下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
现在我们转向本书的核心问题：对于动物生活中的不正义，什么样的理论进路最有助于引导人们认真思考动物的生活，特别是关于法律和政策的问题？我们人类此时毫无疑问在控制着世界，我们是法律的制定者。虽然法律是我们制定的，但它不仅仅是为了我们和关于我们的。法律和政策在管理着其他生物追求自己目标的方式，并给予或剥夺它们过繁兴生活的机会。迄今为止，在涉及其他动物的问题上，人类一直在以一种非常草率的方式做这项工作。我们应当做得更好。对此，我们需要从理论上进行思考，我们所选择的进路应当符合我们对自然世界的了解，并且符合伦理论证对我们责任的表述。
在本章中，我将研究一个有影响力的进路——“如此像我们”进路，它专注于为一部分与人类相似的动物争取保护。因为法律学者和活动家史蒂文·怀斯（Steven Wise）的工作，这个进路在美国法律和政策中变得非常有影响力。该理论过于狭隘，不符合动物生命的相异性和丰富的多样性。而且，对于扩大动物权利来说，它在策略上是适得其反的。
怀斯务实地选择了他的进路，他希望能影响那些受过平均水平的西方教育的法官。因此，似乎有必要首先简要地总结一下，西方哲学（和宗教）的缺陷对我们造成了何种影响。西方哲学史包含一些关于动物生命的优秀思路，但它们总体上缺乏影响力，而西方的主流观点则否认动物能力和动物生命具有道德重要性。
几个世纪以来，欧美文化中的大多数人都接受了一种特殊的自然观：自然是一个阶梯，有较低的梯级和较高的梯级，它通向上帝。人类居于最顶层，比其他生物更接近上帝，因为人类拥有理性和语言，并且有能力理解（虽然不一定遵从）道德上的对错之别。
生物或物种实际上并不能攀登这个阶梯：中世纪的自然阶梯观要远早于演化论（the theory of evolution）
，而且演化论也不允许生物以一种有志向的方式引导自己的演化。这种梯级自然观的背景，是一个物种恒定不变的世界。既然这是一个谁也没爬过的阶梯，那么它唯一的目的就是用来指定永久的优越与低等。
并不是所有的宗教和世界观都认为人类是一个高级物种。佛教和印度教都以更包容的视野看待自然世界。
在印度教传统的影响下，一家印度法院甚至裁定马戏团的动物是“人格体”（persons），这符合该词在印度宪法中的含义（见第12章）。
许多印度教徒是严格的素食主义者，今天，任何一家印度航空公司都按标准提供两种选择——“素食”与“非素食”。佛教甚至更严格地禁止虐待一切动物：它关注所有生命之间的亲缘关系，并且优先关注痛苦，而痛苦是一切有感受生命的共同特征。佛教伦理学在很多方面接近英国功利主义者的观点（我们将在下一章讨论功利主义），后者推动了现代西方动物权利运动。如果认为我们对动物遭遇的伦理敏感是一种创新，这就表现出对其他世界传统的无知。
正如英国哲学家理查德·索拉布吉（Richard Sorabji）所指出的，即使在西方传统中，也不是所有的古代希腊罗马哲学流派都认为人类是最高级，他们中的大多数人都拒绝在人和其他动物之间划出一条清晰的界线，而且其中一些人严格拒绝肉食，并拒绝一切对动物施加痛苦的行为。
（索拉布吉是研究古希腊罗马思想最著名的史学家，他告诉他的读者，他开展这项研究的动机源自他家族的印度血统，这使他产生了一种对动物的包容态度，这比他在英国长大时所具有的态度更包容。）在苏格拉底之前的一些希腊思想家坚持素食主义，包括公元前6世纪的毕达哥拉斯（及其学派）和公元前5世纪的恩培多克勒。他们以自然界无所不在的亲缘关系为依据，认为动物甚至植物都有鲜活而有感受的灵魂。柏拉图（公元前347年去世）相信灵魂会从一个物种转生到另一个物种。虽然在流传下来的对话中，他没有详细讨论动物伦理，但他的作品为后来一些为素食主义提供有力辩护的著作奠定了基础。
亚里士多德虽然是最常被认为持有自然阶梯观的哲学家，但他在自己的自然哲学和生物学著作中都坚持认为，每个生物都在以自己的方式争取繁兴生活。每个生物的目标或目的都是为了自己的生活和繁兴，没有任何生物是为了其他“更高等”物种而存在的。虽然他的少数文本的确展现了不同观点，但亚里士多德的寿命相对较长（公元前384/383—前322），他在柏拉图死后逃离雅典一段时间，之后才发现了研究动物的乐趣。亚里士多德留下了一些相互冲突的文本，对此有多种思考方式，我们不必把一种有悖于其生物学作品（不幸的是，很少有哲学家读过这些作品）中很多论述的某种总体自然观强加于他。
正如我在导言中曾提到的，他在晚期作品《论动物的运动》中，对许多不同种类的动物向其欲求对象的运动提供了一种“共同解释”，这使我们认为这种共同解释优于那种把人类视为一个特殊物种的解释。
至关重要的是，我们必须把亚里士多德的实际著作与中世纪时期对这些著作的利用区分开来，经院哲学就是利用他的著作创造了基督教形式的亚里士多德主义，创造了我们今天所熟知的自然阶梯观。
然而，在希腊化时代（大约在亚里士多德去世时开启的时代）出现了一次转变。伊壁鸠鲁派似乎还是对动物持有一种大度和包容的看法，他们在很多文本中坚持认为人类和其他有感受生物之间存在相似性。（例如，古罗马的伊壁鸠鲁派诗人卢克莱修在其写于公元前1世纪的作品中，对动物的梦进行了精彩描述，旨在展示它们在感知和意愿方面拥有与人类相似的能力。）伊壁鸠鲁派学者认为，快乐和疼痛是唯一因其自身之故而或好或坏的事物，它们在人类和其他有感受的生物之间建立了紧密的联系，这为很久以后在18世纪诞生的功利主义伦理学提供了一个源头。（英国上层社会的思想家都是在古希腊和古罗马思想熏陶下长大的，当传统宗教的规范性观点开始受到质疑，这些古代思想就为他们提供了足够成熟的替代观点。）
然而，古希腊和古罗马的斯多葛派并不同意伊壁鸠鲁派的观点，斯多葛派对古希腊和古罗马思想以及基督教伦理学的发展都有巨大影响。他们认为非人动物是粗野的畜牲，没有思想和情感，而人类是近神的（quasi-divine），因此我们可以随心所欲地使用动物。斯多葛派从公元前4世纪末延续到罗马帝国早期（公元1—2世纪），在文化上占据主导地位，深刻地塑造了人们的日常思想。后来斯多葛主义影响到基督教和犹太教，二者都认为人是特殊的。根据一般人的理解，二者都在教导人们：人是按照上帝的形象制造的，是唯一真正有智慧和精神的存在，也是唯一可以得到救赎的存在。
即使在当时，古希腊罗马世界内部仍有激烈的辩论。晚期柏拉图主义者普鲁塔克和波菲利（见导言）写下了雄辩的作品，为动物的聪慧和感受辩护，并主张无肉饮食，这些作品可供我们今天研究。波菲利的《论拒食动物的肉》（ On Abstaining from Animal Flesh ）是一部了不起的作品，充满了详细而非常有说服力的论证，它应该在哲学课程中占据显要地位，却很少有哲学家知道它。然而，这些观点由于基督教占据主导地位而日益被边缘化。
与斯多葛派一样，大多数基督教和犹太教思想家都将人类与所有其他动物截然区分开来，而且在这两个宗教中，这种区分长期以来被广泛用来证明人类有权为了自己的目的而使用动物。
中世纪将这种划分纳入了自然阶梯的比喻，但这种自然阶梯观似乎比斯多葛派的观点稍微更包容一些，因为它假设的是一系列渐进的台阶，其中一些动物比另一些动物更高。然而在实践中，阶梯比喻被理解为斯多葛式的，即认为人类与所有其他动物之间存在一条深深的鸿沟。这种鸿沟观继续影响着那些受犹太—基督教传统滋养的哲学家的思想。
自然阶梯观本质上是一种宗教思想，无论斯多葛式的（只有人类可以参与宙斯对宇宙的理性计划），还是犹太—基督教式的。它很少基于论证和观察，而更多是基于一种信念体系，人们被要求接受该体系，将其作为生活的框架，而不对它进行彻底的检验。斯多葛派是理性主义者，他们喜欢批判性思考，但在这个关键问题上，他们并没有用理性来检验他们的信念。他们的反对者针对他们关于动物野蛮性的主张提出了强有力的反驳。一个有代表性的、相当有趣的例子是古代怀疑论者对斯多葛派的批评，怀疑论者假想了一只狗，并假设他是斯多葛派最重要的哲学家克律西波斯（Chrysippus）的狗。这只狗正在追赶一只兔子，追到了一个三岔路口。他嗅了嗅岔路A，又嗅了嗅岔路B，通过嗅觉否定了A和B，然后直接冲向了岔路C，他没有停下来去嗅岔路C，似乎确信兔子一定走了此路。斯多葛派的反对者想表明，克律西波斯自己的狗驳斥了“动物是野蛮的”这一观点，因为这只狗已经掌握了选言三段论推理：要么是A，要么是B，要么是C；不是A，不是B，因此是C！
这不只是一个玩笑，爱狗的人都知道。
尽管斯多葛主义在罗马很有影响力，但在其他方面深受斯多葛学说影响的罗马人，并没有完全接受他们关于所有动物都很野蛮的观点。虽然他们具有不一致性和偏向性，但他们确实看到了支持动物有感受和复杂心智的惊人证据。公元前55年，罗马领袖庞培举办了一场人类和大象的角斗。
这些动物被包围在竞技场中，知道自己没有逃脱的希望。
根据普林尼的记述，它们随后“恳求众人，试图用一种难以描述的姿态博得他们的同情，发出悲鸣哀叹其困境”
。当时在场的哲学家和政治家西塞罗写道，观众们被大象的困境触动，产生了怜悯和抗议，站起来咒骂庞培，他们感到大象与人类之间存在一种共通性（commonality，即
societas
）联系。
斯多葛派和犹太—基督教传统对于动物野蛮的信念不是单纯未经检验和不可检验的，它源于一种以人类为中心的和拟人化的宗教，根据这种宗教，上帝被想象成与我们很像，只是比我们更好，言谈、推理和语言使我们很特别，使我们很像上帝，并且使我们因为像上帝而具有价值。
即使阶梯观和鸿沟观都成了主流犹太—基督教在实践上的核心信条，但我们应该在此停顿一下，指出它们在几个方面与这些宗教的一些深层特征相冲突。首先，把上帝（在基督教那里也叫圣父）想象成人类的样子，这被犹太人和许多基督徒视为拜偶像（idolatrous）。
但还有一个问题：这两派宗教都认为上帝创造了一切物种，上帝对整个作品感到喜乐，认为是“好的”。创世的故事激励着人们对生物的美丽和多样性感到惊奇。
后来，当挪亚和他的家人在大洪水到来前登上方舟时，上帝要求他们从每个动物物种中挑选出成对的雌雄动物，包括鸟类，似乎所有物种都值得保存和尊重。
大洪水之后的立约是上帝与“你们，并与你们这里的各样活物所立的永约”
。我们在《律法书》（即《摩西五经》
）中没有发现任何迹象表明，动物是作为人类的食物和猎物被创造出来的。在这两个故事中主要包含着一种惊奇和尊重（至少是某种有限的尊重）的观念。
没错，在《创世记》（1：26-28）中，上帝确实让人类“管理”（sway）其他活物。被译为sway（管理/统治）的，是
radah
（管辖）一词，它也被另译为dominion（支配/统治），这个单词确实意指一种统治。学者和翻译家罗伯特·阿尔特（Robert Alter）认为它是指一种非常强势的统治或掌控。但我们通常认为，好的统治者会照顾被统治者，不会像对待财产一样对待后者，也不会折磨后者。而且，因为在这个故事中，人类是上帝指派的监管者，负责管理上帝所喜爱的、被上帝认为是好的造物，所以人类的“统治”方式肯定应当是进行明智而谨慎的管理。此外，上帝将动物赐予人类加以“管理”，又将植物作为“食物”赐予人类和其他动物，这是有区别的。在第29、30节中，上帝说：“看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。”
这段话强烈地表明，素食是堕落之前的常态，那么肉食可能是我们本性堕落的一种表现。在伊甸园里，似乎连动物都不是肉食者。绝对可以确定的是，我们最好不要将sway理解为有资格去掠夺和虐待那些作为上帝造物的动物。简言之，犹太—基督教传统是尊重动物的，它并不像大众在信仰和实践上所经常宣称的那样对动物缺乏尊重。
有一本很了不起的书，它阐述了这一观点可能带来的影响，并将其与我们目前在现实中的残忍做法并列在一起比较，这本书就是马修·斯库利（Matthew Scully）的《统治》（
Dominion
）。
斯库利是一名保守派，是共和党的一名演讲稿撰写人，专为乔治·W.布什总统撰写演讲稿。他写这样一本雄辩的书，是为了支持一种富有同情心的管理责任。他生动地记述了美国人目前对动物采取的一些最残酷的做法，描述了工厂化养殖业中触目惊心的现状，并尖锐地讽刺了狩猎旅游俱乐部（Safari Club）虚伪的自我辩解，因为后者用宗教话语来支持猎杀野生动物。他还巧妙地嘲讽了那些鼓吹猎狐具有“神圣性”的哲学家。［已故的罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）受到了合理的嘲弄。
］然后，斯库利研究了《圣经》文本和后来的基督教思想家著作，这些思想家谴责对动物的虐待和残忍，其中一些人反对一切杀戮。斯库利的主要目的是想表明：当前实践中的这种丑恶、肆意的残忍是人类贪婪的产物，它在真正的基督教中是无法得到辩护的。这是一个重要的贡献，粉碎了人们的自满情绪，无论他们是否以犹太—基督教教徒的方式信仰宗教。
古希腊罗马的哲学流派与犹太—基督教传统的典籍产生于一个所有人都认为物种固定不变的世界。达尔文的演化论在美国很多地方都引起了巨大震动，至今仍然如此，因为它告诉我们，人类并不是由上帝的一个独特行动直接创造出来的，而是我们物种经过亿万年的岁月，从灵长类祖先那里逐步转变而获得了自己的特征。该理论在人类和非人动物之间确立了密切的历史性亲缘关系，这常被认为是令人厌恶的，一部分原因是它似乎否认了上帝对人类的独特创造，另一部分原因是我们这个物种与猿类的任何密切联系都让很多人感到厌恶。由于这些原因，在美国的各个时期和各个地区，讲授演化论都是非法的，其中最著名的是田纳西州的《巴特勒法案》（Butler Act），该法案引发了1925年的斯科普斯审判（the Scopes Trial）。
今天，尽管讲授演化论在美国任何地方都不是非法的，但有14个州要求同时将“创世科学”（creation science）作为一种备选观点来讲授，尽管“创世科学”及其相关的“智能设计论”（intelligent design）已经被科学界拒绝：不管它们有可能提供其他什么见解，它们都根本不是科学。
实际上，不仅达尔文的理论（至今其基本轮廓已经完全确立）与对《创世记》的完全字面解读相矛盾，所有关于地球年龄的公认科学都是如此，正如克拉伦斯·达罗（Clarence Darrow）在斯科普斯审判中询问证人席上的威廉·詹宁斯·布赖恩（William Jennings Bryan）时令人难忘的表现。布赖恩相信，根据《创世记》中先知的年龄而对地球年龄进行字面推算，创世日期为公元前4004年。从考古学角度看来，这个日期太荒谬了。今天很少有美国人会和布赖恩一样持有这种信念。但这样一来，象征性解读就必须在某些地方取代字面解读，那么唯一的问题是，在哪些地方取代它。达尔文的理论与人类有特殊地位并得到上帝特别关注的观念并非不相容。但对于一个信教的达尔文主义者来说，必须以适当谦逊的态度来研究这种特殊的地位：究竟是什么让人类有别于那些与我们有历史联系的其他造物？我们不是有可能既有特权也有特殊义务吗？
西方传统比我们有时想象的更复杂。在这个问题上，一个敏感的达尔文主义者如果仍然喜欢自然阶梯观，他自然会问：猿类和其他在阶梯上“较高”的生物是否在某种程度上具有和我们一样的特殊性？如果我们以某种方式超过其他猿类爬到自然之梯的顶端，这难道不就意味着它们也爬到了几乎同样高的位置，而由于这种相似性，它们至少有资格得到一些特殊对待吗？
下一节讨论“如此像我们”进路。
为什么不从大多数美国人所处的立场出发，先尝试说服他们承认某些种类的生物拥有某些有限的权利呢？有一个著名的、有影响力的动物伦理和动物法进路就是这么做的，我称之为“如此像我们”进路。它争取使人们承认一组特定的动物物种具有法律人格（legal personhood，另译“法律位格”）和某些自主权，理由是它们具有类似于人类的能力。这个进路的最主要代表人物是活动家和作家史蒂文·怀斯。
怀斯是动物法领域最重要的先驱之一。他在2000年出版的《颠覆囚笼》（
Rattling the Cage
）一书，将动物伦理学带入了法律，取得了显著成果。
他在哈佛大学法学院开设的动物法课程是法学院最早开设的同类课程之一，甚至可能是第一个。此外，他作为2016年圣丹斯电影节上放映的纪录片《打开囚笼》（
Unlocking the Cage
）的主角，向影片的大量观众雄辩地描述了他所领导的“非人类权利项目”（Nonhuman Rights Project）的目标。影片讲述了他为几只被囚禁的黑猩猩赢得有限人格权的法律斗争。
怀斯是一名英勇的先驱者，他选择他的理论进路并非因为他认为它最终会是最好的，而是因为他认为它有助于推动此时此地的进步，为那些遭受深重不正义的动物发声。我批评他的进路，这绝不意味着我对怀斯及其法律工作的钦佩之情有所降低。怀斯没有把他的观点建立在我们与猿类在演化史中的亲缘关系上，而是基于相似性本身，因此，他的观点既可以与最初那种恒定不变的自然阶梯观相容，也可以与一种经过修正的达尔文式观点相容。但他并没有专注于演化的亲属关系，也没有把他的关注范围局限在那些与人类有密切演化关系的生物上。
在2000年的书中，怀斯关注的是黑猩猩和倭黑猩猩
，但现在他关注的范围明确包括了所有大型猿类（共4种）、大象（大概是全部3种）、鲸鱼和海豚（大概包含这两类动物的所有种）。
他的论证主要基于这些动物与人类具有相似性。他说：它们是有自我意识的；它们是自我引导的（self directing）；它们有心智理论（a theory of mind）
；它们有文化；它们不“被本能束缚”；它们能够思考自己的未来。一般来说，它们“真的真的很聪明”
。他的核心主张是：它们是“自主的生物”，因此，它们应该过上“自主的生活”
。
怀斯不是一个哲学家，他也没有解释他心中的自主性（autonomy）概念是哪些哲学家所使用的。他还认为黑猩猩处于5岁人类儿童的水平，因而不清楚他是否真的应该把自主性赋予黑猩猩，如果自主性意味着（正如它通常的含义）有能力根据某些更高阶的原则对自己的欲求进行批判，或者正如康德的著名观点，认为自主性意味着有能力使自己摆脱宗教和文化的影响。
也许他指的是某种不太严格的自我引导，比如在各种选项之间做出选择的能力。（但许多其他种类的动物也能在各种选项之间做出选择！）无论如何，怀斯在书中和电影中反复强调，这些种类的动物非常像人类，而且他基于这种相似性来为它们赢得一些有限的法律权利。
怀斯在影片中说，他希望通过展示这些动物与我们的相似性，证明法律中通常在人与动物之间划定的界线是不合理的，是需要反思的。
如果我们认为儿童和有严重认知障碍的人有一些权利（尽管带有一些条件和限制，而且需要监护），我们就应该承认这些种类的动物也有权利。把所有人都当作拥有权利的人格体，却把所有的动物都当作物，这是不理性和不一致的。在这一点上，怀斯用奴隶制来做类比：正如法律曾经把奴隶当作财产，我们现在已经看到这在道德上是可憎的，我们也应该认识到，我们当前对待动物的方式在道德上是可憎的。
在影片中，奴隶制类比遭到怀斯一些对话者的强烈反对，大概是因为这可以被解读为不恰当地暗示了非裔美国人像黑猩猩一样，而这并不是他要表达的想法。
因此，他放弃了这个比喻，但他并没有放弃那个核心观点，即我们必须在法律上开始转变，从将动物视为物品和财产转变为将其视为人格体。
他反复指出（这是一个非常好的观点），公司已经被法律赋予了权利，而将权利扩展至自我引导的动物是比这更容易的一步！
后一个类比表明，怀斯首先是一个律师。他的主要工作并不是创造最好的动物法哲学理论，而是要利用他所掌握的法律和理论材料，为动物争取一个更好的地位。许多人认为，将人格性扩展至公司是一个大错误，就我们所知，怀斯本人也可能这样认为。但他像一个精明的律师一样，基于先例进行论证：我们已经确定了这件事，现在我们需要考察它对动物问题的影响。他对相似性的关注与其说是哲学上的，不如说是策略性的：他只是从法官们的当前立场出发，试图改变他们的看法。因此，把他的理论作为一种理论来批评，这可能有些失礼。然而，它是被当作公共论辩的一个良好基础提出来的，而且它实际具有的说服力取决于人们在多大程度上相信它。因此，我尊重怀斯聪慧的法律策略，但我要将他的观点作为一种可以为（某些）动物的权利提供支持的理论基础来进行研究。
怀斯在他的书和电影中，都给出了大量的证据，证明这几种被选出来的动物具有许多类似于人类的能力。
他在电影中的核心论辩策略，是向我们展示黑猩猩和其他猿类所做的事情，让观众立即看到它们很像人类：它们使用手语，它们在观看展示人类情感的影片时表现出共情（empathy），等等。
怀斯做出了一个明智的猜测：如果他要在动物权利方面推动进步，就必须从观众当前的位置出发。他把这个开端称为“一场策略战的第一声响炮”，他还提到“踢开第一扇门”
。因此，很显然，他并非不关心更广的计划——为所有动物争取某种权利。他对某些物种所具有的能力和所遭受的剥夺给予密切而坚定的关注，这是值得赞扬的。然而，这也许会令人担忧。对于框架的选择影响着我们以后能走到哪里。出于追求真理和认识的理由，探求正确的理论是很重要的。而且，同样重要的是，我们需要一个能让我们在正确的方向上起步，而不是把我们引向死胡同的策略。
那么，从哲学的角度来看，怀斯的策略可能会有什么问题呢？最明显的问题是，它确认并利用了那种不科学的、人类中心主义的、把人类摆为首位的自然阶梯观。一些动物得到了有利的待遇，只是因为它们（几乎）像我们一样。第一扇门被打开了，但随后又在我们身后关上了：其他动物都进不来。我们放弃了旧的界线，又划出了一条略微不同的界线，这其实并没有那么大的区别，动物世界的大部分仍被排斥在外，处于阴暗的物之领域。
自然阶梯观不是从观察自然得来的，如果我们能抛开自己的傲慢的话，会发现它并不符合我们在自然中所看到的。我们看到的是成千上万种不同的动物生活形式，它们都表现出一种有序的努力，谋求生存、茁壮成长和繁衍。各种生活形式并不是按照一个单一尺度来排序的，它们之间存在奇妙的差异。如果我们想玩评级游戏，那就得公平地玩。我们人类将在智商和语言的分值上取得胜利。猜猜是谁发明了这些测试！但许多动物都比人类更强壮、更敏捷。鸟类在空间感知能力、对远方目的地的记忆能力上有巨大优势。大多数动物都有更灵敏的嗅觉。我们的听力非常有限：一些动物（如狗）听到的频率比我们高，许多动物（如大象、鲸鱼）能听到更低的频率。
我们唱歌剧，鸟类唱奇妙的鸟歌，鲸鱼唱鲸歌。谁比谁“更好”吗？对一个音乐爱好者来说，这就好像问我们应该更喜欢莫扎特还是瓦格纳：他们是如此不同，如果用一个单一尺度对他们进行比较，就是在愚蠢地浪费时间。
至于维持生命的能力：老鼠是更成功的繁殖者和生存者；从管蠕虫到弓头鲸，很多动物都享有更长的个体寿命。我们是否应该思考一下道德能力？好吧，我们对此感到自豪，但我们人类蓄意施加的虐待和酷刑有多么残忍，是其他动物所不知道的，而且我们将在后面的章节考察许多动物所展示的友谊和爱的能力。我们会认为我们是最美的吗？乔纳森·斯威夫特给出了一个有说服力的例子，他描述了格列佛与可爱的、像马一样的慧骃国
居民相处多年后，发现自己开始厌恶人类的形状和气味。
而且，其他动物也不会自我憎恨和自我逃避。
简言之，如果我们把能力公平地排列，而不是预先偏向于我们碰巧擅长的事情，那么许多其他动物都会在各种不同的评级游戏中“获胜”。如此一来，整个评级游戏的想法可能会显得有点愚蠢和做作。真正有趣的是研究每种生活形式的丰富差异性和独特性。于是，人类中心主义的那种虚假的傲慢开始暴露无遗。我们是多么伟大！如果所有的生物都像我们一样就好了！好吧，有些生物是有点儿像我们。怀斯并没有颠覆我们的思维，真正使我们革命性地接纳动物的生命，而是保持了旧的思维和旧的路线，只把几个物种转移到了人类这边。如上所述，在面对想象力有限的法官时，这也许是一个精明的策略，但一个有缺陷的理论最终很可能会导致有缺陷的长期后果。
自然阶梯观还存在其他一些潜在危险。它阻碍了有益的自我批判。它导致了一些丑陋的想法：人类想象着超越自己的动物身体，于是去诋毁身体散发的气味和分泌的液体。
这些想法往往伴随着对其他一些人类群体的贬低，理由是他们是真正的动物。
一些相对弱势的亚群体被认为有难闻的气味、污秽的身体和旺盛的性欲，这被用作暴力支配的借口。我们可以从美国的种族主义，印度的种姓等级制度，无所不在的厌女、同性恋恐惧、对老年人的偏见中找到这些观念。
怀斯的策略根本无法解决这些有害的人类实践，甚至有可能通过划界来支持它们。当我们需要以一种全新的方式来看待我们的身体时，它却给我们与过去如出一辙的旧方式，只不过做了一些小调整。
与此同时，怀斯的进路割舍了动物王国中的大部分动物，使其无法得到他的任何帮助。他显然不希望看到这种结果，但也很难知道他的理论对猪和鸡所遭受的极度痛苦，对北极熊和其他多种野生动物的栖息地丧失提供了什么帮助。或者说，要回答这个问题并不难，而是太容易了：他什么都没有提供。一旦我们离开与我们相似的物种这个特殊领域，就需要创立一种全新的进路了。很明显，从长远看来怀斯也想提出某种可以应对这些问题的进路，但他没有告诉我们这种新进路是什么，或者它以后如何与作为他的出发点的彻底的人类中心主义相协调。我们缺乏的是对自然界多样性的惊奇，以及对自然界中许多独特的生活形式的热爱。
“如此像我们”进路还有一个令人不安的后果：它使人们关注人为安排的表演，而这些表演并不是该物种在野外生活时的真实特征。因此，《打开囚笼》花了大量篇幅谈论手语，而黑猩猩、倭黑猩猩和大猩猩确实能学会手语，这一点也令人印象深刻。
虽然海豚偶尔会把从人类那里习得的行为带回野外，并将其教给其他海豚
，但我不知道有任何例子表明猿类也做过同样的事情。这对它们来说根本没有用处。怀斯本可以证明猿类和大象在与其同类进行的多种行为中都表现出共情和情绪，正如弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）在几十年来的研究中所证明的
，但他在影片中却主要是在展示一个通过使用手语来表达共情的例子。
一只大猩猩在看一部电影，影片中一个人类小孩正在向家人告别，它随之做出表达悲伤等情绪的手势。如上所述，使用手语来表示情感是猿类为人类、对人类做的事，而不是它们自己彼此间做的事，它们彼此间有很多种交流情感的方式，德瓦尔已经多次展示了这一点。
而且，为什么必须是看一部关于人类的电影呢？怀斯也许喜欢这个手语—共情的例子，因为这可以帮助他确立动物与我们的相似性。但这只不过是一种宠物杂耍而已。事实上，我们很难理解，怀斯凭什么一方面谴责教猿类玩杂耍（比如教猿类做空手道踢腿），另一方面却喜爱并展示这种语言杂耍。在我看来，二者是相似的（假设空手道是通过正向激励而不是通过虐待进行教授的）：杂耍把戏展示了动物的一些方面，却没有展示其生活形式的核心部分。教这种杂耍是否合乎道德是有待讨论的，我相信怀斯会为这种语言杂耍进行辩护，因为它能教会我们一些事情。但是仅此而已：它教会我们一些事情，而并非为动物的生活做了些什么。
怀斯认为，我们需要一开始只关注少数物种的少数权利，因为如果为各种生物的各种权利敞开大门，人们会感到害怕。然而，我们在后面会谈到，给动物们一些政治上的发言权，这可以通过一种合理的、可接受的方式作为一个长期目标来完成。人们欣赏一致性和理论上的完整性。迟早有一天，人们会醒悟过来，发现怀斯在玩诱饵替换（bait and switch）的游戏：对某些生物来说是因为与人类相似，对其他生物来说却另有秘而不宣的依据。
怀斯是一名精干的律师。在一桩现在很出名的案件中，他试图让法庭宣布两只黑猩猩有人格，从而赢得将它们转移到动物收容所的机会，他和他的非人类权利项目取得了有限的成功。尽管纽约最高法院以5:0的投票结果驳回了怀斯的论点，但一位法官显然被怀斯的论证打动。尤金·费伊（Eugene Fahey）法官在一份引人注目的协同意见书
中写道：“一个像人类一样思考、计划和欣赏生活的聪明的非人动物是否有权得到法律的保护，免受他或她所遭受的任意虐待和强制拘留？这不仅是一个界定的问题，而且是一个深层的伦理和政策困境，需要我们的关注。”
因此，怀斯认为他的进路可以推动进步，这是对的。但能力论也可以做到这一点，而且以理论上更连贯、更得当的方式。
在我们跨越自然阶梯观之前，值得花点儿时间再谈一本精彩的哲学书，它不仅体贴入微地描述了某种动物的生活形式，而且提出了一种比怀斯的进路更加细致和谨慎的伦理/政策进路，至少避免了怀斯的人类中心主义陷阱。这本书是托马斯·怀特（Thomas White）的《为海豚辩护：新的道德前沿》（
In Defense of Dolphins：The New Moral Frontier
）。
怀特是一位哲学家，他的书在概念和论证上都很用心，令人印象深刻。他还对海豚有详尽的了解，既有他个人的观察，也掌握了详尽的科研文献。他是一个文笔清晰而生动的作家，能够很好地与广大公众沟通。虽然他只谈论一个物种，但他的目的其实与怀斯相似：试图使读者相信，海豚有复杂的认知和情感生活，并进一步使他们相信，哲学和法律领域中的标准“人格”概念可以适用于海豚，就像适用于人类一样。因此，重点是我们不应当把海豚当作物品或财产，它们都拥有自我，都是拥有自身目的的个体，故而应当得到康德式的地位，即具有“尊严”，而不仅仅具有“价格”。他的具体目标是结束那些会伤害和杀死海豚的捕捞金枪鱼的方式，并使人们从根本上反思圈养海豚的做法。我将在第10章讨论后一个复杂的话题，在此我要讨论的是怀特的一般思路。
怀特和怀斯一样，也使用了一个熟悉的哲学概念“人格性”（personhood），它包括：自我意识、自我感知（表现为能够通过“镜像测试”
）、“高级的”认知和情感能力
、根据自己的目标控制行为的能力、在备选行动中做出“自由”选择的能力，以及识别其他人格体并给予恰当对待的能力。
这本书的大部分内容都在试图说服读者海豚拥有所有这些能力，而且很明显，怀特希望读者能以不同的方式对待海豚，因为它们拥有这些“高级”能力。因此，我对怀斯提出的许多批评也适用于怀特。特别是，虽然怀特正确地指出一个生物的生活形式决定了什么会对其造成伤害，但他由此过快地推出一个明确结论：非人格体（non-persons）是物品和财产，它们在一些重要方面不能真正受到伤害。
怀特是一个康德主义者，他认为这些人格性特征在确定“道德地位”方面具有核心规范意义。
因此，怀特的观点与怀斯的观点存在微妙差异。怀斯只是诉诸相似性：这些动物像我们。人格性和自主性之所以重要，只是因为我们拥有它们，并非因其自身之故而重要。怀特走得更远，他把独立的价值赋予人类拥有的这些特殊能力，然后论证海豚也拥有这些能力。他的观点不像怀斯的那样直白地展现人类的自恋，但它也有类似的局限性。我们需要一个更长的论证来反驳他关于这些能力比其他能力更重要的说法。我们需要表明，评价能力的正确方式是看它们在一个生物的整体生活形式中的作用。人类的一些能力不适合鸟类的生活，正如鸟类的一些非凡能力在人类生活中也没有用处。我将在第5章展开讨论这一论点。在此，我们可以看到怀特的狭隘不仅涉及他对动物生活的评价，也涉及他对我们应该如何评价自己的看法：他认为我们应该感到骄傲，因为我们拥有这些非凡的特征。这个观点看起来与怀斯的观点一样，都是狭隘和傲慢的。
尽管如此，怀特在书中对怀斯的范式做了三个重大改进，他像我一样在某些方面批评了怀斯，认为他太注重语言和人为设计的表演。
首先，虽然他认为他的进路（即关注相似性和人格性）能很好地契合公众的当前立场，而且足以证明我们应当彻底改变对待海豚的方式，“即使那些最人类中心主义的人”也会接受这种证明，但他多次否认这是对非人动物给予伦理关注的唯一基础。
比如他说：“我首先要说清楚，我并不断言人格性是非人类拥有道德地位的唯一的或必然最重要的基础。”
他并没有完全坚持这一观点，在书中一些段落里，他表现出对自我意识和选择的康德式热爱，他被这种倾向带偏了，暗示如果一个生命体没有人格性特征，它就可以算作一个没有尊严的物品。但他的公开立场是，他不对拥有道德地位的充分条件做任何断言。
其次，怀特在论证海豚有人格性时，还穿插了一些对其“相异智能”（alien intelligence）的精彩描述。怀斯关注猿类那些像人类的表现，尽管那些表现在猿类的正常生活中没有发挥重要作用，怀特却敏感于海豚在很多方面与我们的差异，虽然海豚很聪明，却完全不同，它们的智能与我们的智能是“相异的”。怀特非常详细地描述了海豚的能力和生活形式，让我们看到在人类和海豚的生活中，即使感知和意识也是以非常不同的方式实现的。这真的不足为奇，因为它们适应水中生活，而我们适应陆地生活。例如，海豚更多地依靠听觉而非视觉。它们拥有一种非凡的“回声定位”能力，能够通过类似声呐的咔嗒声来“阅读”一个物体。海豚不仅能通过回声定位描绘出事物的外貌，还能感知其内部。（在一个令人称奇的例子中，一只海豚知道驯兽师怀孕了，就连驯兽师自己都还不知道这件事！）在书中一个可爱的段落里，作者想象了从海豚的角度看人类是什么样子的：人类与它们相似，但也很奇怪地缺乏一些基本能力。这种对于其他生活形式之复杂性和相异性的惊奇，正是怀斯的方法所严重缺乏的。
有时怀特过于强调海豚的相异性了。例如，他一直说海豚是高度社会化的生物，而人类，至少是很多或大多数人，都是孤独的个体。他引用了那些要求人们进行自我描述的调查研究：有些人提到了关系，而很多人没有提到。
但人们在调查中的回答并不能完全帮助我们确定真正指导他们行动的是什么。在新冠疫情时期，我们都觉察到人类的社会性到底有多深，因为即使我们在物理上无法彼此接近，我们也会发电子邮件、打电话，以及用Zoom软件聊天；甚至在芝加哥当地的一个例子中，人们在公园恰当地保持着6英尺（约合1.8米）的“社交距离”举行公开婚礼。有些人可能认为，能够不依赖他者才像个男人，才足够强大，但这并不意味着，当他们真的被迫独处时，他们不讨厌那种境况。
尽管如此，怀特还以第三种方式（在某种意义上也是最重要的一种方式）来限制自己的人格性主张，他坦然承认，整个“人格性”范畴都可能具有不恰当的人类中心主义倾向，即使该范畴被设想为可以包容海豚的社会本能和相异智能。
然而直到最后，怀特对惊奇的包容也不过如此。令他感到好奇并印象深刻的，是海豚以一种不同的模式做到了一些我们人类所做的事情，但他没有冒险进入一个完全不同的生物世界，有些生物独立的演化路径使其能力和智能形式对我们来说更加不同，尤其是鸟类和鱼类。海豚在神经解剖学上与我们非常相似，它们的智能虽然很不同，但也并非完全与我们不同。鸟类通过“趋同演化”（convergent evolution）
，发展出了非凡的能力（见第6章），但这些能力看上去与我们完全相异，在很多方面都很神秘。因为他偏爱相似性超过相异性，所以他仍然停留在一种线性自然观上，在这种观念看来，一些类似于人类的“人格体”处于某种阶梯的顶端。他还没有为了我们这个实际上很丰富且奇妙的世界而颠覆整个线性观。
但我很高兴地宣布，怀特最近改变了他的观点，他现在建议采用能力论（见本书结语）。
怀特在书中要求我们从那些与我们迥然相异的生物的视角来看世界，对它们令人称奇的生活形式抱有真正的好奇心和惊奇感。这是对伦理学的杰出贡献，我认为我们应当以这种方式看待整个动物世界。他对海豚与人进行了比较后，呼吁我们在考虑如何对待一个生物时，要问这个生物的基本需求是什么，以及这些需求是如何在其特有的生活形式中实现的。他说，只有这样，我们才能确定一种有待考虑的对待方式（例如在动物园圈养海豚）是否合适。
这些问题恰恰是我自己的理论要追问的，我认为对于一切有感受的动物都应当提出这些问题。怀特的论述具有吸引力，很打动人，但他关注的范围太窄了。总之，我认为怀特没有给出任何正当理由，使我们把这种追问限制在与我们非常相似的生物上。人格性这个概念无论如何扩展，它都具有一种备受质疑的人类中心主义倾向。
不可否认，对于那些与我们很相似，只在某些方面很不同的生物，更容易提出和回答这样的问题。深入追问这个问题会遇到困难，但这不应阻止我们带着怀特那样的谦逊、好奇和对事实的虔敬态度去尝试追问。认知方面的问题并不能决定我们关于最佳程序和框架的规范性问题。只要我们有可能想象人类的感知力在海豚看来是多么奇怪，那么就应该有可能去认真而机智地思考，这个世界在鸟类、所有哺乳动物甚至鱼类看来是怎样的。
当然，任何语言上的解释都是一种歪曲。但这是一个我们很熟悉的问题，当我们研究婴儿认知，或试图用语言来谈论一种画面感受或音乐体验时，就会遇到这个问题。但无论语言好坏，它都是哲学和科学探究的媒介，因此必须进行“磕磕巴巴的翻译”［stammering translation，作曲家古斯塔夫·马勒（Gustav Mahler）用这个词来形容他在试图用语言描述自己音乐时遇到的困难］。不清楚为什么不能在整个动物世界中尝试这样做，如果我们足够谨慎、谦虚和机智的话。
我们在此研究了一种关于动物权利和正义的理论观念，这个观念不仅具有影响力，而且与其他观念相比，它更符合在西方文化中长大的大多数人可能拥有的那些未经检验的想法。这种观念是狭隘的。它对不同生物进行排名和评级，缺乏好奇心，而且带有相当不合理的自恋倾向。现在让我们研究另一种对它发起有力挑战的观点，这种观点强调所有动物都与我们共享一种共通性，即都会遭受痛苦。