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中石器时代地方文化世界的出现，使得一个相对自足的社会更有可能放弃季节性的分散，定居下来并形成某种从始而终、自上而下的等级制安排。用我们的话来说，就是陷入僵局了。不过，这本身显然还是很难解释为什么任何一个特定的社会会实际陷入这种安排。我们回到了某种多少类似于“社会不平等的起源”的问题，但现在，我们至少可以更精准地聚焦于问题的真正所在。
正如我们反复观察到的那样，“不平等”是一个模棱两可的术语，事实上，它的模棱两可致使“平等主义社会”这个术语的内涵并不完全清晰。通常，平等主义被否定性地定义为：没有等级制（认为某些人或某些类型的人比其他人要更优越的信仰），或没有支配与剥削关系。这已经相当复杂了，而当我们试图用肯定性的方式来定义平等主义时，事情就变得更为复杂。
一方面，“平等主义”（区别于“平等”，更不必说对照“统一性”或“同质性”来看）似乎指的是某种理想的存在。它并非仅指外部观察者倾向于认为的，比如将一个塞芒人（Semang）狩猎队伍中的所有成员视为几乎可以彼此取代的（interchangeable），就像科幻电影中某个外星霸主的炮灰小兵们一样（事实上这相当无礼）；而更多是指塞芒人自己觉得他们应该是一样的——不是在所有方面都一样，否则就太荒谬了，而是说在某些关键方面一样。同时，它也意味着这一理想在很大程度上得到了实现。所以，初步来说，如果①在一个给定的社会中，大多数人都觉得他们在公认的极其重要的某个或某些方面理应是一样的，②这个理想在实践中大致达成了，那么我们可以说这是一个平等主义的社会。
另一种界定方式是这样的。如果所有社会都是围绕着某些核心价值（财富、虔诚、美、自由、知识、战斗力）组织起来的，那么“平等主义社会”就意味着其中的每个人（或几乎每个人）都同意，这些最高价值应当被均等分配，并且通常来说它们确实实现了均等分配。如果财富被视为生活中最重要的东西，那么每个人都差不多同等富有。如果学习最受重视，那么每个人都能有平等的机会获得知识。如果最重要的是人与神的关系，那么一个没有祭司、每个人都可以平等地踏入祭拜场所的社会就是平等主义的。
你可能已经注意到这里有一个明显的问题。不同社会有时有着完全不同的价值体系，在一个社会中最为重要的东西，或至少所有人号称最为重要的东西，也许在另一个社会中不怎么重要。假设有这样一个社会，每个人在神面前都是平等的，但50%的人是没有财产因而也没有法律权利或政治权利的佃农。即便包括这些佃农在内的每个人都坚持认为人与神的关系才是最重要的，将该社会称为“平等主义社会”真的有意义吗？
摆脱这种困境的唯一办法就是：建立某种普遍的、客观的标准来衡量平等。自让—雅克·卢梭和亚当·斯密的时代以来，这几乎总是意味着关注财产制度。正如我们所见，正是从这时，也就是18世纪中晚期，欧洲哲学家们才开始提出，要根据生计手段来给人类社会评级，并据此认为狩猎—采集者应该被视为一种独特的人类类别。也正如我们所见，这种想法依然萦绕着我们。但同样流传至今的还有卢梭的观点，即只有农业的发明才引入了真正的不平等，因为农业允许土地财产权的出现。很大程度上这就是为什么今天的著书立说者们仍然在假定觅食者一开始生活在平等主义的游群中——因为这种观点还假定，如果没有农业带来的生产资料（土地、牲畜）与可储存的盈余（谷物、羊毛、乳制品等），就不存在让任何人支配其他人的物质基础。
传统认识还告诉我们，一旦出现物质盈余，就会有全职的匠人、战士和祭司染指部分盈余并以之为生（或者，就战士而言，他们会花大部分时间千方百计地尝试从彼此身上窃取盈余）；商人、律师和政治家随即也将不可避免地纷纷效仿。这些新精英将如卢梭所强调的那样，联合起来保护自己的财产，因此私有财产的出现将不可避免地伴随着“国家”的兴起。
之后我们将更详细地审视这种传统认识。目前我们只需指出，尽管它道出了一点宽泛的真理，但那实在是宽泛到没什么解释力。确实，只有谷物种植和粮食储存才能使法老埃及、孔雀帝国或汉代中国这样的官僚体制成为可能。但是说谷物种植便是这些国家兴起的原因，就有点像说中世纪波斯对微积分的发展是原子弹发明的原因一样。没有微积分的确不可能出现原子武器，人们甚至可以认为微积分的发明引发的连锁反应导致某个地方的某人最终制造出核武器。但断言艾德丁·图西（Al-Tusi）在12世纪对多项式的研究
导致
了广岛和长崎的原子弹事件，这显然是荒谬的。在农业的问题上同样如此。从第一批农民在中东出现到我们习惯上所说的早期国家的兴起，中间相隔了差不多有6 000年的时间；而在世界上很多地方，农业从来没有导致近似于国家的东西出现。
在这个关头，我们需要关注盈余的概念本身，以及它所引发的更广泛的问题，这几乎是个存在主义的问题。正如哲学家们很早就意识到的那样，这一概念提出了关于人之为人意味着什么的根本问题。我们与非人的动物的一大区别在于，动物只生产它们所需要的东西，人类却总是生产更多的东西。我们是过剩的生物，这也使我们同时成为最具创造力又最具毁灭性的物种。统治阶级不过是那些以特定方式组织社会来为自己榨取大部分盈余的人，无论是通过贡品、奴隶制、封建义务，还是通过操纵貌似自由的市场安排。
在19世纪，马克思和他的许多激进的同志确实认为有可能以公平的方式集体管理这些盈余（这就是他设想的“原始共产主义”下的常态，他认为这将在革命性的未来再度成为可能），但当代思想家往往持更怀疑的态度。事实上，当今人类学家的主流观点是，维持一个真正的平等主义社会的唯一方法就是彻底消除积累任何形式盈余的可能。
英国人类学家詹姆斯·伍德伯恩（James Woodburn），是公认研究狩猎—采集者平等主义这一领域最伟大的现代权威。在战后几十年里，伍德伯恩在坦桑尼亚的一个哈扎人的觅食者社会中开展研究。他还将他们对比布须曼人和姆布蒂俾格米人，以及非洲之外的其他小规模、流动的觅食者社会［如南印度的旁达兰人（Pandaram）或马来西亚的巴特克人（Batek）］。
伍德伯恩认为，这些社会是我们所知仅剩的真正平等主义的社会，因为只有它们将平等扩展到性别关系，并尽可能扩展到长幼关系。
关注这样的社会使伍德伯恩得以规避什么平等、什么不平等的问题，因为像哈扎人这样的群体似乎将平等原则运用于一切可用之处：不仅包括被持续分享或传递的物质财富，还有草药、神圣知识、声望（天赋异禀的猎人被有组织地嘲弄和贬低）等。伍德伯恩坚持认为，所有这些行为都基于一种自觉的道德意识，即任何人都不该与他人保持持续的依赖关系。这种说法呼应了我们上一章提到的克里斯托弗·博姆关于平等主义狩猎—采集者的“算计智慧”，但伍德伯恩话锋一转，认为这种社会真正的决定性特征恰恰在于不存在任何物质盈余。
在伍德伯恩看来，真正的平等主义社会有着“即时回报”（immediate return）的经济：带回家的食物将在当日或次日被吃掉；多余之物从不被保存或储藏，而是被分享出去。所有这些都与大多数觅食者、所有牧民或农民形成鲜明对比，后面这些社会可以被描述为有着“延迟回报”（delayed return）经济，有规律地将精力投入在未来某个时候才会产生成果的项目中。他认为，这种投入不可避免地会导致持续的关系，而这种关系可能会成为一些个体对他人行使权力的基础。更重要的是，伍德伯恩认为存在一种特定的“算计智慧”，也就是说，哈扎人和其他平等主义觅食者对上述道理心知肚明，因此自觉地避免储存资源或参与任何长期项目。
伍德伯恩笔下的“即时回报的狩猎—采集者”远不像卢梭的野蛮人那样盲目地奔向自己的锁链，而是准确地知晓囚禁的锁链从何处逼近，并尽量让他们的生活远离这些枷锁。这听起来好像带着希望与乐观的底色。但事实上并非如此。它再一次暗示，除了这些最简单的觅食者群体，任何真正的平等实质上都是不可能的。那我们还能指望什么样的未来呢？我们最多也许可以想象（随着《星际迷航》复制器
或其他即时满足装置的发明），在遥远未来的某个时刻，有可能再次创造出一个平等社会。但在那之前，我们无疑陷入了僵局。换言之，这不过是又一个伊甸园式的叙事，只不过这一次，天堂的门槛被设得更高了。
伍德伯恩的观点中真正引人注目的是，他所聚焦的觅食者们似乎得出了与坎迪亚洪克及他之前几代原住民批评者截然不同的结论，后者甚至很难想象财富的差异可以转化为系统性的权力不平等。回顾一下我们在第二章中描述过的美洲原住民批评，它们最初指向完全不同的问题：认为欧洲社会在促进互助和保护个人自由方面是失败的。直到后来，当原住民知识分子更多地接触到英法社会的运作方式时，才开始关注财产不平等的问题。我们或许应该遵循他们最初的思路。
很少有人类学家特别满意“平等主义社会”这一术语，原因已显而易见；但这一术语仍然存在，因为没有人提出一个令人信服的替代方案。据我们所知，最接近的是女性主义人类学家埃莉诺·利科克（Eleanor Leacock）的建议，她指出，所谓平等主义社会的大多数成员似乎对平等本身不怎么感兴趣，而是对她称之为“自主性”（autonomy）的东西感兴趣。例如，对于蒙塔格奈—纳斯卡皮女人来说，重要的不是男人和女人是否被视为地位平等，而是女人能否在没有男性干预的情况下单独或集体生活并做出自己的决定。
换言之，如果这些女性真的认为存在什么应当被平等分配的价值，那正是我们所称的“自由”。那么也许最好的做法是将这些社会称为“自由社会”；或者按照耶稣会神父拉勒芒对蒙塔格奈—纳斯卡皮人的邻居温达特人的判断，称这些社会为“自由民”，他们中的每个人“都认为自己和其他人一样重要；他们只在自己情愿时才会服从他们的酋长”。 [1] 初看起来，温达特社会有着由首领、发言人和其他公职人员构成的严密制度结构，似乎不应该跻身“平等主义”社会的名单。但是，如果“酋长”没有执行命令的手段，就算不上真正的首领。在温达特人这样的社会中，平等是个体自由的直接结果。当然，反过来说也一样：如果一个人无法采取行动，那么自由就不是真正的自由。如今，大多数人也相信自己生活在自由社会中（事实上，他们常常力主这是他们的社会最重要的特质，至少在政治上如此），但构成像美国这种国家道德基础的自由，主要是 形式上的 （formal）自由。
美国公民有权利去任何想去的地方旅行，当然前提是他们能付得起交通费和住宿费。他们永远不必听从上级的专断命令，除非他们必须要找份工作。在此意义上，几乎可以说温达特人有着虚假的首领
和真正的自由，而我们今天则大多不得不忍受着真正的首领和虚假的自由。或者说得更学术一点：哈扎人、温达特人或像努尔人一样的“平等主义”人群所关心的不是
形式上的
自由，而更多是
实质上的
自由。
他们对旅行的权利不感兴趣，而对实际旅行的可能性感兴趣（因此，此事往往被表述为向陌生人提供招待的义务）。互助——当代欧洲观察者总是称之为“共产主义”——被认为是个体自主性的必要条件。
这也许可以帮我们解释平等主义这一术语明显令人困惑的一些地方：即使出现明确的等级制，平等主义仍是可能的，只要等级制是逢场作戏，或者只限于社会生活中非常有限的方面。让我们再看看苏丹努尔人的情况。自从20世纪40年代，牛津大学社会人类学家埃文斯—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）出版了他的经典民族志以来，努尔人就被视为非洲“平等主义”社会的典范。他们没有任何形似政府机构的东西，并且因高度重视个人独立性而声名远播。但到了20世纪60年代，凯瑟琳·高夫（Kathleen Gough）等女性主义人类学家表明，在努尔人这里谈不上真正的地位平等：社区中的男性被区分为“贵族”（与他们生活的领地有祖传的联系）、“陌生人”，以及在袭击其他社区时强行带走的地位卑微的战俘。这些都不只是形式上的区分。虽然埃文斯—普里查德将这种差异写得无足轻重，但实际上，正如高夫所指出的，等级差异意味着获取女性的机会存在差别。只有贵族才可以轻易为一场“体面”的婚姻赶来足够多的牛，这意味着，他们可以声称自己是孩子的父亲，并因此在死后被当作祖先纪念。
那么，埃文斯—普里查德错了吗？并非如此。事实上，虽然等级高低和牛群多寡在结亲时关系重大，但在其他情况下都无足轻重。即便在像舞蹈或祭祀这样的正式场合中，它们也不可能使谁“凌驾于”其他人之上。更重要的是，财富（牛）的差异从来没有转化为发号施令或使人屈从的能力。在一段经常被引用的篇章中，埃文斯—普里查德写道：
每个努尔人都认为自己和邻居一样好，这在他们的一举一动中都很明显。他们像地球的主人一样昂首阔步，事实上，他们的确认为自己是地球的主人。在他们的社会中没有主仆，只有平等的人，都视自己为神最高贵的造物……即便是一点点命令也会激怒一个人，他要么不执行命令，要么以一种随意和拖延的方式执行命令，而这比拒绝更具侮辱性。
埃文斯—普里查德这里写的是男性，那么女性呢？
高夫发现，虽然在日常事务中女性与男性基本有着同样的独立性，但是婚姻制度的确一定程度上削弱了女性的自由。如果一个男人按惯例付出了40头牛的彩礼，这首先意味着他不仅有权要求成为女人所有孩子的父亲，而且还获得了排他的性生活，这转而又意味着他有权在其他方面干涉妻子的事务。然而，大多数努尔女性并没有“体面地”缔结婚姻。事实上，由于婚姻制度太过复杂，很多人甚至发现自己明媒正娶地嫁给了鬼魂或者其他女人（为了传宗接代而对外宣称为男性的女性），在这种情况下，她们如何怀孕又如何养育子女全由自己做主。甚至在性生活方面，如无特殊情况，女人和男人一样享有自由。
知道自己在远方会受到款待而选择背井离乡的自由，在一年中的不同时间切换不同社会结构的自由，毫无后顾之忧地违抗权威的自由——这一切在我们的远祖那里似乎是理所当然的，即便它们放到今天显得不可思议。人类或许并非在一种原始的纯真状态中开启了历史，而是从一开始就有意识地反感听命于人。
如果是这样，我们至少可以改进一下最初的问题：真正的待解之谜，不是什么时候第一次出现了酋长甚或国王与女王，而是什么时候人们不再能够对他们一笑置之。
纵观历史，毫无疑问我们会发现，随着定居人群越来越庞大，生产力越来越强，物质盈余越来越多，人们听命于他人的时间越来越长。似乎有理由认为，这些趋势之间存在着某种联系。但这种联系的性质和实际的机制却还完全不清楚。在当代社会中，我们认为自己是自由人，主要是因为没有政治上的霸主。至于我们所谓的“经济”，则以完全不同的方式运作，不是基于自由，而是基于“效率”，所以我们通常按照一系列严格的指挥链管理办公室和车间。因此，无怪乎大多目前关于不平等起源的推测都集中于经济变化上，尤其是工作领域。
但此处我们同样认为，很多现有的证据受到了广泛的误解。
如果人们试图理解对财产的控制最初是如何转化为发号施令的权力的，那么工作领域显然是值得关注的对象，但是对工作的关注并不完全意味着对财产的关注。依据人们获取食物的方式来构筑人类发展阶段，使得亚当·斯密和杜尔哥等人不可避免地将工作——以前多少被认为是庶民之忧——推到舞台中央。原因很简单，这使他们能够声称自己的社会具有不证自明的优越性，而当时，如果他们采用生产性劳动之外的标准，就很难支撑这一主张。
杜尔哥和斯密是在18世纪50年代开始以这种方式写作的。他们把发展的顶点称为“商业社会”，在这种社会中，复杂的劳动分工要求牺牲原始的自由以保证总体财富与繁荣的惊人增长。在接下来的几十年内，珍妮纺纱机和阿克赖特织布机，还有后来的蒸汽和煤炭动力相继被发明，最终出现了一个固定的（也日益自觉的）产业工人阶级，这些彻底改变了辩论方式。突然之间出现了此前从未梦想过的生产力量，但与此同时，人们的工作时间也有了惊人的增长。在新工厂中，每天工作12~15小时、每周工作6天被认为是标准工作时间；假期非常少。［约翰·穆勒（John Stuart Mill）抗议说：“迄今为止所有被发明出的节约劳动力的机器没能减轻哪怕一个人的辛劳。”］
因此，在整个19世纪，几乎每个参与争论人类文明总体方向的人都想当然地认为，技术进步是历史的主要推动力；他们还认为，如果进步是关乎人类解放的叙事，则必然意味着从“不必要的劳作”中解放出来：在未来某个时间，科学最终会使我们至少从最低下、最繁重和最摧残灵魂的工作形式中解放出来。事实上，到维多利亚时代，很多人开始认为这种愿景正在被实现。他们声称，工业化的农业与节约劳动力的新设备已经将我们引向一个人人都能享受休闲与富足的世界——在那里，我们不必成日忙于听令、疲于奔命。
当然，对于芝加哥激进的工会成员来说，这一定是一个听起来非常奇怪的主张，因为迟至19世纪80年代，这些工会成员还得与警察和公司派来的间谍抗争，以赢得八小时工作制，也即有权获得一种连普通中世纪男爵都会觉得不合理的日常工作制度，他们可不会让自己的农奴每天工作这么久。 [2] 然而，也许是为了反击这种运动，维多利亚时代的知识分子们开始争辩称事实恰恰相反：他们认为，“原始人”为了谋求生存而不断挣扎；早期人类社会的生活就是终生连续的繁重苦役。古代的欧洲、中国或埃及的农民从黎明操劳到黄昏，只为了勉强维持生活。因此，即便是狄更斯时代可怕的工作制度，也已经是对此前状况的改进了。他们坚持认为，我们所争论的一切只不过在于改进的速度而已。到20世纪初，这种论证思路已经被普遍接受为常识。
这就是为什么马歇尔·萨林斯1968年的文章《原初丰裕社会》（“The Original Affluent Society”）是一个划时代的事件，也是为什么我们现在必须同时思考这篇文章的影响和局限。它也许是有史以来最具影响力的人类学论文，颠覆了20世纪60年代仍盛行的维多利亚时代的旧常识，当即引发了讨论与辩论，启发了从社会主义者到嬉皮士的所有人。如果没有这篇文章，整个思想流派［原始主义（Primitivism）、去增长（Degrowth）］都不会出现。但在萨林斯写作的时代，至少相较于我们今天所知而言，考古学家对农业出现之前的人类仍知之甚少。因此我们最好先看看他的论点，再转向我们如今掌握的证据，看这篇文章与之形成了怎样的对照。