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动物在我们手中遭受不正义的对待。这整本书的计划，就是要证明这个论断，并提出一种有说服力的理论策略来诊断不正义，给出恰当的补救思路，即我的能力论版本的理论策略。
在本章中，我将首先考察我们日常的前哲学观念中的不正义观，我认为根据这种观念，不正义是指：某一个体正在努力获得一些很重要的事物，却受到他人的不正当阻碍，无论出于恶意还是忽视。
这个观念已经让我们走上了我的能力论，因为该进路关注的是有意义的活动，并关注在何种条件下一个生物有可能在不受损害或阻碍的情况下追求这些活动，换言之，就是过上一种繁兴的生活。其他一些进路片面地将疼痛视为主要的坏事，而能力论则不同，它关注许多不同类型的有意义的活动（包括移动、交流、社会联系，以及玩耍），其中任何一种活动都可能被他人的干预所阻碍；它还关注许多不同类型的不正当的阻碍活动，无论出于恶意还是忽视。
在本章中，我将首先比较动物的繁兴生活与动物的努力受挫败这两种情况，以便为初步论述正义和不正义做准备。接下来，我将考察我们日常的前哲学的不正义观，以展示在我讨论的事例中动物是如何遭受不正义对待的。然后，在阐述了“对重要活动的不正当阻碍”这一观念后，我将研究本书的所有读者都拥有的三种能力，这些能力使动物得到我们的注意和关心，它们是惊奇、同情和愤慨。这三种情绪也是资源：它们如果得到适当的发展和培养，就可以帮助我们更好地理解关于动物权利的更大的伦理学和哲学框架。
动物应该得到我们的正义对待，并有权要求得到正义对待，有人会对此表示怀疑，这些怀疑者必须等到第5章论述我的理论时，才能看到我对这个重要问题的完整论证，因为不同的理论对这个问题有不同的回答。但我的基本观点可以很简要地概括为：所有的动物，包括人类和非人类，都生活在这个脆弱的星球上，我们在一切重要的事情上都依赖这个星球。我们并非选择来到这里。我们只是发现自己在这里。我们人类认为，我们发现自己在这里，这就使我们有权利用这个星球来维持自己的生存，并把它的一部分用作我们的财产。但我们否认其他动物有同样的权利，尽管它们的情况完全相同。它们也发现自己在这里，并且不得不竭尽所能地努力生活。我们有什么权利否定它们拥有在地球上生活的权利，同时我们自己却恰恰以同样的方式在要求这种权利？一般来说，我们根本没有为否认这种权利提供任何论据。我相信，任何支持我们自己利用地球来生存并过上繁兴生活的理由，都可以用来支持动物的同样权利。
然而，我们首先需要阐明一种关于正义和非正义的初步可用的观念。这就是本章的计划。
在正式开始之前，我们需要先看一些例子：在这些例子中，一只动物所展现的复杂性及其令人印象深刻的活动，激发着我们的惊奇，而这只动物在一个充满人类的残忍和忽视的世界中所经受的种种改变，激发着我们沉痛的同情和有行动导向的愤慨。
我在导言中向你们介绍了5只独特的动物，它们在努力地生活，却遇到了各种各样的阻碍和挫败。我首先描述了一只动物在过着其典型生活时的生机勃勃的活动，然后又描述了同一只动物因人类的虐待而陷入悲惨处境。
弗吉尼亚是一位象妈妈，她正在自己的母象群中与同伴一起享受着自由行动和社交生活，与一群由群体共同抚养的小象在一起。然后，偷猎者袭击并杀害了她，他们为了得到象牙砍掉了她的脸，把她的孩子从象群中带走，卖给了一个不会使其过上繁兴生活的动物园。
哈尔是一头座头鲸，他喜欢自由活动，喜欢在自己的鲸群中进行社交互动，喜欢歌唱。后来，他吃了塑料垃圾，因消化道堵塞而饿死，尸体被冲到了岸上。
布兰丁斯皇后在布兰丁斯城堡过着幸福的生活，由爱猪的人们悉心喂养和照顾，他们了解猪的独特个性和需求。如果她在艾奥瓦州一个养猪场，那将遭遇另一种截然不同的生活，被囚禁在一个怀孕箱中，被迫在自己的粪便旁边进食，被剥夺了所有的社交生活和自由活动。
让-皮埃尔曾经自由自在地飞翔，唱着美妙的曲调，并喜欢与其他雀鸟进行社交互动，但空气污染杀死了他。
卢帕的故事是一个从痛苦走向幸福，从不正义走向繁兴的故事。她曾被一个残忍的人类殴打，然后成为一只在街头觅食的流浪狗，后来她找到了一家人并过上了长久幸福的生活。他们善待她、爱她、尊重她，给她很好的医疗照护和足量的锻炼，还收养了她的小狗雷穆斯，还为她的其他孩子找到了好人家，因此她既有犬类同伴，也有人类同伴。
有数百万个这样的故事可以讲，这只是其中的5个。残忍和忽视的故事还在不断发生。但这些足以为我们提供所需的材料，用来深入研究关于正义与不正义的观念。在所有这些故事中我们都看到了繁兴的生活，而且重要的是，这些故事都涉及自由活动、社交生活，以及表现物种的典型能力。相比之下，我们也看到这些能力被挫败，活动被阻碍，社会交流被剥夺。
在繁兴生活和受阻碍的生活之间进行对比，是本书的核心直觉观念。然而，并非每一种阻碍都可以算作我们应该解决的不正义。那么，接下来让我们来思考这个问题。
遭受不正义是指什么？在何种情形下，对生命的损害不单纯是伤害，更是我们应该让某人负责的错误，如果可能的话，我们就要矫正这种错误，即使不能矫正也要预防未来再犯？
在此，我将深入我的理论的基础直觉，在这个层次确实很难给出更进一步的理由了。然而，让我试着阐述一下基本观点，因为这些观点将指导我们接下来的工作。对于一个生命来说，遭受不正义和拥有基于正义的权利究竟意味着什么？
让我们想象一只动物。即使一只假想的普通动物也需要一个名字，我们就叫她苏珊吧。苏珊正在过自己的生活，她对所有对她这种动物来说重要的东西进行计划、行动、联系和追求。苏珊使用她的感官和思想。她伸出手来抓东西，渴望得到它们。她向它们靠近，并试图得到它们。在这个过程中，苏珊的努力遇到了阻碍。其中有些阻碍是微不足道的：它们阻碍了一些次要的目标，而不是她生活的核心目标。在一些更严重的阻碍中，有些是源于物理的限制，这似乎不是任何人的错，例如苏珊被疾病缠身，或者她的住所被一场大风暴摧毁。到目前为止，苏珊似乎没有遭受不正义，尽管她遭受了一些或大或小的伤害。
然而，再假设苏珊被另一个生物阻碍，或者被另一个生物所造成的状况阻碍。如果另一个生物没有做错什么，她只是在做自己的事情，碰巧与苏珊遭遇或竞争，那么苏珊可能仍没有遭受不正义。她抢走了苏珊正要伸手去拿的一些食物。或者，她正当地保护自己和家人的生命，因而需要与苏珊搏斗并伤害她。
但假设苏珊的住所被另一个生物故意毁掉，这个生物有能力去了解得更清楚，做得更好。再假设苏珊和她的成千上万的同伴被故意囚禁和杀害。这就是世界上大多数鸡，以及大量的猪和牛的命运。假设苏珊像布兰丁斯皇后的同类一样，被关在一个金属笼子里，被迫通过板条向一个恶臭的粪堆排泄，同时由于缺乏运动而患病。假设她像弗吉尼亚那样，脸被砍得血肉模糊，以满足象牙市场——一个非法的全球犯罪联合组织。再假设，她像卢帕那样，被一个自称是她主人的人殴打。在此我们就进入了不正义的领域，因为现在苏珊的努力被看上去错误的干涉所阻碍。如果苏珊是一个人类，我们会很快得出结论：这涉及不正义。
哈尔和让-皮埃尔的情形似有不同，因为不涉及故意伤害行为。如果哈尔是被人用鱼叉刺死的（国际捕鲸委员会不再允许这种做法，但日本还在这样做，因为日本在这个问题上脱离了该组织），那么我们很快就会同意，这种错误行为是蓄意做出的。假设哈尔是被美国海军出于善意开发的声呐项目所阻碍，即便如此，美国法院也已经中止了该项目，因为它不正当地干扰了鲸鱼的活动，我们将在第5章进一步讨论此事。
因此，如果海军无视法院而继续那样做，那么他们就是在故意犯错。但鲸鱼哈尔被人类垃圾噎死后搁浅在岸边，这种情况就比较复杂了。当然，我们人类可能对所有塑料垃圾的最终去向考虑不周，但这是否达到了过失的程度？谁来承担这个责任？即使这次我们没有责任，那么未来呢？既然现在我们已经看到了岸边的鲸鱼尸体，那么我们是否已经意识到我们下一次将对此负有罪责，即使垃圾已经被投入大海，而海洋也很难清理？
对于被空气污染窒息的让-皮埃尔，也存在同样的困难：我们的工业生活的副产品对许多物种，包括我们本物种造成了伤害，但在什么时候这才会上升为不正当损害呢？谁又该负责呢？我们的法律体系（特别是《清洁空气法案》）一直在与此事做斗争。《候鸟条约法》（Migratory Bird Treaty Act）要求针对污染提供可诉性的保护，而这是一个存在政治争议的问题（见第12章）。
然而，如果苏珊是哈尔那种情况，那么她的朋友会指出，已经有法律明文规定避免伤害海洋哺乳动物了，这种伤害即使并非出于恶意，也显然是可预见的过失，尽管这不能归咎于单个过错人。不幸的是，海洋的管理很糟糕，但如果各国愿意合作，这种倾倒垃圾行为在原则上是可以接受法律监管的。空气污染也受到了法律的限制，一个违犯这些法律的人，即使出于疏忽而非故意，也是做出了错误的行为。鸟类有什么不同吗？时间和政治会给出答案，但我自有定论。
那么，对苏珊来说，不正义影响到了她的努力，她在努力去获得一些至少对她的生活来说具有相当重要性的东西；而且，不正义不仅涉及伤害，还涉及他人的错误行为，无论这种行为是有意还是无意的。
至此，不正义的受害者似乎不必是人类，也可以是非人动物。不正义取决于对一个有感受的生命体所采取的行动，而不是取决于生命体的类型。苏珊可以是一个人、一头猪、一头大象。（在第6章，我会讨论是否所有的动物都会遭受不正义，还是只有一些动物会遭受不正义，并进一步划定这条界线。）在大多数故意犯错的情形中，犯错者都是人类，因为人类能够故意地做出恶意行为，而很少有动物能够做到这一点。然而，我们稍后会看到，人类实际上并不是唯一的道德生物，也不是唯一可以被赋予责任的生物。这对于以后构建一个令人信服的多物种社群的理论来说，是很重要的。
有时候，有些事情看起来是意外，但当我们进一步调查时，会发现其中涉及不正义，因为它们是由应受惩罚的疏失所导致的。这在人类世界是众所周知的。你患上一种已知有疫苗的疾病，但你的医生告诉你，疫苗是有害的。你因为汽车制造商的错误而遭受了一场可怕的车祸。你被有毒的产品毒害，由于产品检验环节有错误。摆在我们面前的，是一个关于侵权责任的广阔领域。在新冠病毒大流行中，遭受伤害和归咎责任之间的一系列关系是较为复杂和模糊的。如果安排更高效的测试、更彻底的封城，有多少人就不会丧生？（会有很多，正如在新西兰的例子中所展示的。）即便如此，还有多少人是因为其一生都在被那些与贫穷相关的疾病和能力缺失（如糖尿病和营养不良）折磨而死于感染的？这是否有错？如果有错，是谁之错？然而，对于那些受错误信息误导而没有接种救命的疫苗的人来说，该怪谁呢？是个人吗，因为他容易上当受骗，以及对科学缺乏关注？还是传播错误信息的人？或者两者都有错？等等。只要有人负有责任，或者应当有人负有责任，而且只要一些媒体负有去追求真理和可信度的责任，那么这些损害的不正当性就显现了出来：他们应该能预见伤害，然后可以避免它，因为他们握有权力。哈尔的例子是这样，让-皮埃尔的例子也是这样。
有时，在某些地方似乎存在疏失，但又很难确定。比如，该如何看待生物在“自然”中遭受的伤害呢，如果人类在现场可以提供帮助的话？如果一场干旱导致植被死亡，从而饿死了一些大象呢？（人类对周围土地的使用可能是造成干旱的主要原因。）如果动物因一种疾病而致残，而我们知道该如何治疗该病呢？（芝加哥布鲁克菲尔德动物园的一只老虎成功进行了髋关节置换手术。在自然保护区里的一只老虎，即使处于人类的监视和观察之下，它仍然是“野生”的，可能会也可能不会接受手术干预。）还有捕食呢？我们是否应该试图阻止一群野狗杀死并吃掉一只鹿？如果我们有能力这样做，而且知道我们几乎肯定会阻止伴侣狗或猫发起类似的攻击呢？
那么，我们很难弄清楚在何种情况下存在不正义，以及不正义是由谁造成的。但是，一般的直觉应该可以更清楚地浮现：不正义主要指重要的努力（significant striving）被阻碍，这种阻碍不仅来自伤害，也来自不正当的阻碍，无论出于疏忽还是故意。这种阻碍通常包括施加疼痛，这几乎会妨碍一个有机体的每一项日常活动（如感知、饮食、移动、爱等）。
现在，假设你相信动物不仅会遭受痛苦，而且会遭受不正义，即不正当的阻碍。接下来，我将为你提供一些支持这个想法的理由，尽管我希望上述这些例子已经引起了你的共鸣。
人类和人类的生活方式是无处不在的：在陆地上，挤占大型哺乳动物的栖息地，使用动物所需的水；在空中，改变鸟类的飞行模式和它们呼吸的空气；在海洋中，以无数的方式改变哺乳动物和鱼类的栖息地。人类的力量是无所不在的，这使人类的责任扩展到了我们以前认为只属于“野外”和“自然”的领域。正义从哪里开始，在哪里结束？
本书不会处理每一个棘手的案例，但它将试图展示一种思考动物的繁兴及其阻碍因素的方式，这种思考方式可以帮助我们比其他竞争性理论更好地处理这些棘手案例。我将论证，我们人类负有集体责任，应当去支持与我们共享这个星球的生物的最基本的生命活动，我们既要停止对这些活动的不正当干预，也要保护栖息地，从而使一切有感受的生物（一切对世界有一个视角的生物，事物对其具有重要性）都有适当的机会过上繁兴生活，这个生物群体包括所有脊椎动物和许多无脊椎动物。这种选择重要活动的机会就是我所说的“能力”。因此，我们都应该支持我们的动物伙伴的核心能力。
我试图通过讲述上述例子来唤起一种对错误行为的感知。再次强调，这是整本书的计划，因为我要试图说服你，人类对动物做出的许多行为都属于不正当的阻碍。每个人都知道，人类的行为给动物带来了巨大的痛苦和很多其他阻碍，但很多人不承认这是错误的。我们似乎有权继续我们现在的所作所为，尽管也许更富有同情心会更好。甚至20世纪最伟大的研究正义的哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）也认为，以同情对待动物是一种美德，但动物无法受到正义或不正义的对待。
当我在后面论述自己的理论时，我将提出我关于动物拥有权利的论点。但是，在人们有可能关心一个哲学论证之前，他们首先需要有关心的动力。我们人类有什么条件有助于产生这种关心？有些人已经和一些动物建立了爱的关系，这种爱可以成为一个起点，使他们更加包容地关注动物。但是，现有的这种爱也许还不够，因为人们所爱的是他们熟知的，而往往不是那些他们不了解的千千万万的动物。正如父母爱自己的孩子，这并不总是足以激励他们去努力结束全世界儿童所遭受的饥饿和虐待。我们还可以指望什么来帮助我们？何种情感有可能帮助我们超越自己的日常环境？
我试图通过描述这些故事来唤起一种与伦理相协调的惊奇（wonder），当动物的努力被不正当地阻碍时，这种惊奇可能会导致一种以伦理为导向的同情（compassion），以及一种面向未来的愤慨（outrage），它会说：“这是不可接受的。绝不允许再次发生。”这将意味着，所有这些道德情感都与我的能力论密切相关，因为它们都有助于我们以能力论最终描述的方式来看待这个世界：这个世界上的各种动物在以非常不同的方式努力，这些努力看上去是重要的，是值得支持的。惊奇可以吸引我们的注意力，它告诉我们，我们看到和听到的东西是重要的、有价值的。同情提醒我们注意他者的痛苦及其重要性。愤慨，我将在后面称之为过渡性愤怒（Transition-Anger），则使我们从简单的反应转向重塑未来，引导我们采取补救行动。那么，让我们在此稍作停顿，研究一下这些情绪。当我们看到哈尔跃向太阳，听到他神秘的歌声时；当我们看到弗吉尼亚轻轻地走过草地，她的孩子偎在她的肚子下面，当我们听到她洪亮的呼号时；当我们看到布兰丁斯皇后快乐地吃食，听到她“噗噜比、嘶啧啧、喔呜呜”（这些发明出来的词语本身就表达了爱的关注）的叫声时；当我们看到让-皮埃尔站在树枝上，身披鲜艳的五彩羽毛，听到他复杂的啼鸣时；当我们看到卢帕在高尔夫球场上蹦跳飞奔，听到她在奔跑尽兴后气喘吁吁地回来时——在所有这些情景中，我们都很容易感受到一种情绪，我称之为惊奇。它与敬畏（awe）相似，都是对令人印象深刻的神秘事物的强烈情绪反应，但惊奇比敬畏更积极主动，它与好奇（curiosity）有更大的关联。
亚里士多德很久以前就说过：惊奇意味着先被某个事物打动，停下来，然后被激励着去弄清楚在那些打动我们的景象和声音背后发生了什么。他认为惊奇与对有感受生命的认识是密切相关的。他的学生们显然拒绝学习关于动物及其能力的知识，认为动物太卑微，不像天上的星星那样神圣。他告诉学生，在自然界的一切事物中，你都可以发现各种奇妙形式的组织运作。然后，他讲了一个故事：一些智者从远方来拜访哲学家赫拉克利特。他们大概以为会看到这位圣贤坐在一个高座上，座位四周会围满崇拜他的学生。但他们却发现他“在灶台”（at the hearth，学者们认为这个词也很可能是指厕所）。他说：“进来吧，不要害怕。这里也有神。”
大多数情绪都与我们自己的个人福祉密切相关。恐惧、悲伤、愤怒、嫉妒、羡慕、骄傲等，所有这些都涉及自我，并涉及自我的情感联系在这个世界中的运作。我曾用“幸福论的”（eudaimonistic）这个词来描述情绪的这个特点：它们将其对象与自我以及自我的幸福观联系起来。
惊奇则不同，它将我们带出自我，带向他者。它似乎是非幸福论的，与我们自己对幸福的个人追求无关，而与我们对生活本身的原初喜悦有关。它与自恋或骄傲是最不相同的，而更接近于玩耍。惊奇是带有孩子气的，它是我们的人性在一个由非凡生命组成的世界中的玩耍。因此，惊奇并不总是庄重的。我认为像创造“噗噜比”和“喔呜呜”这样的语词本身就是一种有趣的惊奇，一种带有孩子气的语言游戏，表达了对于一头高贵的猪吃东西的样子感到喜悦。（如前文所述，伍德豪斯是一位著名的喜爱动物者）。
对于许多事物的呈现，我们都会感到惊奇。［不知道用哪个介词更好：是“对于”（at）事物的惊奇，还是“关于”（about）？哲学家杰里米·本迪克—基默（Jeremy Bendik-Keymer）认为用“面向”（over）更好，因为这个词更慢、更审慎。］但我要借用和扩展亚里士多德的观点，根据这种观点，惊奇与我们对运动和感受的认识特别密切相关。我们看到和听到这些生物在运动，在做所有这些事情，于是我们想象其内部在发生着什么：这不是单纯的随机运动，而是由某个拥有内在意识的存在者以某种方式引导的。惊奇意味着我们能看到生物在努力：我们看到它们有一个目的，世界以某些我们不完全理解的方式对它们具有意义，而我们对此感到好奇——这个世界对它们来说是什么？它们为什么要运动？它们想要什么？我们将这种运动视为有意义的，于是我们想象其中有一个有感受的生命。
其实，这正是我们遇到其他人类时的情况。我们的感官只让我们看到一个外在形体，然后我们的好奇心和想象力使我们开始想象，在那个形体看来这个世界是什么样子，并且想象它是另一个有感受的生命，而不是一台自动机器。
事实上，我会在第6章论证，我们有理由认为很多动物都是有感受的，正如我们有理由认为，我们遇到的类人形体是拥有“他心”（other minds）的。有时，我们可能会发现自己是错误的：我们认为那里面有些什么，但它实际上是一个非常聪明的机器。或者，我们认为某些动物的运动是有意义的，但经过进一步的检查，我们发现证据并不足以证明它们有感受——这里我是指大多数昆虫。但在许多情况下，进一步的检查将表明它们拥有感受，拥有一种对世界的视角。
惊奇是如何与伦理关注相联系的？亚里士多德本人并没有建立这种联系。与其他许多古希腊思想家不同，他似乎没有将他对惊奇的反思推进至伦理领域。对于素食主义的道德理由或其他仁慈对待动物的问题，他没有讨论（或没有留存下文字）。然而，如果我们看着一只动物的复杂活动和努力而感到惊奇，这种惊奇至少表明这样一种观念：对于那个生命来说，以其物种自己的方式生存并繁兴是很重要的。
这种想法至少与这样一种伦理判断密切相关，即当一种生物的繁兴被另一种生物有害的活动阻碍时，这是错误的。这个更复杂的想法是能力论的核心。惊奇像爱一样，它是认识性的：它引导我们走出自己，唤起一种新的伦理关注。
我们如何培养惊奇？我认为，小孩子通常对动物的生活有很强的好奇，他们强烈地关注动物。他们经常通过近距离观察动物来发展自己的想象力。但他们也可以通过画册、电影、电视纪录片，或者通过参观动物园或主题公园来发展他们的想法。（动物园涉及更多问题，我将在第10章讨论。）在我们的世界中，有许多好方法可以唤起和培养儿童的惊奇。当然，父母需要考虑电影所展示的内容是否正确，是否包含对动物行为的不准确的刻板印象，正如他们对待孩子们看到的任何其他电影一样。我认为惊奇是很自然而然地开启的。我们的主要问题不在于我们没有开启它，而是日常生活、竞争和杂乱的东西遮蔽了我们心灵的眼睛，使我们忘记了自己曾经看到的事物。
在我所描述的对比情景中，惊奇并不是唯一被唤起的情绪。如果你的注意力被好情景吸引，那么你对坏情景的反应很可能是既愤慨（这样的事情是不应当发生的）又沉痛的同情。我稍后会回到愤慨的问题上。现在让我们来思考一下同情。亚里士多德认为，当我们对另一个生物的巨大痛苦感同身受时，这种情感包含三个要素，而我补充了第四个要素。
第一，你必须认为这种痛苦是重要的，而不是微不足道的。我在这些故事中加入这一要素，我展示了动物的生活因那些遭遇而受到多么严重的摧残。第二，你必须认为，那只动物的糟糕处境无法归咎于其自身原因。这些故事也很明显符合这个条件，与此形成对比的是，我们可能会因为将动物的行为视为恶意的而不予以同情。（在动物的攻击威胁到我们生命的情形中，我们也不会予以同情。我在后面会讨论自卫原则，它有时能为伤害一只动物提供辩护。在另外许多情形中，责怪动物是错误的，比如老鼠只是过着作为老鼠的生活，但其行为的潜在危险性可能使我们有理由不予以同情。）第三，亚里士多德说，我们必须与遭受痛苦者有一种同类感（fellow feeling）：我们必须认为自己面临的可能性与她是相似的。我曾在自己的早期作品中否认这一点，当时我曾说，我们并不总是要相信有相似的可能性才会产生同情，我以非人动物为例说明这一点。我现在认为这个观点既对又不对。说它是对的，因为当我们受到吸引，从而超越自我去关心一头鲸鱼或一头猪的时候，其关键在于我们看到了那种生活形式的相异性（alienness）。我们关心那头鲸鱼，不是（或至少不应该是）因为我们把鲸鱼想象成与我们非常相像，这一点我将在后面做进一步论证。但我现在认为，与这种相异感相平衡的，是那种对于更广泛的类相似性（generic similarity）的感知。我们都是动物，一同被抛入这个世界，努力获得我们需要的东西，但在努力过程中经常受挫。我们都属于动物类，这种家族相似性对于理解我们的经验非常重要。
重要的是，我们的相似感不应该是传统的“自然阶梯观”（
scala naturae
，或ladder of nature）所描述的那种：动物物种被排列成一种线性等级，而人类处于最接近神的顶端。我将在第2章否证这种观点。如果我们要严肃地研究动物，这种观点就不能为我们认识世界提供好的指导。动物的能力是非凡而复杂的，很多动物在很多方面表现得都比人类更好。最终，单一排序的整个观念几乎是无用的。那么在这里，我绝对不会说因为鲸鱼看起来比狗或猪都更像人类，所以我们应该为其打高分。然而，我们应该注意到所有这些生物所具有的类相似性：世界在它们看来呈现为某种样子，并且它们对所感知到的事物做出反应，它们向前运动以获得它们想要的东西。正是在这个基础上，亚里士多德在《论动物的运动》（
De Motu Animalium
）
中认为他能对动物运动提出一种“共同解释”
。
相似性可能会诱使我们犯错。它可能使我们轻视，甚至可能看不到动物生活奇妙的多样性和他者性（otherness）。它也可能使我们中止批判思考，在没有证据支持的情况下就将感受能力赋予生物。但是，一种在这个世界上的共同命运感将我们和动物联系在一起，形成一种家庭关系，这种感受具有充分的正当性和认识论价值。如果我们把相似感与惊奇结合起来从而激发好奇，并提醒我们注意差异性和令人惊异的他者性，我们就不那么容易被误导了。
还有第四个要素：我们需要相信，那个遭受痛苦的生命是重要的，属于我们关注圈的一部分。在我过去写的关于情感的书中，我把这称为幸福论的要素，但这也许太狭隘了：一个生物被移入我们的关注圈中，这并不要求我们将这个生物的福祉视为我们自身繁兴的一部分。惊奇可以把许多生物带入我们的关注圈，但这不必是自我指涉的：我们的关注被导向作为他者的他者，而不必是作为我们自己生命中具有内在价值的部分（像一个亲戚或一个朋友那样）。
之所以要增加这第四个要素，其意义在于，我们知道世界上有许多灾难，也有许多不正义的事情，但其中只有一些事情能打动我们。我们的注意力需要被吸引，我们对结果和目标的思考也需要被修改。有时这种改变是转瞬即逝的。你听说有人在洪水中丧生，你会被打动，但你很快就会忘记这件事，继续过你的生活，没有任何变化。因此，为了让持久的同情心生根发芽，想象力必须以某种持久的方式将生物带近我们，使其成为我们的目标和计划世界的一部分。正如著名心理学家C.丹尼尔·巴特森（C.Daniel Batson）的实验所揭示的，同情本身就已经在推动援助行为了。
但是，它可能常常表现为一种软弱的，或至少是一种不完善的激励因素。它传达的信息是：这些事是坏的，如果能把它们改善就好了。它激发了援助受害者的行为。但是，由于它关注的是受害者的痛苦，它并没有完全回应作恶者行动的错误性，而这些行动才是痛苦的原因。（巴特森为了将他的任务进行概念上的简化，其大多数实验关注的都是不涉及错误行为的痛苦，例如一个学生摔断了腿，需要帮助才能去上课。）因此，同情心本身并不能引导我们阻止加害者进一步做出伤害。对此我们需要另一种情感，这就是我之前所说的“愤慨”。现在我必须进一步加以解释。
愤慨是愤怒的一种形式。但根据哲学家几个世纪以来对愤怒的定义，它在一定程度上是一种报应性（retributive）情绪。它对感知到的错误损害做出反应，但它也表达出一种能带来满足感的“一报还一报”式报复。对于亚里士多德和所有追随他的西方传统哲学家（以及佛教和印度教哲学家）来说，对报复的期待是愤怒的一个概念性要素。我在其他地方论证过，这种报复观对谁都没有用处：认为现在的痛苦可以弥补或修复过去，这是一种空洞的幻想。
例如，杀死一个谋杀犯并不能使受害者复活，然而许多受害者的家人努力争取死刑，就好像死刑确实在某种程度上弥补或撤销了犯罪所造成的损害。报应性愤怒常常促使我们做出一些不仅具有攻击性而且导致事与愿违的行动。以报应性的“报复”精神对待离婚谈判的人，试图为“坏”配偶增加痛苦，这往往使世界变得更加糟糕，不仅对孩子和朋友，而且对他们自己也不好。
然而，有一种类型的愤怒不涉及报应性的报复愿望，这是一个没有被这些哲学定义注意到的特殊类型。这种愤怒是面向未来的，其目标是创造一个更好的未来。因此，我称之为过渡性愤怒，从现在开始我要使用这个创造出来的术语，因为没有一个日常语言术语［如“愤慨”或“义愤”（indignation）］能清晰地表明这是一种不带有报应性愿望的愤怒。想象这类愤怒的一个好方法，就是思考父母和孩子。孩子们做了坏事，父母会感到愤怒。但他们通常不会寻求报应性报复，而且肯定也不会按照同态复仇法（the lex talionis ）的“以眼还眼”来处以惩罚。他们关注的是如何让未来变得更好：让不良行为停止，并让他们的孩子在未来做出不同的行为。过渡性愤怒的全部内容就是：“这是多么不可接受、多么令人气愤的事情。从现在开始不允许它再发生了。”
过渡性愤怒有时会要求对错误行为予以惩罚，但这不是将惩罚视为一种报复或报应。我们也可以通过惩罚来阻止人们在未来做出这种行为：要么阻止同一个人再犯类似的罪行（“个别威慑”），要么阻止其他人模仿这种坏行为（“普遍威慑”）。我们还可以为了改造犯罪者和教育下一代而进行惩罚，向对方声明这种行为不是他们应该模仿的。在这个过程中，我们也对我们作为一个社会的价值取向做出了表达性的声明。所有这些都是“过渡性愤怒”的支持者所接受的。
过渡性愤怒是我们需要的第三种情绪。我认为，哀叹我们有罪的过去，或者用炭火去烤做错事之人
（在动物问题上，涉及我们所有人），通常是无用的，甚至是自我放纵的。我们需要一种面向未来的新态度：让我们停止这一切。有些工作是需要去做的。让我们以其他方式来做事吧。愤慨将我们引向一个目标，这个目标既是反对性的——它反对错误行为者，致力于阻止他们（有时通过刑事的或民事的惩罚）；同时它也是建设性的。我们应当探寻一种更好的做事方式。我们不能再这样下去了。
本书讨论的是一种严重的人类不正义，但如果它只是激励读者去研究人类不正义，对着镜子里的自己愁眉不展，那它就是没用的。伦理思想最终必须要变成实践，否则只是空谈。这些都是非常困难的问题，但我们可以通过做很多事来使我们更接近正义，而且每位读者都可以找到一些可以挖掘的地方，可以做的工作，以此来分担我们巨大集体责任的一小部分。
惊奇吸引了我们的注意力，使我们走出自我，激发我们对一个不同世界的好奇心。同情使我们与遭受痛苦的动物联系在一起，处于一种有力的情感体验之中。过渡性愤怒使我们做好准备去行动。
但我们还需要一样东西：一个足以指导我们努力的理论。从现在开始，我要用接下来的三章论证，三种著名的动物正义（或动物伦理，因为它们并不都使用“正义”一词）理论存在严重的缺陷，因而不足以指导我们未来做出有建设性的努力。但我也会找出它们与我自己的理论的共同点，从而表明来自“其他阵营”的善良的人们可以共同努力，并探讨如何做出这种努力。
在接下来的四章里，我将研究几种主要的备选理论。在第2章，我将研究一种有影响力的进路——“如此像我们”进路，它侧重于用动物相似于人类来为一些有限种类的动物赢得保护。我将论证，该理论过于狭隘，与动物生活的相异性和丰富的多样性是不相称的，而且作为一种帮助受害动物的策略，它会导致事与愿违的结果。在第3章，我将研究英国功利主义者的思路，他们把痛苦和快乐作为指导一切有感知生命体的生活的普遍准则。该思路有很多优点，但最终它的缺点太大、太多，无法提供一种完全充分的指导。在第4章，我将转向近期文献中关于动物生活的一个最好的哲学理论，这一理论本身就值得花一整章来论述，即克里斯汀·科斯嘉德在她最近的著作《同为造物》（ Fellow Creatures ）中提出的那个进路。科斯嘉德将她的哲学理论建立在伊曼努尔·康德（1724—1804）的思想材料上，但她敏锐地察觉到康德关于动物的实际观点是存在缺陷的。她自己的观点要有趣得多，她的复杂观点中包含一种评价方式，主张让每个生物有机会过自己的生活，为这种机会赋予价值，这在很多地方与我提出的进路是一致的。然而我要论证，由于这种观点将理性和道德选择置于所有其他能力之上，所以在思考法律和公民权时，它难以发展出一种关于法律和公共政策的完全充分的进路。
最后，在第5章，我们将抵达我本人提出的一种能力论。它最初是为了指导国际发展机构的人口工作而建立的，但也很适合为动物权利提供一个良好的基础。这一理论将使我们回到本章的主题。能力论与惊奇有联系，它的基础就是承认动物生活形式的广泛多样性，而且这种多样性是“横向的”，不是“纵向的”，它并不建立一个阶梯或等级制，但它承认某些类共性（generic commonalities）。它还与同情有关联，它关注每一种动物的需要，认为它们都需要有条件以自己特有的方式生活、移动、感知、行动；当这些条件受阻时，就应该给予它们同情。而且，过渡性愤怒也常常由此产生（如果这种阻碍是不正当的）。当我们看到不正当的阻碍时，这不是一个扼腕啜泣的时刻。在这一时刻，我们应当说：“不要再这样了！”