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佛法心髓，就教下言，总摄于佛法印，就宗下言，总摄于佛心印。印，梵语曰母德罗（Mudra），义为印玺、标志。法印，即佛教正法的标志，为鉴别是否佛说的准衡，乃佛法与外道法的根本区别点。言印者，喻此法犹如印玺，真实决定，不容移改，不可能被驳倒、证伪。又，印者印定义，佛法印，意谓法王佛陀印证确定的佛法正旨。《大智度论》卷二十二云：
得佛法印，故通达无碍，如得王印，则无所留难。
得了法印的护照，便可于真理之国畅通无阻。又如盖印，能印与所印契合不二，法印所印与佛陀宣说者无异，心印所印与佛陀内证者无异。
佛教小乘，一般说三法印，大乘多说一实相印。《释论》云：
诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印印之，即是佛说，修之得道；无三法印，即是魔说。大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道，若无实相印，即是魔所说。
禅、密等宗，依佛、祖师直指单传的“心印”，建立一宗之教理行果，藏传密教还有名为“大印”（大手印）的法门。三法印、一实相印、祖佛心印、大印，在见地上虽不无浅深之差，其实一脉相承，从文字安立谛说，皆以缘起法则为前提、基础；从实质言，皆源出佛教圣者瑜伽观行中的自内证法，自心源觉海中流出。
《杂阿含经》所摄《佛说法印经》以观苦、空、无常、无我而入空、无相、无作三解脱门，为“圣法印知见”。《增一阿含经·四意断品》总括佛法要领为诸行无常、诸行皆苦、诸法无我、涅槃休息四义，四义中诸行皆苦实际上可包括于诸行无常，故一般皆以无常、无我、涅槃为三法印。《莲花面经》云：
一切行无常，一切法无我，及寂灭涅槃，以三是法印。
《成实论》谓“一切无我、有为诸法无常、寂灭涅槃，此三法印，一切论者所不能坏，以真实故”。三法印系《阿含经》中反复宣说的主题，概括了声闻乘四圣谛的要义。从逻辑上讲，三法印环环相扣，层层深入，恰成一三段推理论式。
行，梵语（saṃsakāra）原义为“依此而被形成”，汉语意为迁流运动，诸行，指一切有为法——有所依赖、有所造作的一切现象，此一切无不生灭变易，先有今无，今有后无，不可能常恒不变，故曰无常。诸行所以无常者，乃因其皆依因缘而生，依赖一定的条件而存在，有所依故不自在，不自在故必无常。
我们经验世界中的一切现象，无不在说法显示无常；自然科学的新发现，不断在提供诸行无常的证据。综观天地之间，日月穿梭往来，地球运行不息，山河日新月异，人事古往今来，广而至宇宙间无量世界，莫不皆在运动变化，处于成住坏空之中，何有一常住不变者？
近察诸身，生理活动时时刻刻新陈代谢，莫不由幼而壮，由壮而老，由老而死，有谁能长生不死？“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”人命无常的直观感受，曾触发古来多少英雄豪杰、志士文人的浩叹！心理活动的无常，更为显而易见：前念甫灭，后念随生，如《杂阿含》第298经所譬喻：
心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭，犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。
诸行无常中，虽然不乏相似相续相，乃至如山河大地、金玉宝石等，似乎长劫不变，然终非不坏，若终有坏者，即使延续万劫，其本性亦非常恒。《俱舍论·分别业品》云：
诸有为法才得自体，从此无间，必灭归无，若此处生即此处灭，无容从此转至余方。
近世物理学证实：构成一切物质现象的微观粒子，皆在运动变迁，暂住的时间极短，生已随即湮灭，正是“若此处生即此处灭”，充分说明生灭变易是绝对的，相似相续的暂住相是相对的。
总之，诸行无常，是不依人的主观意志而转移的客观真实，无法被证伪。然众生的主观认识，并不能与诸行无常的真实相应，总是迷于相似相续的暂住相，错认无常为常。一般人皆出于本能性的我执、法执，执着自他的身心常恒，或执着财产、金钱、名位乃至山河大地国土为常恒，或出于宗教的、哲学的偏见，执世界有常恒的造物主、人身有常恒的灵魂，或执物质为常恒。由此类常执而起我执，由我执生烦恼、有漏业，堕于六道轮回的恶性循环中而不能自拔。因此佛法力说无常，旨在破除众生不符合真实的常执。
诸行无常，从价值角度而言，即是苦。《杂阿含》第473经佛言：
我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸有所受悉皆是苦。
人生明明有不少快乐幸福，为什么佛偏偏要说诸受皆苦？这是从人类本性及苦乐的深刻分析中得出的必然结论。追求常乐（永恒幸福），是人本性中的根本欲求，人莫不避苦趋乐，希望幸福常住。幸福，终归为心理、精神上的乐受，各种乐受，作为心理活动，终为无常，现实生活中的各种快乐，哪有不是如此？更何况人生还有诸多苦受。受本无常，与人常乐之欲相矛盾故，决定了人生苦是绝对的、本质性的、深层次的，而乐仅仅是相对的、暂时性的、表面的。
我（梵ātman），是古印度诸派哲学的重要范畴，其根本义为“自在”——指自存不依他、实常不变易的自主者，亦称“实我”，是哲学范畴而非心理学、伦理学上分别你我他的自我。《清净道论》解释“我”为“自在”义，《大般涅槃经·哀叹品》释云：
若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。
婆罗门教说宇宙有真常独一的主宰者大梵、自在天，人身中有真常不死的主宰者神我、妙乐我，一般人也常执身心或身中的灵魂为真常不变的自我。佛法则一反印度传统宗教观念及常识，高唱无我。三法印中，无我一印，被称为印中之印，最能代表佛法的特质。
诸法，指一切有为法，此一切法何故无我？以无常故必无我。我者实有，必常，诸有为法既然皆无常，则必无我。《杂阿含》第270经佛谓“无常想者，能建立无我想”，同经第12经佛言：
无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所。
我者自主，自主者必欲常住，必欲常乐，然众生身心率皆无常、苦而不自主，故说无我。
诸法无我的根本原因，在于依缘而起。我者实有，不依赖任何条件而存在，然一切有为法，莫不依一定条件而现暂时性的存在，无一物独立孤存，不仗因缘。《大智度论》卷二十二云：
一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我。
从因缘所生、诸缘无常的纷纭万象中，欲图找到一个真常自在的我，无论是宇宙之我自在天、自身之我灵魂，皆不可得。众生身心，乃五蕴集成，有如各种部件组合为车子，其中并无我的实体。《杂阿含》第33经佛分析五蕴非我说：
色非是我，若色是我者，不应于色有病有苦生，亦不应于色欲令如是不令如是。以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是不令如是。受、想、行、识，亦复如是。
众生的生命，无非是生理活动与心理活动的过程，身、心皆具外在性、不自在性，非由自主，故无我。我尚且无，属于我的东西（我所）又焉能有真常的主属？外而言之，世界万物皆因缘生，有诸多秽恶、不理想故，必无一个能自主自在的上帝、自在天。无我，又名为“空”。《增一阿含经·邪聚品》佛言：
无我者，即是空也。
《成实论》分空为人、法二空，五蕴集成的众生身心中无我如瓶中无水，是人我空；瓶体本身亦因缘和合，诸缘无常，喻五蕴当体皆空。人、法二无我义，皆见于《阿含经》中，是确实不可移易的客观真实。然众生由本能性的执迷，及后天所起的不正分别，总是于无我中执有我，不离以自我、小我为中心的立场，这是生起贪嗔痴等烦恼、造有漏业、导致生死苦恼的总根子。佛法力倡无我，旨在破除众生不符真实的我执，而非否认世俗谛意义上的自我（假我）。
涅槃（梵nirvāna），从消极义言为息灭义，指息灭贪嗔痴等烦恼的扰动、热恼而归于寂静；从积极义言，有“无病”“无老衰”“不死”“清净”“解脱”“不终没”“归趣”等异称。《清净道论》解释：
此灭有寂静的特相，有不死的作用，或令得乐的作用。
又说“涅槃是常”。涅槃，实际上是息灭烦恼后所证得的清净心、解脱心，只是断灭了唯识学所列51个心所法中的26个，还有25个遍行、善心所等心理功能。《涅槃经》中比喻为“灯焰虽灭，灯具犹存”，不灭的灯具，即是清净心、解脱心或本心。《阿含经》中常用“毕竟寂静”“究竟清凉”“实极安乐”等语言描述涅槃，大乘经总结涅槃有常、乐、我、净四德及八大功德，常乐我净，通俗地说，就是“永恒幸福”。
三法印中，第一印说诸行无常，第三印又说涅槃实常，无常与常，岂非矛盾？涅槃寂静的理论根据何在？这在《阿含》教典中讲得很清楚，南传《无问自说经》言：
若无此不生、不成、无作、无为，则无彼之生、成、作、有为之依处。
意谓出世间实常的涅槃是世间一切有为法的依处，反过来说，既有此无常、生灭、有作、有为的世间法，则必应有常、不生、无作、无为的出世间法——涅槃。何以故？依缘起法“凡有对法不相舍离”的原理，互为矛盾关系的现象、概念，必依其对立面而存在，故有无常、苦的世间诸行，必有常乐的涅槃。佛陀及诸圣者通过修持，证明了涅槃的实有，凡愿依教奉行者亦皆可以实验验证，不过由条件不同，各自实证涅槃所需的时间有久暂之差罢了。佛陀说涅槃寂静，实极安乐，根本上所依据的就是他自身实证的体验，又通过逻辑思辩的方便，为涅槃安立了坚实的理论基础。
涅槃寂静印为果，则前两印为因。如实观无常、无我，心不染着，息灭烦恼，即其灭处，“生眼、生智、生明、生觉”，主观的心与客观真实完全相应，现证涅槃。《杂阿含经》佛言：
当观色无常，……正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常。……如观无常，苦、空、非我，亦复如是。（第1经）
于此五受阴观察……无常、苦、空、非我、非我所，于此五受阴不着不受，不受故不着，不着故自觉涅槃。（第104经）
由观无常、无我而证涅槃者，只是息灭了自心的烦恼妄执，其时离妄执的清净心、解脱心便是涅槃。也可以说，涅槃，是离烦恼扰动、无明覆蔽的本来心性，亦即禅宗所谓“本心”“自性清净心”。
三法印中，无常印摄苦圣谛，无我印摄集圣谛，涅槃印摄灭、道二圣谛，三印概括了四圣谛、染净因果，说明了这样一个真理：依世间有为法的无常、无我故，必有出世间常、乐、自在的涅槃，实证涅槃之要，在于如实观世间法的无常、无我，令主观的心意识与客观真实相应。
以三法印为准衡来印定，不仅世间有神论、有我论、断灭论、物质实常论等的邪谬，可以明判，佛教内部不如理的说法，也不难甄别。如小乘有的部派说法体恒有、三世实有，或立一实有的补特伽罗，即偏离了真实，堕入法执。这些部派的理论偏执，被大乘所纠正、廓清。消除三法印所遗留的一些理论难题，如既然无我、谁证涅槃等，也由大乘作了回答。
三法印不仅属小乘法，也是大乘所宗奉。不过大乘对三法印的阐述，更为深刻彻底，更具积极意义，不同于小乘之偏空、偏个人解脱。依大乘义，三法印者，诸有为法念念生灭、无我、空故，本来不生不灭，本来涅槃，称“本来自性清净涅槃”。《维摩经》言：
诸法毕竟不生不灭，是无常义；五受阴洞达空无所起，是苦义；诸法毕竟无所有，是空义；于我、无我而不二，是无我义；法本不生，今则无灭，是寂灭义。
大小乘三法印义的区别，主要在后二印。就无我而言，小乘说诸法无我指有为法，主要指众生身心，偏重于说人我空；大乘诸法无我则遍指有为、无为一切法，广说人法二空，菩提涅槃亦空，空亦复空；小乘只破众生所执实我，大乘如来藏学则立佛性真我为证得涅槃的根据；小乘偏于说空，大乘则于毕竟空处更说妙有。就涅槃印而言，小乘只从个人解脱的角度说有余依、无余依二种涅槃，其涅槃义偏于寂静的一面；大乘则以清净心广行六度四摄等一切善法，福慧双修，般若与方便双运，不但入有余依、无余依二种涅槃，而且不住涅槃不住生死，繁兴大用，济世度人无有休息，充分发挥本心的妙用而入“无住处涅槃”。这较小乘偏于个人解脱的涅槃义，无疑要积极、圆满。
大乘唯一实相印的说法，见于《大智度论》，亦有经典依据，如《法华经》即云：
无量众所尊，为说实相印。
实相印实际上是三法印的综合、深化。《大智度论》卷二十二云：
佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。
略说一种，即涅槃的异称诸法实相。实相一印，不仅概括了三法印，而且包含不少小乘三法印说未能圆满处理的理论问题。
实相（梵dharmatā，bhūta-tathatā），即本然的真实，指一切事物未经主观认识改造的本来面目，乃佛陀所证知，近于康德哲学所言“物自体”。大乘经论中所举实相的异名多达几十个，立名角度虽有不同，所指理体其实是一。
从客观真实的角度，实相的异称有真如、如如、法性、法界、实际、真性、圆成实性、实性等，其中最常用的为真如、法性、法界。
真如（梵tathatā）字义为“如实”，真如与如（梵tathā）、如如同义，指如实不异的本性，《大智度论》卷三十二比喻说：就像冷水被火烧热，“若火灭热尽，还冷如本”，如实常住，“如本不异，是名为如”。《瑜伽师地论·真实义品》谓之“如所有性诸法真实性”，即诸法普遍具有的真实性。《成唯识论》卷九释云：
真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实，于一切位常如其性，故曰真如。
真如，系指如实不异、普遍于一切而常恒不易者。中观、唯识两家皆理解为空、无我之理，《瑜伽师地论·真实义品》解释真如为“法无我所显、圣智所行”；如来藏学则或理解真如为一种与真实理相应的心。
法性（梵dharmadā），指一切法普遍共具、不变不易的本性或本质、体性。《大智度论》卷三十二解释：
一切总相别相，皆归法性，同为一相，是名法性。
意谓一切法普遍共具的、同一的本性为法性。又说法性名“本分种”，喻如矿石中的金银性，一切色法中的空性，诸法中的涅槃性，名为法性。又说法性为诸法“如本未生”的“如”“自性”，即以智慧推求到最后的终极实在。如来藏学或将法性理解为诸法之体自性清净心，《大乘止观》谓“此心真实，不改不灭，故名法性也”。
法性实即实相、真如，《大智度论》卷六十五谓“诸法性者，即是诸法实相”。同论卷八十九谓“一切法实相，名为法性”。《成唯识论》卷二谓空、无我所显真实“是法真理，故名法性”。
法界（梵dharma-dhātu）之“界”（dhātu），有性、体、因、分界等义，与诸法实相同义的法界，指一切法终极的所依，即世间、出世间一切法存在的最终依据或终极体性。《大般若经·显相品》谓“法界即是不虚妄性、不变异性，诸法真如”。《胜天王般若经》卷二谓法界即是如实、即不变异、即是如如。华严宗名曰“一真法界”，理解为心。
从真理的角度，实相有“第一义谛”“胜义”“真谛”等异称，皆指最高的真理、第一真理。《大般涅槃经·憍陈如品》云：
实相是名法界，名毕竟智，名第一义谛，名第一义空。
从潜在于众生身心而为其解脱成佛之依据的角度，实相又被称为如来藏、佛性。《大般涅槃经》卷二十五谓“佛性者名第一义空”。《佛性论》卷一谓“佛性者，即是人法二空所显真如”。
从证得实相之智慧的角度，实相又被看作般若、实相般若的别名。《大般若经·般若波罗蜜多分》释云：
蕴等真如不虚妄性、不变异性、如所有性，是谓般若。
《大智度论》卷六十五谓“诸法实相者，即是般若波罗蜜”。确切地说，般若指证悟实相、真如的智慧，是实相、真如的用。
从佛所证功德的角度，实相被看作涅槃、法身的同义语。《中论·观法品》谓“诸法实相即是涅槃”。《大智度论》卷四十一谓“诸法实相，即是无余涅槃”。《胜鬘经》谓“隐谓如来藏，显为法身”。
以上诸异称，表诠角度和细微含义虽有不同，但总的看来，有其共义，皆指认识论意义上的真实不妄者，实体论意义上的绝对、不变异者，其所诠表的实体终归是一个。实相、真如、法性、法界等，不无哲学中绝对真理、终极实在、本质、存在等一般含义，然皆不尽同。
大乘诸宗的诸法实相说不无差异，然无不以离言绝相、只可自内证为实相之第一义、根本义，《宗镜录》谓之“无谛”。这是大乘千经万论中的一致之谈。如《胜天王般若经》卷二云：
当知真如深妙，但唯智知，非言之能说。何以故？诸法真如过诸文字。离语言之境，一切语业不能行故。离诸戏论，绝诸分别，非此非彼，离相无相，远离寻伺，过寻伺境，非想非相，超过二境。……非识之所了。
《解深密经》卷一谓胜义“是诸圣者自内所证”“超过一切寻思境界相”“不可言说”“绝诸表示”“绝诸诤论”。《华严经》偈云：
世间诸言论，一切是分别，未曾有一法，得入于法性。
《法华经》谓“诸法寂灭相，不可以言宣”。总之，实相、真如、法性，不是用任何感觉经验及抽象的概念、语言，以主客二元对待的认识方式所能知见诠表的，但也并非如康德所说物自体之绝不可知，而是可以通过离语言概念分别的特殊智慧去直观、自内证，佛教实相论，正是依佛陀及诸圣者自内证的经验而建立。然此经验，乃常人所无，故无法用从常人感知经验中抽象出来的语言文字来表述，强欲表述，也只能用遮诠，以非、无、不（梵语“阿”），否定常人的一切名相分别。常人概念活动的判断模式，可归纳为是（肯定）、非（否定）、亦是亦非、非是非非“四句”，广言之，可达108句。经论中常说实相“超四句”“绝百非”，即是全盘否定一切名言分别可以证知实相。《解深密经》卷一比喻说，比如一生只知道苦味、辛味的人，对于蜂蜜和冰糖的甘甜味无法寻思比度，不能信解，对没有自内证真如经验的众生说真如、胜义是非常困难的，有如尝过蜂蜜、冰糖者无法把甘甜味描述给只知苦辛味的人，勉强描述，只能说：不是苦，不是辛，不是不苦不辛，也不是又苦又辛，即这“不是”，也还是难以描述出甘甜味，只有亲自品尝，才可证知。欲知实相，只有依教修持，开发本具能证知实相的般若智，才能证知。《瑜伽师地论》卷七十二谓“真如唯是修所成境”。
就此而言，大乘所言实相，即是小乘三法印中的涅槃，《本事经》即言，涅槃唯是“清净无戏论体”：
不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设，究竟涅槃。
强调绝对真实、终极实在不可言说，并非佛教一家之独唱，婆罗门教《由谁奥义书》也说大梵、神我“语言所不臻，心思亦不及”。道家《老子》开篇即言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”仅仅说实相离言，尚不堪印别佛法与外道。佛法实相说的不共义，一则在于说实相绝对离言思，超四句，连离言思义亦不堕，所谓“不可说不可说”，而外道法多堕在四句中，即以不可说或虚无为究竟，终不离微细意识分别；二则在于实相论所蕴含的具体内容，尤其是诸法无我义。
大乘诸法实相论，大体可分为性空缘起、阿赖耶识缘起、真心缘起三说，宗密称为空、相、性三宗。空宗主性空缘起论，为印度中观学、中国三论宗、西藏格鲁派等所宗；相宗主阿赖耶识缘起论，为印度瑜伽行派、中国摄论师、慈恩宗等所宗；性宗主真心缘起论，依如来藏系经典建立，印藏密乘及中国台、贤、禅、密等宗的哲学观，都可归于此类。
实相所包含的内容，《法华经》中总结为如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟“十如是”，涉及真实的一切方面，至为深广。大乘诸宗对实相义的阐发，主要表现在实相之相、性、体、空有关系、染净因果五大方面。
相，即相状，指从眼、耳、鼻、舌、身、意六大感知门户所得的认知，由色、声、香、味、触、法“六尘”组成。实相非色、声、香、味、触、法，不能由六识分别六尘的寻常感知渠道认识，故曰无相。《说佛境界经》谓“不可以六识识故”，名无相。《金刚经》云：
是实相者，则是非相，是故如来说名实相。
《涅槃经·憍陈如品》谓“无相之相为实相。”《集一切福德三昧经》谓诸法绝对无常、不可得故，说为无相：
一切诸法不可得故，非方不离方，随所住处，即处自灭，如佛所说，毕竟灭想，是名为义。
大乘诸宗，皆说实相无相。空宗说实相不仅离六尘相，而且离无相之相。《大智度论》卷六十一说无相离假名相、法相、无相三种相，同论卷二十六说于无相中取相非是无相，“是无相名不可得空，是中无相亦不可得，空亦不可得”。
相宗通过对经验与心识的精细分析，阐明诸法如何无相，说认识的形成，必须根、境、识三缘和合，识不能亲缘境相，需由根、境、识三者的共同作用，自根识上变起相似于境相的“影像尘”（亲所缘缘），由心识予以分别。影像尘无疑带有主观烙印，变而缘故，谓之为假，犹如幻事，依此如幻假相而设的名言符号，更带主观性、间接性，并非实相本面，故曰实相无相，离众生的一切遍计所执相。
性宗说实相不仅绝对无相，而且无相不相。《无量义经》佛言：
如是无相，无相不相，不相无相，名为实相。
实相不仅无色、声、香、味、触、法等一切相，亦离“无相”之相，而无所不相，能现为一切相。故在禅宗开悟者眼里，山色溪声，无非实相。《楞严经》谓一切相之体性实为“妙觉明体”，其中本无去来、迷悟、生死，了无可得，故曰无相。《华严经义海百门》谓“尘相虚无，从心所生，了无自性，名为无相”。
大乘诸宗，皆依缘起法则发挥诸法无我义，以毕竟空为实相的根本性质。空宗尤以空立宗，重在从实体论的角度，力论诸法由缘起故无自性（本有不变的实体、自体），无自性故空，不仅一切有为法空，人、法皆空，烦恼、无明亦空；依有为法而言的无我法，包括菩提、涅槃、般若亦空，空亦复空，无一法不空，名毕竟空，即彻底空。《般若经》中，凡说十八种空，比小乘的无我、空义要广泛、彻底得多。空的极致，无非是离绝一切言说戏论，所谓“言语道断，心行处灭”。《中论》将众生不如实的戏论归纳为生灭、断常、一异、来去四对，用归谬法或二难推理法一一推论其不能成立，诸法实相不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去，名“八不中道”。最终的结论是：
诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。
自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。
意谓实相终非以概念分别、寻思推度所能知，唯有离绝一切戏论，超越二元化的认识方式和概念分别，才能自内证实相。
相宗主要从认识论出发，立三性三无性以阐释缘起性空义。谓诸法依他起、因缘生，名依他起性，此生起唯是缘起，无实有自然自体生，故立生无性（无生）；由根、境、识三缘和合而生起认识，以名言表示所认识的诸法自相，于依他起性上主观地增益或损减，执所认为实，称遍计所执性，由此立相无性（无相）；于依他起性如实认识，离名言遍计执着，则现证实相，名圆成实性，即是真如，由此立胜义无性。其说与空宗无自性空义实趋一轨。相宗的独造，是通过对经验与心识的精细分析，阐明诸法如何无相无性，遍计所执如何是妄非实。说根、境、识三缘和合而生的影像尘亲所缘缘为自心变现，离根识有其物质实体的本质尘（疏所缘缘），虽然可以说在第六意识之外，带客观性，但究其实质，亦不离意识底层的心王阿赖耶识，为此识相分所摄，由能缘心“挟带”而起。相宗以于心外执有实境为根本的法执，建立阿赖耶识缘起论的体系说明万法，摄一切法于心识，先遣境存识，次则唯识亦遣。《大乘庄严经论》卷二云：
心外无有物，物无心亦无，以解二无故，善住真法界。
可谓以万法唯心、心亦无心为究竟空义，为证得诸法实相之道。
性宗综合空有二宗义，认为实相、真如空，只在于它离众生的一切妄念分别。《大乘起信论》云：
所言空者，从本以来，一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性非有相、非无相、非非有相、非非无相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相。乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。
所谓空者，空的仅仅是众生的妄心分别之执，并非实相自体唯是空，若离妄执，实相即显现其妙有，而非仅为空。《无量义经》谓“实相无相，无相不相，名为实相”，实相不仅无色、声、香、味、触、法等一切相，亦离“无相”之相，而无所不相。性宗此说，抓住了空有二宗实相论的实质，且更具深义。
体，为“主质”义，大略相当于哲学上的实质、实体。空宗以破除执有实体立宗，不承认有实体，若强言实体，则此宗可谓以缘起性空为万法实体，《中论》偈谓“以有空性故，一切法得成”，如有空地，才能建房立舍。然空性，在空宗看来，主要是诸法普遍共具的如实不变之本性。相宗以众生各自具有的阿赖耶识为万法（实指个体经验世界）之体，以真如为万法本具的理性，主要指唯识实性。《成唯识论》云：
理非妄倒，故名真如，不同余宗离色心等有实常法，名曰真如。
意谓真如是事中之理，而非离事别有其实体。性宗则直指实相、真如为众生之真心，或曰心真如、心实相、心性、自性清净心、净菩提心、佛性等，说宇宙万法、生死涅槃，皆依一真心随缘现起，以真心为万法本体。如此，则此真心，便有混同于外道所说神我之嫌。然真心与神我，仅表面相似而实质大有不同。
首先，佛家所谓真心仍以无我、毕竟空为本性，《楞伽经》卷二谓“当依无我如来之藏”，真心不过是空性的别称，建立于缘起性空论之上，不同神我之有实性而无缘起性空义。其次，佛家说真心绝对一元，不于真心外建立万法，亦不于万法外建立真心，万法全体即是真心，不同神我之不离二元论立场，与万物为二。《大乘止观》论真心与神我的区别说：
外道所计，心外有法，大小远近，三世六道，历然是实。……此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。……佛法之内即不如是，知一切法悉是心作，但以心性缘起，不无相别，虽复相别，其唯一心为体，以体为用。故言实际无所不至。非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。
以佛法衡量，外道所言物质世界之外有实体的神我，至多依无色界识无边处定中心识遍一切的体验而建立，未见心之实性。
空有、真妄、真俗、理事、性相等关系，是大乘诸法实相论着力解决的重大理论问题。诸宗皆从缘起论出发，统一二者于一体。空宗以中道统一真俗二谛、世间、出世间二法等，其中道义立足于缘起法则，《中论》“三是偈”云：
众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
以因缘生故空，以因缘生故幻有，不妨安立假名，空是真谛，假是俗谛，真俗二谛，只是同一缘起法则的两个方面，故真俗不二、世间出世间不二、生死涅槃不二。如实观缘起，同时见两面，不偏空亦不堕有，与实相相应，是为中道。天台宗依此立空、假、中三谛，谓空是假之空，假是空之假，中是空假之中，举一即三，三谛圆融无碍，将空宗的空有关系说发挥到极致。
相宗的空有观大体近于空宗，《瑜伽师地论》卷三十六有云：
有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二，由无二故，说名中道。
亦以不着空有二边为中道观的极旨。
性宗说生灭之阿赖耶识，即妄即真，当体即是真如实相，真如随染净缘而生真妄诸法，诸法虽生而真如不动，真心常恒。性宗多从体用关系阐述真妄、理事、性相等关系。天台宗从用显体，以众生现前一念包摄十法界凡圣染净诸法，谓介尔有念，即理具十法界三千一切诸法，一念随染净缘，能事造十界三千一切法，故曰“一念三千”。华严宗以佛所证真心涵盖十界万法，说凡圣一切法，皆真心中显现，真心本具事、理、理事无碍、事事无碍四重法界，理是事之体性，事是理之相用，事法空无自性、唯心所现故，理事不二，圆融无碍，事相与事相之间亦皆圆融无碍。空有、理事的关系，至此可谓圆极。
性宗不仅说空及空有不二，更着重说真心本具无碍的妙用（妙有），《起信论》分真如为空、不空二义，“所言不空者，已显法体空、无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足，故名不空”。又说真心圆具的功德有：
所谓自体有大智慧光明义故、遍照法界义故、真实知识义故、自性清净心义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故。
华严宗更依《华严经》中描述的佛果境界，把真心的妙用归纳为事事无碍法界十玄门，谓时空、一多、隐显等，皆可随心回转，自在无碍，重重无尽，佛菩萨众依此理性，发挥心性无穷无尽、不可思议的利乐有情、庄严国土的妙用。
实相论所解决的根本问题，是染净因果。大乘诸宗，皆把众生生死流转的根本原因归结于心行与实相不相应。空宗主要说戏论与实相不相应，相宗主要说心外见法与实相不相应，性宗则说迷昧本觉真心而起妄念与实相不相应。反之，离名言戏论、识心外无法、悟真心本觉，令自心与实相相应，则为证得实相、涅槃之道。空宗说言语道断心行处灭，相宗说转识成智，性宗说转迷为悟。诸宗皆以如理发菩提心，以符契于实相的般若智为导而力修六度万行，为圆满菩提之净因；以不共于小乘有余、无余二涅槃义的无住处涅槃为究竟圆满的净果。
通观大乘诸宗的实相论，盖皆以实相、真如为主观心识与客观本具缘起无我、毕竟空之真实相应的境界。空、相二宗从因望果，主要从客观方面着眼，以实相为客观的理，然此客观的理，须离主观的妄念分别而证得；性宗则从果望因，主要从主观方面着眼，以实相为绝对的一心，然此绝对一心是离却妄念分别、与客观的真如理一体不二的真心。三家所说实相、真如，终归一致。实相、真如究竟是理还是心？求那跋陀罗大师说得好：
心即是理，理即是心；心能平等，名之为理；理能照明，名之为心；心、理平等，名之为佛心。
若论契证实相、真如，“智与真如平等平等”，则说心说理，皆属戏论。
中华禅宗，以佛祖心印印心，因称“佛心宗”，《坛经》六祖自言：“吾传佛心印。”《黄檗传心法要》云：
迦叶以来，以心传心，心心不异。
与教下以法印印证、鉴别是否佛说不同，宗门重在以心印印证是否开悟，鉴别所悟是否符合佛心。不符佛心的印证，喻为“冬瓜印子”。藏传噶举派的光明大手印，亦以心传为上，与禅宗心印略同。当然，大手印的传受多资口耳，修习法门与禅宗亦不尽同。
佛祖心印、光明大手印所印者何？即求那跋陀罗大师所谓“佛心”——佛祖自内证的“涅槃妙心”。佛心、涅槃妙心建立于性宗真心现起论的理论基础之上，指众生本具的心性、自性清净心、真心，此心与佛无异，故曰“即心即佛”。佛心、真心，无非指离却烦恼扰动、妄念分别而自内证实相、真如的心，是心与实相相应的境界，被理解为心的本来面目，称为“本心”。就此而言，佛祖心印亦即小乘涅槃印、大乘实相印。《大梵天王问佛决疑经》云：
一切修多罗者，以此正法眼藏而为佛法正印；一切诸法者，以此涅槃妙心而为实相印。
意谓佛祖心印即是实相印。不过实相印属文字般若，如指月之指，并非是月，其极旨，无非是“因言遣言”，指示人离却言说文字及妄念寻思去自证实相，若执指为月，只在故纸堆里摸爬，纵背得三藏十二部熟，只益戏论，终难信解。禅宗则全力在心地上下功夫，欲期直接见月，证得法印所指归的实相本体，而证得之后，也难以语言文字诠表，只有真正见性的善知识，互相心心相印。为此，宗门大德巧设方便，机锋对扬，千变万化，极为生动活泼，记录整理，遂致不立文字之文字山积尘封。若不在心地上用功，于祖师言语机锋间体会其本心，而只凭世智聪明研索古人公案，以妄心乱作解释，则连摸爬经论故纸堆者亦不如。
心印、法印所指既一，则教下、宗门本来一家。古人云：教是佛语，宗是佛心，佛祖心、口岂有相违？依教观心，即可因指见月；宗门功夫，亦出经教，不出离妄即真或体妄即真的基本法则。开悟之后，亦以经教所述佛心境界印证为妥当。初祖达摩，即付四卷《楞伽》印心。唐南阳慧忠国师强调：
禅宗法者，应遵佛祖一乘了义，契取本源心地，转相传授，与佛道同。不得依于妄情及不了义教横作见解，疑误后学，俱无利益。纵依师匠领受玄旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。
五代永明延寿禅师教人：
凡称知识，法尔须明佛语，印可自心，若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。
当时禅宗鼎盛，天下善知识如林，二位大师尚且如此强调依经教印证，何况今明眼宗师难逢之世，岂可离经教而印心，离法印而谈心印？
（原载《法音》1990年第3期）