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陈志良记录的这一“放阴”民俗，在20世纪30年代末就已是“新桂系”政府在移风易俗运动中打击的对象，到了1949年后，亦因其与新社会的现代文明格格不入而被排斥，到了科技快速发展的当下，更是彻底失去立足的文化土壤。笔者试图在当代文献中查找与“放阴”相关的田野调查，最终一无所获。或许若不是有陈志良的这则记录，恐怕这则可在人类学视域下研究的重要文献材料早已在岁月中不留记录地湮灭。
所谓“放阴”，又被称为“赶阴圩”，是一种在广西来宾乡间盛行的法术。信众中以妇女为主，以之作为申冤解苦的良法，时常三五成群、公开或秘密地开展此项活动。按照当地人的说法，是通过此种仪式让自己的灵魂到“阴间”一游。而实际上这只是一种本地的“土法催眠”，即通过仪式性的“法事”来实现精神引导和精神控制的目的。
具体说来，“放阴”的实施需要集体参与，由两个以上的信众约定时间，在活动时备上香烛、纸钱。接着将盛了米的米筒，以及两只盛了水的碗作为基底，用纸钱架在上面当作一座桥。两只水碗架桥，象征阴间的奈河桥。做法事时，由“催阴者”主导全场，通过念咒语和营造氛围（如烧纸或掷米粒于“下阴者”的头上）的形式引导“下阴者”实施“入阴”行为。仪式开始后，“下阴者”伏在桌上作瞌睡式，然后听“催阴者”坐在其旁念咒。陈志良记录了咒语原文：“大路堂堂放阴阳，阴阳去了阴阳回。三妹有姑爷，四妹有姑爹。手动动，脚动动，手摇摇，脚摇摇。老奶带我姊妹过桥看花开。”他提到，这一咒语虽然不文，但由于“催阴者”不断低声呢喃，加上全场气氛庄严寂静，因此能营造出较佳的催眠效果。
除此之外，在“入阴”之前，“下阴者”还要在肢体行动上配合“催阴者”的催眠，在听着“手动动，脚动动，手摇摇，脚摇摇……”的咒语时，双手在桌上移来移去，双脚也跟着一齐摇动，直到实现“入阴”状态为止。
“入阴”后，这些“下阴者”冥游之处各有差异，有的见到去世的故人，有的去阴司探听情形，还有的到各处游玩，总之状态都是恍恍惚惚。他们在所谓阴间与人的对话，此时也在口中即行说出。此时“催阴者”还需继续引导这些“入阴”后的“下阴者”，根据“下阴者”的精神状态来实时控制他们的精神，暗示和命令他们去寻觅和会见何许人。“下阴者”在这样的引导下，恍惚中见到自己已死的父母，禁不住痛哭流涕、各诉别怀。有些“下阴者”由此触动情感，在强烈刺激下马上醒来。而有些因为过于思念这些逝去的亲人，不能或不愿醒来的，就要设法催醒他们，方法包括呼叫这些被催眠者的名字，或在他背上拍拍，或用冷水喷面等。
陈志良以现代心理学来分析“入阴”仪式，提出“所谓‘放阴’，其实就是心灵学上的催眠作用。乡人不识，信为神奇。所以入阴的难易，亦有一定的方式”。他细化列举了七种情形，包括：“（一）信仰施术容易入阴；（二）年龄小的比年龄大的容易入阴；（三）女子比男子容易入阴；（四）有服从性的人容易入阴；（五）心神不定，思想复杂的人，较难入阴；（六）有嗜好的人较难入阴；（七）施术者之地位人格，高于入阴者，受术者容易入阴。”
将巫术纳入现代心理学角度进行分析，陈志良并非首创，广东学者卢可封在这方面早有研究，1917年卢可封就以《中国催眠术》为名撰写文章，将诸如扶乩、祝由科、降仙童等道术置于现代心理学框架下加以系统和科学的分析。
但从心理学分析广西的民间巫术，陈志良确为先驱者。从陈志良的七项分析中可显著看出，越是精神上缺少独立性的人，就越容易进入被催眠的状态，因为这类人的人格就包含接受被人引导的特征。作为补充，陈志良还以自己作为上海人的经验提到，诸如上海乡间的“走阴差”以及江北的“童子”等，其实跟来宾乡村的“放阴”同属一种性质的仪式。
“放阴”仪式虽然在本质上是一种迷信活动，但也反映了彼时乡民对死后世界的想象。而且在他们对阴间的叙述中，也可以管窥外来文化在流入后是如何被当地文化吸收和改编的。按照当时来宾乡民的叙述，人死后的世界为“阴间”，其中的首领就是“阎王老爷”，在最终抵达阴间之前还需渡过“奈河桥”。这一叙述表明来宾乡民对死后世界的想象是在中原地区文化的影响下被覆盖了的。由于两种文化相遇时，后发文化往往会受先进文化的影响，因此来宾乡民原先对死后世界的想象就被更为精致具体且具有说服力的中原地区“阴间”观念覆盖了。但任何文化都不会无条件接受外来文化的影响，人都是立足于既有的文化理解去接受外来文化的，所以中原地区的“阴间”观念在来宾乡间的具体叙述中又发生了流变，来宾版本进入“阴间”程序是这样的：“通往阴间需经奈河桥，桥头有一位老奶和两只恶狗，一个人死后常将糯米饭两团放在棺中，预备过桥时给狗吃的。桌上的两碗之间的一顶，就算奈河桥。……阴间的花园里，阳间人都有一盆花种在里面。人有病时，花就不放，人死了花就枯萎。入阴者就可到花园里去探看其花的情形。”
此处叙述的“老奶”乃是“孟婆”形象在广西来宾的变种，孟婆原本只是一个负责消除亡魂生前记忆的具体执行者，属于作为地府官员序列的一般阴吏。但来宾乡间是在原有花婆神信仰的思想底色下接受孟婆形象的，因此在来宾乡民的阴间想象中，孟婆更近似于本地的管事老奶奶形象，亡灵通过奈河桥时也没有喝能使人忘却过去的孟婆汤的程序，对应的则是诸如广西乡间常见的看门狗和少数民族祭祀所用的糯米饭这类本地事物。在此处的叙述中，花婆神信仰和中原地区流入的阴曹地府观念在来宾发生了奇妙的融合，出现了“阴间花园”这种具有中国西南地区特色的概念。
在由姆六甲创世传说演化而来的花婆神信仰中，花婆神掌管人世轮回，负有在花园里管花、佑花、送花等工作职责。
尘世间的每个个体生命都在花园里有对应的花朵，红花为女子，白花为男子。
凡人死后肉体将腐，但魂归花园后重新为花，等待下一次循环轮回。因为凡人的本体是花园里的花朵，所以来宾乡间的女性巫师就将“入阴”探视“花”本体的情形来作为判断的依据。“入阴”虽然荒诞不经，但在民间信仰的逻辑中是顺理成章的。
此外值得一提的是，在广西少数民族信仰文化中，神界跟人间有着绝对的隔阂，所以凡人“入阴”进入神界的“花园”一般是难以想象的事情。民国初期来宾乡间之所以出现“入阴”的说法，很有可能是受到中原文化里的“游冥”概念影响后的产物。“游冥”一说，从唐代开始频繁出现在文言小说之中，随着佛教故事在社会上的兴盛，中国人对另一个世界的想象也由此获得了丰富的精神资源。入明清之后，“游冥”情节更是反复出现在各种小说、传说之中，无论是“三言二拍”还是“四游记”，抑或《何典》之类，无不充斥着这种游走冥界，看到异域状况的内容。在民间书籍中，还有最具代表性的《玉历宝钞》，其书中叙述的即为活人入游冥界的故事，该书正是通过讲述在地狱所见惨状来达到劝善积德的目的。同样，广西民间信仰将这种“游冥”内容融入巫术活动，也是一种试图通过仪式沟通人间和冥界的方式，建构起对异域亡灵世界的想象。而作为现实的直接促因，“游冥”内容在广西民间巫术活动中的出现，与民间巫师们需要通过“游冥”这种超越现实的活动来展现其超越常人的法力有关，故而来宾的“入阴”仪式可被视为“游冥”的衍生版本。