文章，我也尤其关注，推动我们减少社会和经济不平等的动力，如何可以与我们对自己和自己所关心的人所自然产生的偏袒之情相调和。
我试图发展的实在道德观依赖于人类的一种关键能力，即能够从外部看待自己，把自己视为众人中的一员。如果我们希望从这种客观的视角来肯定我们自身的价值，肯定我们的生命、幸福、繁荣的必要性，那么我们必须一致地给予其他人的生命以同等的客观价值。因为从客观视角看，其他人和我一样都是一个“我”。如果不这么做，那我们在客观视角下只能抛弃所有价值，而这在我看来是不可能的。我们不能把我们自己的生命看作是客观上没有价值的，如果这样的话，其他人在主观理由之外就没有理由关心我们是生是死。这一点体现在这样一种主张中：道德不仅关涉“主体相关”（agent-relative）的理由（例如A有特殊的理由要缓解自己的疼痛或照顾自己的孩子），还包括“主体中立”（agent-neutral）的理由，例如每个人都有理由去缓解A的疼痛。
尽管客观视角为道德理由提供了有力的基础，但它并不能完全取代主观视角，而必须与之结合。无论我们如何承认所有人的平等价值，我们自身的生活始终是关于一个特别的个体的生活，其有特别的目的、计划、需求和个人情感。而我眼中道德理论的核心问题就在于，这一主观视角是否应当受制于道德的无偏倚性要求，或者更确切地说，如何以及在多大程度上受制于它。功利主义传统主张，主体相关的理由应当完全从属于主体中立的理由。不过它也允许人们追求个体目标，因为这可以得到主体中立的辩护。例如，家庭成员之间的特殊责任可以在功利主义的框架下得到辩护，因为它增进了总体福祉。我更倾向于康德的传统，它为无偏倚性赋予了调节我们动机的作用，也保留了主观视角对我们生活的独立理性权威，并将其放置于一个由普遍标准来协调的框架之内。这就是定言命令的用意，康德目的王国的概念则更形象地体现了这一点。
在政治理论中，这些问题延伸到对法律、经济和社会制度的评价。一方面，从客观的视角看，我们所有人的价值都是平等的；另一方面，我们每个人又天然地对自己的生活和情感有着特殊的关切。如果充分考虑这两点的话，我们又该以怎样的原则与我们的同胞相处呢？我认为，我们必须以这些原则来评价集体公共权力与个人自由及各种平等之间的关系，这也使得我们能够捍卫一种平等主义的自由主义。在这种自由主义中，国家和个人之间存在着一种道德分工。换句话说，公共机构应该更多地强调每个人所拥有的同等价值，而个人道德则应在此基础上，让人们能够在不伤害其他人的前提下，自由地追寻自己的人生。
我所感兴趣的第三个话题是关于生与死的问题：生命的荒诞或意义，如何正确地看待死亡，人类生命和更大宇宙间的关系。这些问题天然地在哲学中占有一席之地，不过我们很难用分析传统所推崇的清晰性标准来思考它们。然而，近年来，这些问题不再被认为是欧陆传统的专属领域，我也时不时地写作讨论这些问题。我一直坚信死亡是我们存在的终结，它是一件非常糟糕的事情，尽管它发生在每个人身上。最近，我对科学与宗教之间的关系以及宗教气质的世俗表达产生了兴趣。我并不确定是否应该追寻这样一种理论，它能对宇宙以及我们在宇宙中的地位给出不仅令人满足，还令人安心的解释。就像其他哲学问题一样，我们可以预期这个问题将长期存在。当我们努力寻找自身在世间所处的位置时，我们会受困于使我们成为人类的普遍自我意识，于是总有些无可回避的问题出现。而我认为，哲学的进步不在于对这些问题给出终极答案，而在于加深我们对它们的理解。