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如前所述，由于时代和个人专业的局限，早期“黑衣壮”研究相对今日专门化、体系化的状态而言，显得比较零散和不成熟。研究者并没有依据“黑衣壮”本身的民族志和文化史的脉络进行深入分析，而只是在北大的歌谣整理运动的启发下，出于尊重少数民族文化、搜集民族志资料的朴素情感而对整个广西“特种部族”展开的。这种朴素的开创性研究本来就不成熟，加上又是针对少数民族地区整体的，并非聚焦于“黑衣壮”一个族群，于是关于“黑衣壮”的具体研究就更加不成体系，没有能按照专题化、专门化的“采集—整理—分析”这一套流程开展和完成。
整体观之，早期“黑衣壮”研究者关注的内容包括几个部分：
（一）“黑衣壮”的民族特征以及民族属性问题
翻阅《广西通志》（谢启昆修，胡虔纂，清嘉庆五年，即1800年）、《镇安府志》（羊复礼修，梁年等纂，清光绪十八年，即1892年）等清代史志类记录，会发现里面对“黑衣壮”没有任何记录。直到民国年间，相关记录才开始出现，这当然不是因为“黑衣壮”在民国年间才忽然冒出来，而是因为之前当地人民都穿黑衣服（“色尚青蓝”
），而且服装也简陋（“首巾跣足，城市稍有衣冠”），自然不会专门注意“布敏”一系，直到民国时镇上的少数民族开始易服，而身处深山的“布敏”未跟从这种变化，仍以黑衣为服，才会被视为“黑衣壮”。
刘锡蕃《岭表纪蛮》曾以专章的形式，于第五章《光怪陆离的蛮族服饰》里介绍广西少数民族服饰。
其中言及本地少数民族在服饰上的变化，如作者谈到，那些处于“边邑奥区”（即偏僻地区）的瑶族同胞还保持原生态穿着，但“交通较便之地”则“汉装剔发者所在亦多有之”，在多文化交融地区，瑶族同胞虽然在发式上还保持原来的形态，但在服装上已经趋向于汉装。关于苗族同胞，他的描述是：“衣短，衣袖长而窄，对襟密扣……下体着裤与汉人同。衣裤多青黑，间亦着蓝色。近年交通较便地方，青年蛮人多剃发汉装。”侗族同胞也差不多，“与诸苗大致相同”，又云“最近之侗男服装多从汉式”。
具体到“壮装”一节，作者在其中提到：“壮人男女，从前俱挽髻，服饰亦奇特。有斑衣者，曰‘斑衣壮’；有红衣者，曰‘红衣壮’；有领袖俱绣五色，上节衣仅盈尺，而下节围衣幅者，曰‘花衣壮’；又有长裙细折，绣花五彩，或以唐宋铜钱，系于裙边，行时，其声叮当，自以为美，其状不一。今此等衣装，除其边岩邑外，俱已淘汰。即短衣长裙之装束，惟桂西乡偶间有之，余则不可见矣。男女现皆汉装，以劳动汗堠，多着蓝黑色，妇女头覆帕，老媪尚黑色，少艾尚花尚白。帕之两端，或下垂于肩。天寒，花带束腰。交通地方，亦有着时髦装束，俨然如此知所谓‘摩登’者。”
这段记录颇值得注意，这里面提及“斑衣壮”“红衣壮”“花衣壮”，唯独未提及“黑衣壮”。按照思想史分析法，我们不但要关注作者所提到的内容，还需进一步思考那些他未曾提及之处及其背后的原因。刘锡蕃之所以不提“黑衣壮”，很可能是因为他恰好没有接触到身处深山中的“布敏”。但更可能是因为当时包括壮族同胞在内的广西少数民族的便服基本都是青黑色，于是在大多数当地民众都是青黑色服装的情况下，刘锡蕃只会注意那些与众不同的斑衣、红衣、花衣。而只有在“广西省立特种教育师资训练所”任教，与少数民族同胞长时间相处的教师陈志良等人，才会更细致地关注到“黑衣壮”的独特之处。
需要指出的是，刘锡蕃此处所提的“汉装”并非今人的衬衣西裤，当时的“汉装”实为今日已少见的对襟装
。清末以来，面对西方列强带来的现代冲击，中国社会开始发生巨变。首先是东南沿海地区的汉人在服装上开始转向西装。而作为“文化涟漪”波及迟一些的地方，西南少数民族地区在穿着上开始加速出现与汉族趋同的趋势。
这种趋同，实质上是现代性冲击的结果，并非一些学者简单化地归类于所谓少数民族“汉化”。
关于黑衣壮的民族属性问题，彼时的民国学者曾尝试论及，但由于当时时代条件和这些学者本身学识的局限，他们只能凭借感性的观察来加以判断，得出印象式的结论。比如颜林在《黑衣人的歌唱》一文开头就提出：“镇边的黑衣族，语近僮人。其唱歌的情形如下。”而谢曼萍在《广西特族歌曲介绍》一文中，将题目归类为“镇边黑衣倮㑩”“镇边黑衣傜”两个称谓，“镇边黑衣倮㑩”应该是今日那坡县的“黑彝”，而“镇边黑衣傜”实际上或许为“黑衣壮”，只是被当时学者记录为“黑衣傜”了。至于一般的民国学者，多用以“黑衣”为核心的泛称，如“黑衣”“黑衣族”或“黑衣人”之谓。
彼时学者将“黑衣壮”误列入瑶族并非偶然，因为“黑衣壮”服饰的确跟当地瑶族具有较大相似性，对那些非本地的学者而言，在外观上很容易把这两个不同的民族混淆起来。据当时学者田曙岚的记录，在谈及当时奉议县（今田阳县）一带的民俗时提到：“傜人服饰，男子与汉人相同，惟女子则异，其袖端喜镶花边，宽约寸许。袖口窄小，衣长仅及腰，腰中束黑布带，着裙，喜用黑布包头，分左右两方垂下，两端皆绣花。”
就图像文献资料而言，孟森《广西边事旁记》（商务印书馆，1942年）一书前页里有彼时汉人衣饰，男子多为对襟上衣和长裤，如果不穿马褂，实际上与本地少数民族男子日常服饰相差无几。今日少数民族为彰显民族性，常刻意以盛装示人，实际上在民国时期，汉人和少数民族日常服饰往往出自同一条街市，彼此差别并没有今人想象中的那么大。另据翟笃仁所辑的《广西的民间文学》（泰东图书局，1930年），其前页上附有“广西奉议县猺女摄影”。这张照片中记录下的几位瑶族姑娘所穿服饰，确实跟今日“黑衣壮”在外观上有较大的相似性。因此“黑衣壮”被时人误认为“黑衣傜”并不奇怪。
在王逊志主编，廖竞存辑的《广西边防纪要》（1941年）里，对“黑衣壮”也尝试进行民族分类。如在该书第九章“广西全边各分汛概况”第十一节“百南对汛概况”里，谈到“百南汛在镇边县境的南面”，此地“人种方面则很为复杂”，可分为“客家”“黑衣”“夷家”三种。
关于“黑衣壮”的来历，作者认为是“汉人”，又牵强附会称：“黑衣大概系宋末跟文天祥的部将张天忠而来的兵勇，在此落业的，大约当时因其所穿的号衣为黑色，故以黑衣称之。”而在第十章第一节“镇边县概要”里，作者把“黑衣”认定为“寄居的贵州人”。
笔者对此书涉及的“黑衣”概念暂存疑，因作者似乎是以一种经验主义的态度，把穿黑衣服的当地人都称为“黑衣”，所谓“至黑衣一种，所以服纯尚黑色得名”。
笔者怀疑他所谈到的“黑衣”可能包括若干不同族群的人，既有今日的“黑衣壮”布敏，也包括其他穿黑衣服的人，比如贵州到镇边的民众，于是导致他叙述混乱。（倒是陈志良在《广西特种部族歌谣集》上册第一章总论中，明确提出“黑衣”应该是壮族的分支。他说：“僮民系统之中，分侗人、黑衣、侬人、俍人等。”）
尽管如此，他所谓的“黑衣”有一部分应当是今日的“黑衣壮”，因为他提到：“僮人的话，与黑衣人的语差不多，只音调略有不同罢了。”
与一些学者将“黑衣族”当作“瑶族”分支不同，该书作者从语言学的角度注意到了当时尚未确知民族身份的“黑衣人”在语言上与壮族更近。在此书第十二节“百怀对汛办事处概况”里，作者进一步提到：“僮语，和黑衣人所说的话即土话，与龙州靖西一带的土话相同。人民的生活习惯，与百南汛区的人民亦大同小异，婚姻更为自由，也以唱歌为媒介，其音调婉转动人。”这里不但记录了“黑衣壮”的语言，而且简要提到了“黑衣壮”的婚恋习惯。作者还提到：“黑衣人与土人交易则操土话，但社会交际，则以官话为最普遍。”如果他这里所谓的“黑衣人”不是其他族群穿着黑衣之人，而就是专门指布敏的话，那么这或许表明他观察到的“黑衣人”并没有我们今日所想象的那么封闭，布敏与当地其他少数民族一样，因为贸易关系而与汉人有了较为深入的接触。
（二）“黑衣壮”的风俗民情
在强调“回到民间”的歌谣整理运动的推动下，陈志良等年轻学者们怀着对少数民族同胞的朴素感情，以及收集、整理民间文艺资料的学术冲动，借由到广西任教的机会，对广西“特种部族”同胞的独特文化进行资料收集整理。由于当时相关人士在资料收集、整理领域的经验都较为欠缺，体系化的研究方法也尚在建立过程中，因此这些到达广西的年轻学者就更加不可能如同今日学者一样，在相对严密的方法论框架下展开学术研究活动。
以今日目光看来，他们的研究有着诸多缺憾。针对“黑衣壮”的调研，他们缺少人类学的系统方法支撑，也没能围绕一个核心议题，对“黑衣壮”的整个族群文化开展分门别类的调查研究和文献记录，更谈不上深入黑衣壮族群文化的内在历史脉络，对“黑衣壮”的文化发展进行有效研究。此外，囿于器材的缺乏，他们也没有留下关于“黑衣壮”村落、服饰、建筑、仪式等内容的摄影、录音、录像资料。尽管如此，作为现代早期研究，也实属难能可贵。
这里面，陈志良的贡献最为突出。陈志良曾撰《广西特种部族的新年》一文，其以新年为切入口，介绍他研究的广西“特种部族”的风俗习惯。值得注意的是，在他这篇文章里，关于“镇边”区域“特种部族”介绍，有“白夷”和“黑衣族”，其中占据较大篇幅的，正是“黑衣壮”。不知是因为他特别关注“黑衣壮”，所以资料比重最大，还是恰好“黑衣壮”学生给他提供的风俗资料较为充足。在此文中，他记录道：“镇边的黑衣族，在十二月二十五，二十六两天之内，家家都要屠猪，以备新年中之用，据父老们说：过了这两天之后屠猪，必定杀着猪的祖先，那末，来年定要养猪不旺，瘟死或不大。三十日，每家举行大扫除，贴上五花八门的‘春联’‘门神’，祖宗的神位，也换上新的，并且还贴上‘利市’。妇女们都忙着准备各种食品，如粽、饼、馒头、珠花等。元旦就开始休息，到了下午，就杀鸡宰鸭，供奉神灵；此刻祖宗案上烧香、点烛，甚至插起绿油油的小树枝，如万年春及松柏等。非常热闹。晚饭之后，男子就将铺盖摊在堂中睡眠，为看守祖宗案上的供品，及继续烧香添油。到鸡叫之后，就有村中的小孩来拜年。他们来时，先在门口喊道：‘恭喜恭喜，新年新岁，万年富贵，禄位高升。’才进来拜年，并放纸炮。行礼完后，主人才分钱给他们。孩子们再到别家去，走遍了全村为止。此刻各家换上新的供神品，又行祭礼，直到初四为止。”
今日不少媒体在谈到“黑衣壮”时，总有意无意将之叙述为一个与世隔绝的当代桃花源。
而实际上，由于长时段的“大杂居，小聚居，相互交错居住”的格局，西南少数民族在风俗习惯上与汉族有诸多交融，彼此之间的差异其实并没有那么大、那么多。正如今日的“黑衣壮”已与其他少数民族同胞一样进入现代社会，根据陈志良在这里叙述，早在20世纪40年代，“黑衣壮”同胞在风俗习惯上就已与汉族开始交融（其中尤其受到此地经商的粤商带来的粤文化的影响），“春联”“门神”“利市”等习俗已经被“黑衣壮”吸收进自己的族群传统之中。“万年富贵，禄位高升”这种具有典型城镇民众世俗精神向往的“升官发财”之语，也毫无违和感地出现在了“黑衣壮”的日常民俗之中。
陈志良叙述道：“在元旦之晨，每年备了些酒菜到村中的土地庙里去祭祀。祭毕后大家聚食，同时会议本年送恶鬼之利方，此事是由村中的领袖在神前占卜而定的。散会之后，各人回家准备送恶瘟鬼的东西。到了时间，先由领袖家中开炮，而后全村跟着齐放，并且敲锣打鼓，同时大声疾呼，众声齐作，响激云霄，约七分钟而后止。此日再也不能大声喊了，因为祖宗在请新年酒，不可扰乱他们。一过了初二日，青年男女就可以丢布球、抽托梁、打手卷、饮酒、唱歌等娱乐。中年妇女则到亲戚家去走动，去时，常以八个粽粑、一斤肉、一斤酒以为礼物。新年中每家都有新年酒。天天如此欢乐，直到二十日才开始工作。”
陈志良这里的提到的“元旦”并非如今的公历一月一日，而是农历的新年。作为兄弟民族，壮族和汉族在风俗涉及的方方面面都有着直接的交流。从壮族铜鼓纹饰的变化可以看出，从清代到20世纪初这段时期，壮族铜鼓上的道教符号有增多的趋势。壮族在吸收、借鉴道教的过程当中，逐步将原始巫术提升到相对系统的宗教层次。只可惜陈志良只是在外围对“黑衣壮”进行观察，并没有对其具体仪式和信仰进行系统性的记录和研究。
其他学者虽然没有陈志良记录得详细，但也留下了一些珍贵的记录。
梁泽任在《镇边风土记》一文中提道：“全县有苗语、傜话、倮倮话、官话、土话等。”“黑衣与土人皆操土话，但音腔稍异；社会交际，以官话最普通。至于人民生活，所穿的多是土布，多数褴褛不完，所食的多是菜蔬，贫者以包粟粥，或麦片粥过活；平民非是年节，甚少开荤。住的方面，除街道住房稍可观睛外，乡村民户，住的为木搭泥糊的高栏……砖屋亦不多见。行的多是走崎岖的山路，费两条腿去奔波，能骑马骡代步，可算是社会的中流人物。”
根据梁泽任的记录，20世纪40年代的镇边县生活条件艰苦，包括“黑衣壮”在内的少数民族都过着拮据的生活。此外，梁泽任还观察到本地少数民族的趋同性。今日我们之所以认为少数民族服装差异很大，主要是因为被刻意强调和改造了的节日“盛装”误导，其实少数民族的日常服装并没多大差异。梁泽任记录道：“普通服饰，均无甚差别。惟倮人服装，其裤织有花边，衣则对襟钉扣多行，并饰以锡制的花朵，此为男装；若女子则加木皮裹腰部，苗装：男服与城市无异，女子短衣短裙，有类女学生装，惟衣裙多尚白色，故有白苗之称。傜（蓝靛傜），衣尚黑色，女子则以红绒结球饰于胸，至若黑衣一种，以所服纯尚黑得名。”他这段话记录“黑衣”这一特殊族群的特征，即他们之所以得名“黑衣”，乃是因为他们所穿的服装纯然是黑色。
不过梁泽任并没有特别区分出“黑衣壮”，而是根据镇边少数民族在文化方面有较大共同之处的特征，按照民族文化趋同性的原则介绍当地少数民族。实际上，当地的少数民族之间除了趋同性，还有一定的差异性，并非全然是以相同的习俗生活。梁泽任这样笼而统之的记录，有些泛泛而谈的缺陷，如没有特别说明“黑衣壮”的族群习俗是哪些。尽管如此，他还是记录下了一些值得注意的细节。比如当地人在婚恋形态上的朴素和实用主义（“情投意洽的，多贻赠土产，甚少粉饰虚伪”），当地巫术风俗的盛行（“向多崇奉无稽偶像，道巫，风水”）等。
（三）“黑衣壮”的民歌资料收集
这方面包括几个部分，一是谢曼萍的《广西特族歌曲介绍》，二是汪英时的《特胞歌谣介绍》，三是颜林的《黑衣人的歌唱》，四是陈志良的《广西特种部族歌谣集》。
由于彼时正值歌谣整理运动方兴未艾之际，在顾颉刚等人编辑整理出《吴歌甲集》《吴歌乙集》等代表性辑集的鼓舞下，到广西少数民族地区任教的这些年轻学者们也尝试在教学之余，搜集、整理这些具有广西少数民族独特韵味的歌谣资料。此外，正如当时年轻学者谢曼萍所提到的那样，他们整理“特族歌谣”还有另一个更加具有现实性的时代背景，即当时如火如荼开展的“新音乐运动”。在抗日救亡大潮的推动下，中国艺术界开始思考如何从中国传统中寻找自己的精神资源。用当时学者的话来说，就是“在音乐运动中，接收过去遗产，和推进时代性的艺术”，以及“中国的新音乐运动，毫无疑问的都是求其合于时代要求，求其大众化而适宜于普遍，这一总的原则丝毫不可以动摇”。
而对他们而言，在“礼失求诸野”的理念下，民间歌谣就是可资借鉴的良好的创作素材。
谢曼萍在《广西特族歌曲介绍》一文中尝试以人类学的角度思考广西少数民族民歌。
她介绍说：“今天我所以特别要把特族歌谣介绍出来的理由是：特族歌谣有一个最大的优点，这个优点正是目前新音乐运动所遗忘的，特族歌谣可以说是真正大众化的歌曲，在傜区里面流行最广，传播最快，不论男女每人至少懂得数首以上的歌谣、舞蹈。”
谢曼萍不但注意到了“特族歌谣”的大众性，而且她发现当地其实还有更加重要的文化遗产因为信息不流通而被遮蔽了，那就是当地的多声部歌曲。值得一提的是，彼时中外音乐界曾长期存在一种观念，认为多声部歌曲是西方所独有的，乃是西方文化的专属精粹。
而谢曼萍在采风过程中意识到，在这里她可能发现了中国的多声部歌曲：“作者是最近刚从傜区回来的，曾听过不少使人惊异的歌谣，有独唱、齐唱、对唱，甚至有近似二部合唱的旋律曲，由两个以上不同的音响而和谐起来，歌音倩雅优美，引人入胜。说到他们的器乐，也是使人赞美的，虽然他们乐具构造粗陋，音阶组织简单，然而集体演奏，声音可以震撼空间，使人感到其器乐的伟大，并不逊色新器乐的感慨。”
由于谢曼萍把“黑衣壮”也归类为瑶族，因此她在这篇文献中所提到的“傜区”可能还包括“黑衣壮”所处的区域。比如，她这篇文章收录的第一首民歌，就是当时教师汪英时记录的“镇边黑衣”颜朝彬同学歌唱的《相思歌》：
男唱：久不见妹断了情，哥想问妹讲一句。
又怕你妹心不开，好子也要先生教，好花也要剪刀裁。
有心恋各过来耍，早淋落雨花更红，两人交情得两年。
蛟龙浮代天上飞，飞到天上慢慢想，今也不得后世恋。
想妹多来想妹多，想妹食茶当食药，想妹食饭当食水。
山高也有人开路，水深也有渡船人，哥今无妻望妹恋。
哥田也近妹门口，风吹禾苗也相逢。
女唱：昨夜三更得一梦，分明梦见我大哥，
不知我哥身何样。
不知我哥何办法，上无桥来下无船，哥哥不知水深浅。
通到江中须显容，一口仙丹都是尺，未曾食茶先送杯。
未曾落雨先动雷，未曾同哥讲一句，夜夜睡梦想哥来。
在这首歌末尾，作者标注道：“（注）这是一首镇边黑衣傜的民歌，久别重逢时所唱，每二句为一节，词句不拘多少，唱完一节，再添上词句照原谱读唱。”虽未说明此歌为二部合唱，但看此歌的形态，完全可以用二声部合唱。
这首歌在汪英时的《特胞歌谣介绍》一文中已有介绍
，但汪英时将之标记为“黑衣相思歌二首”，估计是汪英时撰文时也弄不清到底这些“黑衣特族”同胞的民族属性，只能将之模糊标注为“黑衣”。
颜林的《黑衣人的歌唱》一文还将“黑衣族”歌谣细分为四种类型，包括“结婚时唱的应酬歌”“长辈生日”“造屋唱的”和“恋爱歌”。从现在的学术分类来说，颜林这一在1940年的分类显得有些经验主义色彩，如果能分出大的类型和细化的项目，比如分为宗教（巫仪）类、史诗类、日常类等，而宗教类再细分为日常祭祀项、婚俗项、巫仪项等，或许可使得歌谣的分类更具备条理性。
来到“广西省立特种教育师资训练所”参加学习的少数民族同胞都是年轻人，他们喜爱乃至谙熟的当然以恋爱和婚俗类歌曲为主，颜林以青春正好的年轻人为采样对象，当然会导致他搜集的歌谣以与爱情有关的歌谣比重最大。然而在这些爱情歌谣之外，应该还有更多具有文献价值的史诗类、宗教（巫仪）类的歌谣，由于不在年轻人熟知的范围之内，就没能进入颜林的学术视线里，故而仅仅零星提到若干所谓“长辈生日”和“造屋唱的”类型。
不过值得一提的是，颜林对“黑衣壮”歌谣进行记录时具有他的独到之处。他不但记录歌谣，而且将整个唱歌的仪式过程全部记录下来，让他的记录具有现场感和具体性。他提到“第一是结婚时唱的应酬歌”，他介绍道：“因为嫁女时，有被窝，蚊帐，面盆，脚盆，手巾，衣服，鞋袜，茶罐，及牛马等倍（陪）嫁而来。同时送亲人之中，也有几个会唱歌的男女，到男家来唱，男家也准备了会唱歌的男女来答歌，唱时主先客后，男唱女答，女唱男答，女家所唱的《配礼歌》男家所唱的《谢礼歌》”；“在结婚的那天，亲戚朋友，都有酒米银子相赠，大家齐来帮忙，同时来饮喜酒，主人馈请男女唱歌来答谢也是男唱女答，女唱男答歌大意是说：承了亲友很多的礼物，招待不周，还礼不及所以用唱歌来表示感谢。”
这些看似零碎的记录，其实具有相应的思想史意味。笔者注意到，西南少数民族的习俗之间，既有差异性也有趋同性。昔日民国学者为了符合“新桂系”政府推行“移风易俗”的政策，偏重于强调趋同性；而今日学者出于某些原因（如强调自己研究的学术价值，或者在地方政府“文化搭台、经济唱戏”因素的诱使之下），则片面强调某个民族或者民族分支与其周边相应群体的差异性。具体到“黑衣壮”，据笔者有限的调研，其实他们除了在诸如服饰等少数方面与当地整体文化有一些区别之外，其实大部分习俗与周边各族无甚差别。但在一些研究者的笔下，“黑衣壮”仿佛成了隐居深山、与周边文化时空隔绝的极具特色的族群，这与事实有一定出入。
在今日许多学者的叙述中，西南少数民族的文化仿佛是与汉族一样以持续线性的维度不断发展演变的，但实际上并非如此。少数民族的文化在传承上，既顽强，又脆弱。由于在1949年前，西南少数民族在本民族或族群内一直没有体系化的文献保存机制，因此他们的文化在传承、发展过程中就不断经历着“文化断代”：祖辈的文化经常会由于自然灾害、战乱、迁徙甚至虫蛀发霉等原因忽然散失，后辈对前辈的文化经验和积累只能凭借残存的只言片语甚至是想象而构建出来，“再创造”出据说是来自祖辈的“文化传统”。
从颜林的记录看，彼时“黑衣壮”的习俗并没有那么与众不同。或许“黑衣壮”有独特习俗，但在颜林的观察中，没有看到特别特殊之处。在他所提到的记录当中，“黑衣族”较为独特之处，是其“风流街”一年有两度。所谓“风流街”，即今日所称“三月三”，属于男女对歌以娱乐、择偶的盛会。
第一场“风流街”，“在三月十九到三月二十八日几天内”，这场与其他少数民族的“风流街”差异不大。颜林叙述说，这时的市面上“全是青年男女唱歌交际的公开场所，可以自由选择对象，唱歌达意，双方合意时，或者定婚，或者恋爱，都是极容易的，男的就买三斤糖，十枝子丝，手钏两个，金戒两个，送与女子，女子则用头包一张，衣服一套，鞋子一双脚绑一对，送给男子，表示相爱之意”。第二场是八月十五日，属于前一场“风流街”的延续。当天青年须购买中秋月饼送给自己的情人。
颜林提到，“黑衣族”人在“风流街”有两种歌唱方式：个人独唱，或两人合唱。若是两人合唱，则彼此配合，一人唱“天声”，另一人唱“地声”，“不分男女，都要用这样唱法”。他记录的歌谣为《恋爱歌》。此歌为男女见面时所唱，以表示亲爱之意：
哥田也近妹门口，风吹禾苗也相逢；
去到南山请情话，青松树下透风凉。
能有几多十八岁，老来几多好同年；
唱弟唱哥也是歌，白鸟下塘也是鹅。
一条河水去悠悠，好朵鲜花水面浮；
有情有义跟花去，看花落在那滩头。
青天白日起狂风，风吹桃花满地红；
哥哥走过花园内，水泡阳桥路不通。
一把扇子两面风，画妹英雄在扇中；
代妹英雄在扇里，打开扇子又相逢。
高山岭顶起凉亭，有砖无瓦做不成；
妹你有心买瓦盖，五湖四海传妹名。
哥十三来妹十三，莫要有人再十三；
三个十三三十九，两个十三一个单。
山歌好唱人人爱，哥恨山歌唱不来；
大船难过小河海，骑马难过尖石崖。
时隔一年，陈志良在《广西特种部族歌谣集》里辑集了汪英时的《特胞歌谣介绍》、颜林的《黑衣人的歌唱》等文章，书中许多段落甚至与汪英时等人文章里的完全一样。这种辑集他人文章又不注明出处的行为，或许是彼时尚未形成今日这样完整严谨的学术规范所致，又或许还源于他们彼此熟悉，认为此书是集体创作的结晶，故而未加计较。此书以收录和研究广西少数民族歌谣为主旨，其中收录了四首“黑衣壮”的歌谣，“结婚歌”“送亲酒”“恋爱歌”“抗战歌”各一首。其中，“恋爱歌”这首的字数最多，2700多字。可以说，《广西特种部族歌谣集》是20世纪前半叶对“黑衣壮”歌谣记录最为详细的一本辑集。