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至于右翼批判是如何演变为左翼批判的，此处不做赘述。在某种程度上，也许可以将它简单归结为那些英法文学史研究者在不得不深入钻研17世纪米克马克人的真实想法时犯了懒。如果说米克马克人的思想不重要，那就是种族主义；但如果说他们的思想不可知，因为资料来源带有种族主义色彩，则能避免非议。
在某种程度上，这种不愿意处理原住民资料的态度也基于一种完全正当的抗议姿态，为那些在历史上被浪漫化的人鸣不平。许多人认为，存在两种浪漫化原住民的方式，都很令人厌恶：将他们归为劣等民族，因此所说的一切都可以被忽略；视之为大自然的天真孩童或古代智慧的化身，因此所说的一切都必须被视为不容置疑的深刻。这两种态度均无法带来任何有意义的对话。
正如我们在第一章指出的，刚开始写这本书时，我们还以为自己将为蓬勃发展的社会不平等起源研究做出一份贡献，只不过我们这次的贡献是基于实际证据的。随着研究的推进，我们逐渐认识到，“社会不平等的起源是什么”是一个非常奇怪的问题。这种提问方式远不是在探寻原初纯真状态意味着什么，而是暗示了某种对社会问题是什么，以及我们对此能做或不能做什么的判断。而且正如我们所见，这样的探究常常罔顾生活在那些我们所谓的“平等主义”社会中的人实际上是怎么理解自己与其他人的不同之处的。
卢梭通过将他的野蛮人简化为纯粹的思想实验规避了这个问题。在法国启蒙运动的主要人物中，他几乎是唯一一个没有通过对话录或其他虚构作品的形式从外部视角来看待欧洲社会的人。实际上，他剥夺了笔下“野蛮人”自身的想象力，认为他们之所以生活幸福，完全是因为他们无以另作他想，甚至无法设想自己的未来。
因此，他们也完全缺乏哲学。这大概就是为什么当他们开始标定财产并组建政府来保护它时，无法预见随之而来的灾难；而当人类已经有能力如此深谋远虑时，最严重的破坏已经发生了。
早在20世纪60年代，法国人类学家皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres）就指出，其实情况恰恰相反。如果说，那些被我们想象为简单天真的人之所以没有统治者、政府、官僚机构、统治阶级等，不是因为他们缺乏想象力，而是因为他们事实上比我们 更 具有想象力呢？我们觉得想象一个真正自由的社会很困难，可或许他们在想象专制权力和支配时并没有这么困难。也许他们不仅能想象，而且能自觉驾驭自己的社会以远离之。正如我们将在下一章所见的，克拉斯特的观点有其局限。但是他坚持认为，被人类学家研究的人和人类学家自己一样有自我意识，一样有想象力，这份主张对于修复既成的破坏发挥了空前绝后的作用。
卢梭被扣上了许多罪名。就其中的大多数而言，他是无辜的。如果说在他留下的遗产中真的有一个毒素，那并非“高贵的野蛮人”形象，这并不是由他传播开来的；但他确实传播了或许可以被称为“愚蠢的野蛮人”的神话，哪怕他认为这种愚蠢状态实属幸福。19世纪的帝国主义者们热情地采纳了这一刻板印象，辅之以各种貌似科学的论证——从达尔文的进化论到“科学的”种族主义——来详细阐述纯真的无知（innocent simplicity）概念，从而找到一个借口，可以把世界上剩下的自由民（或者说随着欧洲持续的帝国主义扩张，越来越多的情况是曾经的自由民）推入一个概念空间，使这些人的意见不再构成威胁。他们所确立的正是我们致力于破除的。
“自由、平等、博爱”是法国大革命的战斗口号。
今天，很多学科——哲学、政治学和法学的分支——都将“平等”作为其首要课题。每个人都同意平等是一种价值，却似乎尚未就这个词到底指什么达成一致：机会的平等？条件的平等？法律面前的形式上的平等？
同样，像17世纪的米克马克人、阿尔冈昆人或温达特人这样的社会经常被称为“平等主义社会”；要不然就是被称为“游群”或“部落”社会，通常被认为与第一种叫法同义。这个术语到底指的是什么，从来都不完全明确。我们谈论的是一种认为社会中人人 应该 一样的意识形态吗？当然，这并不是指在所有方面一样，而是在某些尤为重要的方面一样。或者说我们谈论的是一种人人实际上 就是 一样的社会？这两种情况在实践中可能意味着什么？意味着所有社会成员都能平等地使用土地，或是彼此能平等地以礼相待，或是在公共集会中能平等地自由发表意见？还是说，我们谈论的仅限于某些由观察者强加的衡量尺度，例如现金收入、政治权力、热量摄入、房屋大小、个人财产的数量和质量？
平等意味着对个体的抹杀，还是对个体的发扬？（毕竟，对于一个外部观察者来说，一个人人完全一样的社会，和一个人人完全不同以至于无从比较的社会，似乎同属“平等主义”。）在一个长者被奉若神明并做出所有重要决定的社会中，如果每一个活过50岁的社会成员最终都会成为长者，这算平等吗？那么性别关系呢？许多被冠以“平等主义”之名的社会，其实只有成年男子之间彼此平等，而男女之间完全不平等。还有其他更加模棱两可的情况。
例如有可能在一个社会中，男女不仅要有不同的劳动分工，而且对劳动为何重要（或哪种类型的劳动更重要）持不同看法，因此他们各自认为自己有更高的地位；又或许他们各自的角色太过不同，以至于没有比较的意义。法国人在北美洲遇到的许多社会都符合这种描述。从一个角度看它们可以被视为母系社会，从另一个角度看则是父系社会。
在这种情况下，我们能谈性别平等吗？还是说我们只能根据一些最低限度的外部标准来判断男女是否平等，例如，平等地不受家庭暴力的威胁，或者有平等的机会获取资源，或者在公共事务中拥有平等的发言权？
由于这些问题都没有明确和公认的答案，使用“平等主义”一词导致了无尽的争论。事实上，就连“平等主义”的内涵都还是完全不清晰的。归根结底，使用这个概念并不是因为它具备任何真正的分析实质，而是出于与17世纪揣摩自然状态中的平等的自然法理论家相同的原因：“平等”是一个初始默认条件，指的是那种人们想象中的剥除了所有文明外衣后剩下的原生质一般的人类群体。“平等主义”的民族是那些没有王公、法官、监督者或世袭祭司的民族，他们通常没有城市或文字，甚至最好没有农业。他们仅在一种意义上属于平等的社会，那就是当所有最明显的不平等标志都缺失的时候。
因此，任何声称是关于社会不平等的起源的历史作品，实际上都是对文明起源的探究；相应地，这样的作品必然隐含着杜尔哥那样的历史观，也就是把“文明”设想为一个维系社会复杂性的系统，一方面保证了更大范围的整体繁荣，但另一方面也必定需要在自由和平等领域做出某些妥协。我们将试着书写一种不同的历史，这势必需要一种对“文明”的不同理解。
首先要澄清，这并不意味着我们认为，在人类历史的某一节点出现王公、法官、监督者或世袭祭司，或出现文字、城市和农耕，这些过程是索然无味或无关紧要的。恰恰相反，理解这些事物最初是如何产生的，对于理解我们作为一个物种目前所处的困境来说至关重要。然而我们也坚持认为，为了做到这一点，应该避免轻率地将我们的远祖当作某种人类的原初基液（primordial soup）
。考古学、人类学和相关领域积累的证据表明，就像17世纪的美洲印第安人和法国人一样，史前时代的人们对他们的社会中什么是重要的有非常具体的想法，而这些想法差异很大，因此把这样一些社会统一描述成“平等主义的”几乎无法说明任何问题。
通常情况下，无疑存在着一定程度的默认平等：假定所有人在神面前一样无能为力，或者强烈感觉到任何人都不应永远屈从于他人的意志。一定先在地存在某种程度的默认平等，才能解释为什么人类历史中那么长的一段时间内不存在永久性的王公、法官、监督者或世袭祭司。但是作为自觉观念的“平等”，即，将平等本身当作一种明确的价值提出来（而不是提出一种平等地适用于所有人的有关自由、尊严或政治参与的意识形态），似乎是人类历史上相对晚近才出现的事情。而即便出现了，那些“平等观”也很少适用于所有人。
仅举一例来说明。古代雅典的民主建立在公民——尽管这些公民只占总人口的10%~20%——之间的政治平等上，这意味着，每个人同等享有参与公共决策的权利。学校和课本告诉我们，这种公民平等参政的概念是政治发展中的一个里程碑，它在2 000年之后得到了复兴和扩展（巧的是，在19世纪的欧洲被称为“民主”的政治制度与古代雅典之间几乎毫无关系，不过这并非真正的重点）。更重要的是，彼时的雅典知识分子（大多有贵族背景）倾向于认为这整个安排是华而不实的，他们大多更喜欢斯巴达政体——由占总人口比例更小的人统治，统治者全体靠奴隶的劳动过活。
斯巴达公民则反而自称Homoioi，可译为“平等者”或“全都一样的人”——他们都经历了同样严格的军事训练，都鄙视那些女人气的奢侈品，瞧不起个体主义的习性，在公共食堂共同用餐，并且一生中的大部分时间都在为战争而训练。
因此，这不是一本关于不平等的起源的书。但它旨在以一种不同的方式回答许多相同的问题。无疑，这个世界已经出了很大的问题，其中少数人控制着几乎所有其他人的命运，这种控制方式带来了愈加灾难性的后果。为了理解这种情况是如何发生的，我们应该去追溯最初是什么使得国王、祭司、监督者和法官的出现成为可能。但是，我们不能再心安理得地假定自己已经预先知道确切的答案。我们要在像坎迪亚洪克这样的原住民批评者的指导下，用新的眼光来看待人类过去留下的证据。
[1] 在《阿拉伯眼中的欧洲，1578—1727》（ Europe Through Arab Eyes, 1578–1727 ，2009）中，Nabil Matar讲到中世纪的穆斯林作家对法兰克欧洲相对缺乏兴趣，并指出了可能的原因（尤其是第6—18页）。
[2] David Allen Harvey的《法国启蒙运动及其他者》（ The French Enlightenment and its Others ，2012）中讨论了很多有这类倾向的案例。
[3] 似乎很少有人意识到：（1）一个人 能 做出的逻辑论证数量有限，聪明人在相似的情况下会想出相似的修辞手法；（2）受过古典学训练的欧洲作家，很可能会对那些类似希腊或罗马修辞术的论证格外印象深刻。显然，这类记述并没有直接反映最初的对话，但若坚持认为它们与真实对话毫无关联，似乎也同样荒谬。
[4] The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France 1610–1791 , ed. Reuben Gold Thwaites, and henceforth: JR 6: 109–10/241. 在法语资料中，“首领”（captain）一词被不加区分地用于任何有权威地位的男性，无论他只是某个游群或村庄的头人，还是在温达特或长屋联盟中有官方头衔的人。
[5] JR 28: 47.
[6] JR 28: 48–9, cf. JR 10: 211–21.
[7] JR 28: 49–50. 有位不太一样的耶稣会神父，回归驴子的主题，如是说道：“没有什么比控制美洲的部落更困难的了。所有这些野蛮人都有着野驴的律法：他们在无拘无束中出生、生活和死亡，不知道缰绳或马衔意味着什么。对他们来说，克服自己的激情冲动是一个天大的笑话，而放纵自己的感官则是一种崇高的哲学。我主的律法远远不同于这种放浪形骸；它给了我们边界，规定了限度，越界就会冒犯上帝和理性。”（JR 12: 191–2）
[8] JR 5: 175.
[9] JR 33: 49.
[10] JR 28: 61–2.
[11] JR 15: 155, also in Franks 2002: 4; cf. Blackburn 2000: 68.
[15] 也译“分裂生成”。贝特森在《纳文》（ Naven ）中指出两种分裂演化的形式，一种是“互补性分裂演化”（complementary schismogenesis），一种是“对称性分裂演化”（symmetrical schismo-genesis）。前者指两个个体或者两个群体形成互补的两种特质，例如一个专横，另一个和顺；后者指两个个体或者两个群体形成相同的特质，例如一个爱夸夸其谈，另一个更夸张。——译者注
[13] Ouellet 1995: 328. 经过一段时间的沉寂，18世纪60年代又出现了一批以印第安人为主角的类似戏剧，如尚福尔（Chamfort）的《印第安女郎》（ La Jeune Indienne ，1764）和马蒙泰尔（Marmontel）的《休伦人》（ Le Huron ，1768）。
[14] Etienne 1876; cf. Kavanagh 1994. 1752年，就在德格拉菲尼夫人的小说再版时，一位名叫让·亨利·莫贝尔·德古韦斯特（Jean Henri Maubert de Gouvest）的退役士兵、间谍和戏剧导演也发表了一部名为《易洛魁来信》（ Lettres Iroquois ）的小说，内容为一个名叫伊格利（Igli）的假想易洛魁旅行者的通信，这部小说同样大获成功。