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让—雅克·卢梭如何赢得了一场著名的征文比赛,接着却输掉了另一场(因为文章篇幅过长),但最终征服了整个人类历史

德格拉菲尼夫人与杜尔哥之间的交流让我们得以一瞥18世纪50年代初法国知识分子间的辩论概况,至少,在卢梭所熟悉的沙龙圈子里是这样的。自由和平等是普世的价值吗?还是说它们——至少在抽象层面上——与以私有财产为基础的体制格格不入?艺术与科学的进步带来了对世界的进一步理解,因而也带来了道德上的进步吗?还是说原住民批判得对,法国的财富与权力只是不自然乃至病态的社会秩序荒谬的副产品?这些都是当时每个辩论者挂在嘴边的问题。

我们今天会对这些辩论有所了解,主要是因为它们影响了卢梭那篇文章。在无数个课堂上,《论人与人之间不平等的起因和基础》被拿来教授、辩论、剖析,这很奇怪,因为即便按照当时的标准,它在许多方面也都是一个古怪的异类。

卢梭早年间为人所知的形象主要是个有抱负的作曲家。1750年开始,他逐渐成为卓越的社会思想家。当时他参加了由学术团体第戎学院主办的一场比赛,题目是“科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋淳朴?” 。卢梭的文章赢得了一等奖,从而享誉全国。这篇文章热情高涨地论证了科学和艺术并不能够教化风俗。他强调,我们的基本道德直觉从根本上说是得体和可靠的,而文明使我们堕落,因为文明只是鼓励我们重视形式而非内容。在这篇《论科学与艺术》中,几乎所有的例子都来自古希腊和古罗马材料,但在脚注中,卢梭暗示了其他的灵感来源:

有一些民族是如此幸福:他们对于那些在我们当中很难消除的罪恶,连听都没有听说过;我不敢多谈他们,我也不敢多谈美洲的野蛮人,对于他们既简单又自然的政治艺术,蒙台涅(蒙田)不惜笔墨大写特写,不仅把它看得比柏拉图的法学还好,而且还把它看得比哲学家所能想象的最完美的人民政府还高明。他举了许多生动的例子,令人惊叹不已。他说:“了不起呀!而他们却是连裤子都不穿的人!”

卢梭夺魁激起了某种公愤。至少可以说,这个结果存在争议,因为一个致力于推动艺术与科学发展的学院却将最高荣誉颁给了一篇声称艺术与科学完全起着反作用的论文。至于卢梭,在接下来的几年里花了很多时间高调地回应相关批评[他也利用新名气创作了一部喜歌剧《乡村占卜师》( The Village Soothsayer ),该剧在法国宫廷大受欢迎]。1754年,第戎学院宣布就社会不平等的起源举办一场新的征文比赛,他们显然觉得应该让这个狂妄自大的新秀安分下来。

卢梭上钩了。他提交了一篇更为详尽的论文,显然是为了语惊四座。不仅这篇论文没有获奖[获奖者是一个名叫塔尔贝(Talbert)的神父,身为宗教机构的代表,其论文非常传统,将目前的不平等状况主要归于原罪],而且评委们宣布,由于卢梭提交的论文字数远远超过限制,他们甚至没有读完全文。

卢梭的文章无疑非常奇怪,也不完全像它广为人知的那样。事实上,卢梭并没有论证人类社会始于一种恬淡美好的纯真状态;他认为,最初的人类本质上是好的,但是相当令人困惑的是,他们由于害怕暴力而系统性地彼此躲避。因此,自然状态下的人类是独居的生物,这让他能够进而提出“社会”本身,即任何形式的个体间的持续联系,必然是对人类自由的一种限制。甚至语言也标志着一种妥协。但是卢梭带来的真正创新在于人类“堕落”(fall from grace)的关键时刻,他认为这个转折是由财产关系的出现而引发的。

卢梭的人类社会模型包含三个阶段(他反复强调,这三个阶段并不是真实存在的,只是一个思想实验):一个纯属想象的自然状态,当时人们彼此孤立地生活;一个石器时代的野蛮阶段,此时语言已经被发明出来(他把大多数北美洲的近代居民和其他能在现实生活中看到的“野蛮人”列入其中);最后是文明,在农业和冶金被发明之后出现。每一个阶段都标志着一次道德衰退。但是,正如卢梭谨慎强调的那样,这整个寓言都是为了理解,是什么导致人类开始接受私有财产这个概念的:

谁第一个把一块土地圈起来,硬说“这块土地是我的”并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话,这个人就是文明社会的真正的缔造者。但是,如果有人拔掉他插的界桩或填平他挖的界沟,并大声告诉大家:“不要听信这个骗子的话,如果你们忘记了地上的出产是大家的,土地不属于任何个人,你们就完了。”——如果有人这么做了,他将使人类少干多少罪恶之事,少发生多少战争和杀戮人的行为,少受多少苦难和恐怖之事的折磨啊!现在,显而易见的是:事情已经发展到不可能再像从前那样继续下去的地步,因为,与以前一个接一个地产生的许多观念密切相关的财产观念,不是一下子就在人的头脑中形成的。

在这里,卢梭提出的问题完全契合了许多美洲原住民的困惑。欧洲人怎么就能把财富转化为权力,把多少存在于任何社会的、仅仅是物质产品的不平等分配转化为对他人颐指气使的能力,雇他人为仆人、工人、士兵,或干脆认为即使这些人流落街头、病得奄奄一息也与己无关?

尽管卢梭没有直接引用拉翁唐或《耶稣会报道》,但他就像当时的任何一位知识分子一样,明显熟知这些典故。 他的作品中也有同样的批判:为什么欧洲人如此争强好胜?为什么他们不分享食物?为什么他们要屈从于别人的命令?在关于“怜悯”(pitié)的长篇补论中,卢梭认为,野蛮人对彼此有天然的同情心,这种品质抵挡住了文明第二阶段最恶劣的蹂躏;这样的论述只有参照那些书中原住民不断发出的失望感慨来理解才有意义:欧洲人似乎就是不关心对方,他们“既不慷慨也不善良”。

这篇文章在当时取得惊人成功的原因在于,尽管文风哗众取宠,但它确实在18世纪欧洲最紧迫的社会与道德问题上聪明地调和了两三个相互矛盾的立场。它设法融入了原住民批判的元素,呼应了《圣经》中关于堕落的叙述,也吸纳了一些至少看起来很像当时杜尔哥和苏格兰启蒙思想家刚刚提出的物质发展进化阶段的东西。卢梭在本质上同意坎迪亚洪克的观点,即文明的欧洲人总的来说是残暴的生物,原因正如那位温达特人所言,同时他也认可财产是问题的根源。他们之间的一个重要区别是:卢梭不同于坎迪亚洪克,他无法真正设想社会可以建立在其他基础之上。

将任何原住民批判翻译为法国哲学家可理解的术语时,丢失的恰恰就是这种对社会其他可能性的感知。对坎迪亚洪克这样的美洲人而言,个体自由与共产主义之间并不存在矛盾——这里的“共产主义”取的是我们一直在使用的那层含义,是指一种特定的共享预设(presumption of sharing),即不处于敌对状态的人们照理说应该会响应彼此的需求。在美洲人看来,个体自由的前提是某种“底线共产主义”,因为毕竟,在暴风雪中饥寒交迫、衣不蔽体、无家可归的人们,唯有不惜一切代价地活着,并没有真正的自由。

相较而言,欧洲的个体自由概念不可避免地与私有财产概念挂钩。在法律上,这种联系首先可以追溯到古罗马男性户主的权力,他可以任意处置自己的动产和财产,包括自己的孩子和奴隶。 在这种观点中,自由总是被定义为,至少是潜在地被定义为,某人以牺牲他人为代价而行使的东西。此外,古罗马(和现代欧洲)的法律非常强调家庭的自给自足,因此,真正的自由意味着彻底的自主性,不仅是意志自主,而且绝不依赖其他人(除了那些在自己直接控制下的人)。卢梭一直坚持希望不依赖他人的帮助而过活(尽管他自己的所有需求都由情妇和仆人来满足),这个逻辑也体现在他自己的生活行动中。

卢梭写道,当我们的祖先做出这一命运攸关的决定,将土地划分为归个体所有的小块,建立法律体系来保护其财产,并建立政府来推行这些法律时,他们设想自己正在创造保障自身自由的手段,可实际上,他们正“奔向他们的锁链”。这是一个有力的意象,但卢梭心中那失掉的自由原本到底是什么模样,依然不清不楚。尤其是,如果像他所坚持的那样,认为任何持续存在的人际关系,即便是互助,也是对自由的限制,那么自由究竟为何物?无怪乎他最终创造出一个纯属想象的时代,其中每个个体都在树林中独自徘徊。或许更值得惊奇的是,他想象出的那个世界常常限制了我们自己的视野。这又是怎么回事? 8HiLw/lw/RJw0AvWy5FA5LyVgEQ0r8Fr5SuRAIdEf/Y42dzQti0+WbjvYMSx9BUB



原住民批判、进步神话与左派诞生的关系

正如我们之前所提到的,在法国大革命之后,保守派批评家几乎把一切都归咎于卢梭。许多人认为他个人应该对断头台负责。他们认为,梦想恢复古代的自由和平等状态,恰恰导致了杜尔哥所预言的结果:一种只能通过革命恐怖来强制推行的印加式极权主义。

的确,美国革命和法国革命年代的政治激进分子吸纳了卢梭的思想。例如,这里摘录一段据称发表于1776年的宣言,它几乎完美再现了卢梭对进化论与私有财产批判(认为它直接导致了国家的起源)的融合:

随着家庭增多,生活资料开始难以为继;游居(或漂泊不定的)生活停止了, 财产 开始出现,人们开始聚居,农业使人群相互融合。语言统一了;由于生活在一起,人们开始参照他人来衡量自己的力量,区分出了弱者与强者。这无疑导致人们产生了共同防御的想法,由一个人管理并联合数个家庭,从而保护他们的人身和土地不受敌人侵袭;但因此 自由 的基础被毁了, 平等 也消失了。

这些文字据称摘自光明会秘密组织(Secret Order of the Illuminati)宣言,该组织是由巴伐利亚法学教授亚当·魏斯豪普特(Adam Weishaupt)在共济会内组织的一个革命干部网络。该组织在18世纪末确实存在,其目的显然是教化开明的、国际化的甚至是反民族主义的精英,以恢复自由和平等。

保守派第一时间谴责了这一组织,导致它在1785年被取缔,这时距离它成立还不到十年,但右翼阴谋论者坚持认为它还继续存在着,并认为光明会是法国大革命(甚至是后来俄国革命)的幕后推手。这非常愚蠢,但这种想象之所以出现,是因为光明会也许第一个提出:一支受过正确的理论阐释训练的革命先锋队,将能够把握人类历史的总体方向,因而有能力通过干预来加速它的进步。

讽刺的是,卢梭在职业生涯之初采取了我们现在理解中的极端保守主义立场,认为看上去的进步只会导致道德的败坏,但他最终却成为许多保守派的头号眼中钉。 不过,人们对待背叛者总是格外尖刻。

许多保守派思想家认为,卢梭背离了前景光明的起点,最终一路创造出了我们今天所说的政治左派。他们的看法也不完全错误。卢梭的确是左翼思想形成过程中的一个关键人物。18世纪中叶的知识分子之间的辩论在今天看来如此奇怪,其中一个原因就是我们理解中的左右之分在当时尚未成形。在美国革命时期,“左”“右”这两个术语并不存在。作为随后十年的产物,它们最初指的是1789年法国国民议会中平民和贵族各自的座位位置。

我们要强调(其实本不必如此),卢梭对人性本善以及对失落的自由与平等年代的溢美,本身无须为法国大革命负责。他并没有将这些思想灌输给无套裤汉(sans culottes) 来让他们起义(正如我们指出的,在欧洲历史的大部分时间里,知识分子似乎是唯一一类 无法 想象其他世界有可能被创造出来的人)。但我们可以说,卢梭在将原住民批判与本为与之对抗而生的进步学说结合起来时,事实上写就了奠定左派思想基础的文本。

出于同样的原因,从一开始右翼思想就不仅怀疑有关进步的观点,也怀疑原住民批判所衍生的整个传统。如今,我们认为主要是那些政治左派在谈论“高贵的野蛮人神话”,认为早期的欧洲记录中但凡将远方的人理想化,甚至赋予他们强有力的观点,其实都只是欧洲作者自身幻想的浪漫投射,因为他们永远无法真正理解那些人。对野蛮人进行种族主义式的诋毁,和天真地赞美野蛮人的纯真无邪,往往被视作同一枚帝国主义硬币的两面。 然而,这最初是一个明显的右翼立场,正如全面研究过这个主题的当代人类学家特尔·埃林森(Ter Ellingson)所解释的那样。埃林森总结称,“高贵的野蛮人”神话从来都不存在,至少不存在简单社会生活在一个幸福原始的纯真年代之中这样的刻板印象。旅行者的叙述反而往往呈现出更加模棱两可的画面,将异乡社会描述为一个复杂的、有时(对旅行者来说)自相矛盾的善恶混合体。因此更有待厘清的反倒是这种“关于高贵的野蛮人神话的神话”:为什么某些欧洲人开始给其他人冠上这样一种天真的立场?答案并不怎么悦耳。“高贵的野蛮人”这个词,事实上是在卢梭之后大约一个世纪,作为一种嘲笑和辱骂用语而流行起来的。使用该词的是一帮彻头彻尾的种族主义者;在1859年,正值大英帝国达到权力巅峰之际,那些人接管了英国民族学学会(British Ethnological Society),并呼吁灭绝劣等民族。

这一概念的首倡者们拿它来指责卢梭。不过很快,文学史研究者们就开始翻阅档案,到处搜罗“高贵的野蛮人”的痕迹。本章讨论的几乎所有文本都被他们审查过,并被一概斥为危险的浪漫幻想。这些贬斥最初来源于政治右派。埃林森专门举了吉尔贝·希纳尔(Gilbert Chinard)的例子,因为他或许是最不羞于展露自己政治意图的那一个,而他在1913年出版的《17世纪和18世纪法国文学中的美洲与异域之梦》( L'Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle )一书很大程度上导致了“高贵的野蛮人”概念在美国高校里被确立为一种西方文学修辞手段。

希纳尔把拉翁唐作为这一概念形成过程中的关键人物,认为卢梭从拉翁唐的《回忆录》或他与坎迪亚洪克的对话录中借用了具体的论据。推而广之,他发现了卢梭与拉翁唐在气质上的相近:

《与野蛮人的对话》的作者比任何其他作者都更像让—雅克(卢梭)。尽管他有很多缺点,有根本上卑鄙的动机,但他在行文中注入了一种激情,一种唯有《论不平等》可与之匹敌的热情。如卢梭一样,他是一个无政府主义者;如卢梭一样,他缺乏道德感,而且程度更深;如卢梭一样,他将自己想象为人类联盟迫害的对象;如卢梭一样,他对可怜人遭受的苦难感到愤愤不平,甚至比卢梭更为愤慨,以至于要诉诸武器;最重要的是,他也像卢梭一样,将我们遭受的一切罪恶都归咎于财产。如此,他使我们得以在耶稣会传教士与让—雅克之间建立起直接关联。

根据希纳尔的说法,即便是耶稣会士(拉翁唐表面上的敌人)归根结底也在玩同样的把戏,他们摘录美洲报道人愤怒的言论,其动机并不单纯,而是意在暗度陈仓,引入深具颠覆性的概念。埃林森直接评论了上述段落,非常合理地揣测了希纳尔此处的用意:他是否意指一场由拉翁唐、耶稣会士和卢梭挑起的无政府主义运动?一个可解释法国大革命为何发生的阴谋论?的确,埃林森得出结论:他几乎就是这个意思。希纳尔认为,耶稣会士宣传了“危险思想”,给我们留下了“野蛮人”具有良好品质的印象,并且“这种印象似乎有悖于君主制国家和宗教的利益”。事实上,希纳尔对卢梭的基本定性是“一个耶稣会传教士的接班人”(un continuateur des missionnaires Jésuites),他认为是传教士导致了革命精神的高涨,“在阅读他们的报道时被煽动的革命精神将使我们的社会改观,并将我们带回美洲野蛮人的状态”。

对于希纳尔来说,欧洲观察者是否如实报告了原住民对话者的观点,这无关紧要。因为正如希纳尔所说,美洲原住民是“一个与我们自己不同的种族”,不可能与他们建立有意义的关系。他暗示,我们还不如记录一个妖精的政治观点。 他强调,真正重要的是这些牵涉其中的白人的动机,这些人显然是不安分子和闹事者。他指责一位研究格陵兰岛因纽特人习俗的早期观察者在其叙述中夹带了社会主义和“光明会主义”(illuminism)的混合私货——后者的意思是,他可能借鉴了光明会秘密组织的视角来看待野蛮人的习俗。 8HiLw/lw/RJw0AvWy5FA5LyVgEQ0r8Fr5SuRAIdEf/Y42dzQti0+WbjvYMSx9BUB



超越“愚蠢的野蛮人神话”(为什么这一切对本书的课题如此重要)

至于右翼批判是如何演变为左翼批判的,此处不做赘述。在某种程度上,也许可以将它简单归结为那些英法文学史研究者在不得不深入钻研17世纪米克马克人的真实想法时犯了懒。如果说米克马克人的思想不重要,那就是种族主义;但如果说他们的思想不可知,因为资料来源带有种族主义色彩,则能避免非议。

在某种程度上,这种不愿意处理原住民资料的态度也基于一种完全正当的抗议姿态,为那些在历史上被浪漫化的人鸣不平。许多人认为,存在两种浪漫化原住民的方式,都很令人厌恶:将他们归为劣等民族,因此所说的一切都可以被忽略;视之为大自然的天真孩童或古代智慧的化身,因此所说的一切都必须被视为不容置疑的深刻。这两种态度均无法带来任何有意义的对话。

正如我们在第一章指出的,刚开始写这本书时,我们还以为自己将为蓬勃发展的社会不平等起源研究做出一份贡献,只不过我们这次的贡献是基于实际证据的。随着研究的推进,我们逐渐认识到,“社会不平等的起源是什么”是一个非常奇怪的问题。这种提问方式远不是在探寻原初纯真状态意味着什么,而是暗示了某种对社会问题是什么,以及我们对此能做或不能做什么的判断。而且正如我们所见,这样的探究常常罔顾生活在那些我们所谓的“平等主义”社会中的人实际上是怎么理解自己与其他人的不同之处的。

卢梭通过将他的野蛮人简化为纯粹的思想实验规避了这个问题。在法国启蒙运动的主要人物中,他几乎是唯一一个没有通过对话录或其他虚构作品的形式从外部视角来看待欧洲社会的人。实际上,他剥夺了笔下“野蛮人”自身的想象力,认为他们之所以生活幸福,完全是因为他们无以另作他想,甚至无法设想自己的未来。 因此,他们也完全缺乏哲学。这大概就是为什么当他们开始标定财产并组建政府来保护它时,无法预见随之而来的灾难;而当人类已经有能力如此深谋远虑时,最严重的破坏已经发生了。

早在20世纪60年代,法国人类学家皮埃尔·克拉斯特(Pierre Clastres)就指出,其实情况恰恰相反。如果说,那些被我们想象为简单天真的人之所以没有统治者、政府、官僚机构、统治阶级等,不是因为他们缺乏想象力,而是因为他们事实上比我们 具有想象力呢?我们觉得想象一个真正自由的社会很困难,可或许他们在想象专制权力和支配时并没有这么困难。也许他们不仅能想象,而且能自觉驾驭自己的社会以远离之。正如我们将在下一章所见的,克拉斯特的观点有其局限。但是他坚持认为,被人类学家研究的人和人类学家自己一样有自我意识,一样有想象力,这份主张对于修复既成的破坏发挥了空前绝后的作用。

卢梭被扣上了许多罪名。就其中的大多数而言,他是无辜的。如果说在他留下的遗产中真的有一个毒素,那并非“高贵的野蛮人”形象,这并不是由他传播开来的;但他确实传播了或许可以被称为“愚蠢的野蛮人”的神话,哪怕他认为这种愚蠢状态实属幸福。19世纪的帝国主义者们热情地采纳了这一刻板印象,辅之以各种貌似科学的论证——从达尔文的进化论到“科学的”种族主义——来详细阐述纯真的无知(innocent simplicity)概念,从而找到一个借口,可以把世界上剩下的自由民(或者说随着欧洲持续的帝国主义扩张,越来越多的情况是曾经的自由民)推入一个概念空间,使这些人的意见不再构成威胁。他们所确立的正是我们致力于破除的。

“自由、平等、博爱”是法国大革命的战斗口号。 今天,很多学科——哲学、政治学和法学的分支——都将“平等”作为其首要课题。每个人都同意平等是一种价值,却似乎尚未就这个词到底指什么达成一致:机会的平等?条件的平等?法律面前的形式上的平等?

同样,像17世纪的米克马克人、阿尔冈昆人或温达特人这样的社会经常被称为“平等主义社会”;要不然就是被称为“游群”或“部落”社会,通常被认为与第一种叫法同义。这个术语到底指的是什么,从来都不完全明确。我们谈论的是一种认为社会中人人 应该 一样的意识形态吗?当然,这并不是指在所有方面一样,而是在某些尤为重要的方面一样。或者说我们谈论的是一种人人实际上 就是 一样的社会?这两种情况在实践中可能意味着什么?意味着所有社会成员都能平等地使用土地,或是彼此能平等地以礼相待,或是在公共集会中能平等地自由发表意见?还是说,我们谈论的仅限于某些由观察者强加的衡量尺度,例如现金收入、政治权力、热量摄入、房屋大小、个人财产的数量和质量?

平等意味着对个体的抹杀,还是对个体的发扬?(毕竟,对于一个外部观察者来说,一个人人完全一样的社会,和一个人人完全不同以至于无从比较的社会,似乎同属“平等主义”。)在一个长者被奉若神明并做出所有重要决定的社会中,如果每一个活过50岁的社会成员最终都会成为长者,这算平等吗?那么性别关系呢?许多被冠以“平等主义”之名的社会,其实只有成年男子之间彼此平等,而男女之间完全不平等。还有其他更加模棱两可的情况。

例如有可能在一个社会中,男女不仅要有不同的劳动分工,而且对劳动为何重要(或哪种类型的劳动更重要)持不同看法,因此他们各自认为自己有更高的地位;又或许他们各自的角色太过不同,以至于没有比较的意义。法国人在北美洲遇到的许多社会都符合这种描述。从一个角度看它们可以被视为母系社会,从另一个角度看则是父系社会。 在这种情况下,我们能谈性别平等吗?还是说我们只能根据一些最低限度的外部标准来判断男女是否平等,例如,平等地不受家庭暴力的威胁,或者有平等的机会获取资源,或者在公共事务中拥有平等的发言权?

由于这些问题都没有明确和公认的答案,使用“平等主义”一词导致了无尽的争论。事实上,就连“平等主义”的内涵都还是完全不清晰的。归根结底,使用这个概念并不是因为它具备任何真正的分析实质,而是出于与17世纪揣摩自然状态中的平等的自然法理论家相同的原因:“平等”是一个初始默认条件,指的是那种人们想象中的剥除了所有文明外衣后剩下的原生质一般的人类群体。“平等主义”的民族是那些没有王公、法官、监督者或世袭祭司的民族,他们通常没有城市或文字,甚至最好没有农业。他们仅在一种意义上属于平等的社会,那就是当所有最明显的不平等标志都缺失的时候。

因此,任何声称是关于社会不平等的起源的历史作品,实际上都是对文明起源的探究;相应地,这样的作品必然隐含着杜尔哥那样的历史观,也就是把“文明”设想为一个维系社会复杂性的系统,一方面保证了更大范围的整体繁荣,但另一方面也必定需要在自由和平等领域做出某些妥协。我们将试着书写一种不同的历史,这势必需要一种对“文明”的不同理解。

首先要澄清,这并不意味着我们认为,在人类历史的某一节点出现王公、法官、监督者或世袭祭司,或出现文字、城市和农耕,这些过程是索然无味或无关紧要的。恰恰相反,理解这些事物最初是如何产生的,对于理解我们作为一个物种目前所处的困境来说至关重要。然而我们也坚持认为,为了做到这一点,应该避免轻率地将我们的远祖当作某种人类的原初基液(primordial soup) 。考古学、人类学和相关领域积累的证据表明,就像17世纪的美洲印第安人和法国人一样,史前时代的人们对他们的社会中什么是重要的有非常具体的想法,而这些想法差异很大,因此把这样一些社会统一描述成“平等主义的”几乎无法说明任何问题。

通常情况下,无疑存在着一定程度的默认平等:假定所有人在神面前一样无能为力,或者强烈感觉到任何人都不应永远屈从于他人的意志。一定先在地存在某种程度的默认平等,才能解释为什么人类历史中那么长的一段时间内不存在永久性的王公、法官、监督者或世袭祭司。但是作为自觉观念的“平等”,即,将平等本身当作一种明确的价值提出来(而不是提出一种平等地适用于所有人的有关自由、尊严或政治参与的意识形态),似乎是人类历史上相对晚近才出现的事情。而即便出现了,那些“平等观”也很少适用于所有人。

仅举一例来说明。古代雅典的民主建立在公民——尽管这些公民只占总人口的10%~20%——之间的政治平等上,这意味着,每个人同等享有参与公共决策的权利。学校和课本告诉我们,这种公民平等参政的概念是政治发展中的一个里程碑,它在2 000年之后得到了复兴和扩展(巧的是,在19世纪的欧洲被称为“民主”的政治制度与古代雅典之间几乎毫无关系,不过这并非真正的重点)。更重要的是,彼时的雅典知识分子(大多有贵族背景)倾向于认为这整个安排是华而不实的,他们大多更喜欢斯巴达政体——由占总人口比例更小的人统治,统治者全体靠奴隶的劳动过活。

斯巴达公民则反而自称Homoioi,可译为“平等者”或“全都一样的人”——他们都经历了同样严格的军事训练,都鄙视那些女人气的奢侈品,瞧不起个体主义的习性,在公共食堂共同用餐,并且一生中的大部分时间都在为战争而训练。

因此,这不是一本关于不平等的起源的书。但它旨在以一种不同的方式回答许多相同的问题。无疑,这个世界已经出了很大的问题,其中少数人控制着几乎所有其他人的命运,这种控制方式带来了愈加灾难性的后果。为了理解这种情况是如何发生的,我们应该去追溯最初是什么使得国王、祭司、监督者和法官的出现成为可能。但是,我们不能再心安理得地假定自己已经预先知道确切的答案。我们要在像坎迪亚洪克这样的原住民批评者的指导下,用新的眼光来看待人类过去留下的证据。

注释

[1] 在《阿拉伯眼中的欧洲,1578—1727》( Europe Through Arab Eyes, 1578–1727 ,2009)中,Nabil Matar讲到中世纪的穆斯林作家对法兰克欧洲相对缺乏兴趣,并指出了可能的原因(尤其是第6—18页)。

[2] David Allen Harvey的《法国启蒙运动及其他者》( The French Enlightenment and its Others ,2012)中讨论了很多有这类倾向的案例。

[3] 似乎很少有人意识到:(1)一个人 做出的逻辑论证数量有限,聪明人在相似的情况下会想出相似的修辞手法;(2)受过古典学训练的欧洲作家,很可能会对那些类似希腊或罗马修辞术的论证格外印象深刻。显然,这类记述并没有直接反映最初的对话,但若坚持认为它们与真实对话毫无关联,似乎也同样荒谬。

[4] The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France 1610–1791 , ed. Reuben Gold Thwaites, and henceforth: JR 6: 109–10/241. 在法语资料中,“首领”(captain)一词被不加区分地用于任何有权威地位的男性,无论他只是某个游群或村庄的头人,还是在温达特或长屋联盟中有官方头衔的人。

[5] JR 28: 47.

[6] JR 28: 48–9, cf. JR 10: 211–21.

[7] JR 28: 49–50. 有位不太一样的耶稣会神父,回归驴子的主题,如是说道:“没有什么比控制美洲的部落更困难的了。所有这些野蛮人都有着野驴的律法:他们在无拘无束中出生、生活和死亡,不知道缰绳或马衔意味着什么。对他们来说,克服自己的激情冲动是一个天大的笑话,而放纵自己的感官则是一种崇高的哲学。我主的律法远远不同于这种放浪形骸;它给了我们边界,规定了限度,越界就会冒犯上帝和理性。”(JR 12: 191–2)

[8] JR 5: 175.

[9] JR 33: 49.

[10] JR 28: 61–2.

[11] JR 15: 155, also in Franks 2002: 4; cf. Blackburn 2000: 68.

[15] 也译“分裂生成”。贝特森在《纳文》( Naven )中指出两种分裂演化的形式,一种是“互补性分裂演化”(complementary schismogenesis),一种是“对称性分裂演化”(symmetrical schismo-genesis)。前者指两个个体或者两个群体形成互补的两种特质,例如一个专横,另一个和顺;后者指两个个体或者两个群体形成相同的特质,例如一个爱夸夸其谈,另一个更夸张。——译者注

[13] Ouellet 1995: 328. 经过一段时间的沉寂,18世纪60年代又出现了一批以印第安人为主角的类似戏剧,如尚福尔(Chamfort)的《印第安女郎》( La Jeune Indienne ,1764)和马蒙泰尔(Marmontel)的《休伦人》( Le Huron ,1768)。

[14] Etienne 1876; cf. Kavanagh 1994. 1752年,就在德格拉菲尼夫人的小说再版时,一位名叫让·亨利·莫贝尔·德古韦斯特(Jean Henri Maubert de Gouvest)的退役士兵、间谍和戏剧导演也发表了一部名为《易洛魁来信》( Lettres Iroquois )的小说,内容为一个名叫伊格利(Igli)的假想易洛魁旅行者的通信,这部小说同样大获成功。 8HiLw/lw/RJw0AvWy5FA5LyVgEQ0r8Fr5SuRAIdEf/Y42dzQti0+WbjvYMSx9BUB

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